VII. PEATÜKK: MÕTE

VII peatükk: MÕTE

2. Kaks: Tavaline ja lavaline

Muundumisest rääkimiseks või muundumise mõistmiseks on kaks viisi. Üht nimetame tavaliseks, kui rääkija ehk keeleolend on lihtsalt meeleolendist võimsam olend, aga ei tee viimseid järeldusi teda iseloomustavast vahekorrast (selle kohta vt. V ja VI peatükk, nn. “naturaalne hoiak”). Selline rääkimine ja mõistmine peab silmas ainult ja eeskätt olevat, st. esilolevat. See on asja‑lik “maailmavaade”, mis käib tegutsemise lipu all. Selline ainult-tegutsemine on teiste olendite puhul voorus, kuivõrd see tõmbab neid tulevikku, uuendab neid. Aga keeleolendi puhul on see pahe, kuivõrd see hoiab teda suhteliste eesmärkide küljes, samas kui ta on võimeline hõlmavamateks tegudeks. Keeleolend, kelle puhul võib eksplitseeruda surmatähelepanu, on patt, kui ta elab ainult elutähelepanu lipu all. Sest siis jääb ta tähelepanu vaeseks, nõrgaks, liikumatuks. Selline on aga keeleolendi olukord “algselt ja enamasti”. Keeleolendit iseloomustav vahekord tagab selle, et tema tegutsemine on järgu võrra võimsam pelgalt meeleolendite omast, ja selle vahekorraga on ta tõstetud keele üldisuse sfääri (saab “keele kodanikuks”), mis on meeleüldisusest kõrgem. Järgmise sammu, saada üksikuks ehk saada iseendaks, peab iga keeleolend ise tegema.

Tavaline mõtlemine või mõttetava lähtub esilolevatest, sellest, mis on näha, mis “liigub”. See on selgelt tegutsemisele suunatud, mõeldud rahuldama keeleolendi vajadusi. Et kätte saada õuna, metssiga, et liigutada kivi, et vahetada nodi. Sellisel mõtlemisel on oma süstemaatilisus, ta eelistab ruumi ajale (st. mõistab aega ruumi kaudu), liikumatut liikuvale, liikujat liikumisele, käesolevat võimelikule, nähtavat nähtamatule[1]. See on inimliku töötamise sfäär. See on olemuslikult suhteline mõtlemine, kuivõrd ta on pööratud üksnes olevate, kehade poole, mis on suhtelised, ning pannud kõrvale küsimuse olemisest (muundumisest), mis läbib kõike ja on absoluutne.

Tavamõtlemine ennast niimoodi ei reflekteeri; selline refleksioon kuulub juba filosoofia juurde, mis esindab liikumist teistsuguse mõtlemise poole. Nimetame seda lavaliseks mõtlemiseks (nii et tavamõtlemine on lavalise mõtlemise üks mõiste; tava on üks figuur laval). Lavaline mõtlemine mõtleb kõigest (“oleva tervikust”) ja kohtab siin kohe refleksiivsuse paradokse, sest kõigest mõtlemisse peab ta kaasama ka sellesama kõigestmõtlemise enda. See rida läheb lõpmatusse, aga filosoofia asi pole püüda seda lõpetada (see oleks pseudofilosoofia), vaid teha sellest vastavad järeldused. Filosoof(ia) ei ole kunagi oma mõtlemisest väljapool, vaid on alati sellesse kaasa haaratud. Mõtlemine pole siin üks vahend tõhusamaks tegutsemiseks nagu tavaliselt, vaid mõtlemine on siin eksistents ise.

Me kutsume seda mõtlemist lavaliseks sellepärast, et siin toimub tähelepanu lõhenemine: lisaks otsesele elutähelepanule pannakse kaude (kõõrdi, silmanurgast) tähele surma (vt. I, 4. “Kaks alateadvust”, ja VI). Samasuguse tähelepanu lõhestamise teostab lava näitlejas: näitleja on ühest küljest oma otseses tegutsemises suunatud rollile, mis tal käsil (esil) on, aga samas paneb ta tähele ka ennast selles rollis (rolli isekülge, alust). Huvitav on siin see, et lavalise olukorra tekitab vaataja(te) tähelepanu. Lavaline olukord tekib siis, kui näitleja teab, et teda vaadatakse. Siis ta tähelepanu lõhestub nii, et osa sellest jääb endiselt seotuks käsiloleva tegusemisega, mingi osa aga eraldub sellest ja ühineb vaatajate tähelepanuga ning vaatab seda ennast tegutsemas. Teadvus kitsas mõttes tähendabki seda, et lisaks sellele, et näitleja teeb midagi, ta ka teab, et ta teeb – nii et selles mõttes on keeleolend kui kitsas mõttes teadvusega olend[2] põhimõtteliselt alati lavalises olukorras. Kui ta selle ära unustab, tegutseb ta tavaliselt, kui see meelde tuleb, astub ta kosmilisele lavale.

Ka lavalisel mõtlemisel on oma sidusus, mis eristub tavalisest: ta eelistab aega ruumile (püüab mõtelda aja terminites), liikuvat liikumatule (liikumatus on üks liikumise vorme), liikumist liikujale (liikuja-tegutseja on liikumistest toodetud – vrd. “esinemise” kokkutõmbed I, 1.), võimelikku käesolevale (käesolev on võime produkt), nähtamatut nähtavale (see, mis on, pole nähtav; olevikuline nähtav pigem just ei ole, kuivõrd ta möödub otsemaid; on eeskätt minevik, puhas mälestus). Kuid need pooled pole sümmeetrilised. Ka lavaline mõtlemine käib läbi tavalise olendi, nii et ta ei saa mõelda ainult aja, liikumise või nähtamatuse terminites, vaid üksnes liikuda nende poole. Lavaline mõtlemine ei teosta lihtsat ümberpööramist, vaid on pigem eristamiskunst, kuulutus, et lisaks ruumile on ka tegelik, mõjus aeg, et lisaks endassesuletud liikujale on avanev liikumine, lisaks valmis käesolule valmiv võimelikkus, lisaks nähtavale esiküljele nähtamatu isekülg. See lisamine on hoopis teist laadi kui tavamõtlemises. Seal on liikumine ja aeg liikumatuste ja asjade vahel, justkui neile juurde või külge liidetud. Lavamõttes aga on liikumatused ja asjad liikumise ja aja sees, nad on teatavad liikumise ja aeglemise viisid.

Niisiis tähendab lavaline filosoofiline lüke eeskätt seda, et tuuakse välja teatav puhas element – olemine kui selline, isekülg ise, puhas liikumine, Muu. Nüüd aga tuleb sisse kolmas faas, mis kasvab välja eelmisest; lavaline mõtlemine jaguneb omakorda kaheks. Suure tähega Muu (puhas Muu) pole mingi muutujatest (samased ja sarnased, minad ja teised) lahusolev eraldi sfäär, vaid Muu pole muud kui muutuja muundumine, tema erinemine iseendast (ning võimelikkus on võimelikkuse ja käesolu erinemine). Muu pole küll muutuja moodi, aga Muu pole ka väljaspool muutujaid. Tavalises liinis on muutujad; lavalises liinis (selle “1. järgus”) on Muu; kolmandas instantsis (lavalise liini “2. järgus”) on Muu kui muu‑ndumine, mis on muutuja kui muutuja, tema muue iseenda suhtes. Siin on tegemist lavalise tähelepanu lõhestumisega: esilolijat vaadatakse korraga kaheti: tajutakse muutujat, aga mõistetakse temas endas tema enda muundumist. See on see, mille poole filosoofia püüdleb: (1) tähelepanu lõhestamine, teise (lavalise) tähelepanu sissetoomine lisaks esimesele (tavalisele), ning (2) kahe tähelepanu toimimine korraga (3. instants).

3. Kolm. Utoopia.

Nii et filosoofia eristab kaks liini, mida me nimetasime tavaliseks ja lavaliseks. Neid liine jätkates aga tuleb sisse pööre, mida kehastab “kolmas instants”. Seda uut liigendust võiks nimetada budistliku sarjaga, mille järgi virgumisteel on kolm järku: “Mäed on mäed; mäed ei ole mäed; mäed on jälle mäed”.

Esimene fraas viitab teatavale vahetule elule, kus kõik on see, mis paistab, ehk tavaline ainult‑elutähelepanelik eksistents. Teine viitab mingile vahendusele, mida kõige üldisemalt teostavad keel ja kultuur, ja konkreetselt haridus, kirjasõna jms. See on kahtluse valdkond ning kui seda filosoofiliselt lõpuni viia, siis saab peaaegu kõik kahtluse alla seada. Iga asja taga on teised asjad, igal asjal on palju põhjusi ning see vald ongi põhjuste ja põhjade otsimise ja leidmise vald. See on aga otsatu töö.

Kolmas märgib uut vahetust, mis on justkui tagasipöördumine esimese juurde, aga mitte selle sama juurde, vaid nii, et kõik on erinev, hoopis‑muu. Kolmas võrsubki sellest, et on midagi, mida kahtluse alla seada ei saa. See on ilmnenud erinevatel kujudel ning selleks erandiks on olnud kahtlemine ise (Descartes) või virgumistee ise (Dogen[3]). Käesoleva töö kontkestis ütleme, et selleks erandiks on muundumine ise. Iga asi viitab teistele asjadele, aga muu ongi see, mis on iseenda suhtes muu (erineb iseendast), nii et ta ei viita enam millelegi teisele. Kui soovite, võib öelda, et muundumine on see viitamiseliikumine ise. Kui põhja-otsija korraks viivitab järgmise põhja avastamisega ja vaatab, mida ta ülepea teeb, jõuab ta “jälle mägedeni”.

Võib veel jämedalt öelda, et vahetusel on teojõud ja vahendatusel on teadmine ehk oskus jõudu suunata. Vahetus aga ei oska oma jõudu suunata ja vahendatus – seni, kuni ta tegemisest mõtleb, tegutsemist teab – ei tegutse. Kolmandal aga on nii teojõud kui oskus seda jõudu suunata.

Võib ütelda, et siin on kaks ohtu. Esimene on see, kus kolmas tasand on üldse ära unustatud ning inimene mõistetud põhimõtteliselt puudulikkuse seisundisse, vahepealsesse hämarolusse, põhjenduste otsimise halba lõpmatusse. See on häbitus ehk künism: see on eksleja, kes väidab, et ekslemine on ainus võimalik eksistentsi viis. See on üks tänapäevase tavadoksa osa: “kõik on suhteline”. See tuleb sellest, kui oma mõtteid ei mõelda lõpuni. Juba kõige pealiskaudsemal vaatlusel ilmneb esimene paradoks, et lause, mis väidab suhtelisust, on esitatud absoluutsena. Sellest absoluutsusest aga ei mõelda, vaid seda peetakse iseenesestmõistetavaks. Selle iseenesestmõistetavuse taga on aga moraalne, ühiskondlik, tavalisuse otsus, mis mõistab hukka need, kes teisiti arvavad. See on nagu headuse paradoks. Kõik inimesed on head; kui sa nii ei arva, oled halb. Ja järgmise sammuna võib minna teisitimõtlejaid taga kiusama. Osad on vahetunud, nüüd neimab heterodoksia ortodoksiat, kusjuures see “hetero” on tegelikult suhteliselt lihtsakoeline, võrdlemisi “homo”-geenne.

Teine oht on aga kiirustamine, see, kui liiga kiiresti minnakse kolmandale tasandile. See on samuti väga levinud retoorika, mille näiteks võib tuua tavadoksa teise käibefraasi: “sina ise oledki jumal”. Sellel lausel pole iseenesest midagi viga, aga küsimus polegi lauses, vaid lausujas. Sest kolmanda tasandi puhul pole küsimus teoorias, vaid praktikas. Siin pole põhimõtteliselt oluline, mida keegi ütleb või arvab, vaid ainult tema praktika. Siin aga ilmneb harilikult selliste retoorikute dualism: sõnades on nad juba justkui täiuslikud, aga tegudest paistab läbi äng.[4] Selline lause osutub jällegi lihtsalt viisiks, kuidas kolmandat tasandit kõrvaldada. Sest see “kolmas” on Muu, see, mis ei jäta rahule.

Filosoofia ei taha kolmandat kõrvaldada ega ennast ka kolmandaks kuulutada. Selline kolmikjaotus on jällegi filosoofiline tõlgendus; filosoofia on vahendatuse (keele) üks võimsamaid liigutajaid ja liigendajaid. Nii on kogu see kolmikliigendus tehtud teise tasandi enda sees. Nii kunagine vahetus kui tulevane vahetus on konstruktsioonid vahendatuse sfääri enda sees. Esimesel vahetusel pole sõnu selleks, et sellest rääkida; teine vahetus aga ütleb seda iga sõnaga (ja teoga), kogu ta sõnamine ja tegemine tuleb sellest (selle kohalt), nii et tal pole aega, et sellest (selle kohta) rääkida. Või õigemini, kui räägibki sellest (selle kohta), siis paigutub see rääkimine paratamatult teisele tasandile. Filosoofia aga on vahendaja, üleviija. Sellisena ta valmistab ja loob midagi radikaalselt uut, milleks on tema tulevik, tema “kolmas”. Seda ei saa ütleda, ja filosoof ka ei varja seda, aga vihjab sellele.[5]

See “kolmas” on filosoofia utoopia, filosoofia sisemine konstitutiivne utoopia. Filosoofia on utoopiline, viidates “võimatule”, enne olematule, muule. Utoopia all ei mõtle ma “teostamatu”, “ideaalne”, “ülihea(või -halb)”, st. mitte omadusi, vaid teatavat tegevust, üleviimist. Filosoofia on üleviiv utoopia selles mõttes, et osutab “ülele”, sellele, et iga olend muundub kogu aeg üleni, elades “ületab” ennast. Filosoofia teostub, kui olend avaneb omaenda muundumisele.

Seejuures ei viita filosoofia mingile “teisele kohale”, teispoolsusele. Teda tuleb eristada reflektiivsetest utoopiatest. Viimased on ruumilised, staatilist laadi ettekujutused, “kuidas maailm võiks olla” (või saab olema). Nad on moraalsed maailmaparandamise programmid. Pärisutoopia aga pole niimoodi valmis “maailmapildina” etteantud, vaid ta avastatakse tegemise käigus. Ta pole eksisteerija mõttevili, vaid eksistentsi tunnistus ise. Filsoofiline utoopia ei ütle, kuidas peab või võib olla, vaid kuidas juba on. See pole transtsendentne, vaid immanentne utoopia. See ei sihi kättesamatuid kaugusi, vaid puudutab veel lähedasemaid lähedusi kui me harjunud oleme. Lähedusi, mis on nii lähedal, et silm neid tavaliselt ei seleta. Pärisutoopia on ajaline ja puudutab muundumist.

Filosoofiline utoopia ei mõjuta välispidiselt, ei sea mingeid programme, mida peaks täitma hakkama, vaid seespidiselt. Filosoofia ei mõju millegi tegemisega, vaid iseenda olemasolemisega. Üks filosoofia on tavalise tegutsemise maastikul justkui kilomeetrine kivikuup, mida ei saa märkamata jätta (kuigi ikkagi jäetakse). Filosoofia ei anna rahu, vaid oma olemasolekuga utsitab. Mitte: “mida see-ja-see filosoofia tähendab?”, vaid “mida see tähendab, et on see filosoofia?”. Üks filosoofia tervikuna on nagu koan, tihke mõistatus nagu raudkuul. Tuline raudkuul, mida ei saa alla neelata ega välja sülitada, vaid mis nõuab vastust: “milline oli su nägu, enne kui su vanemad kohtusid?”

4. Neli. Langevad kirsiõied.

Siin on aga veel üks konks, mida võiks eksplitseerida Dōgeni kaudu. Võtame lõigu Genjō kōan’i algusest (siinkirjutaja tõlkes, vt Dōgen 1970: 35; 1998: 69):

Kõigepealt võib mainida, et see lõik on erilises positsioonis. See asub Genjō kōan’i alguses, Genjō kōan omakorda aga Dogeni tekstikogumiku Shōbōgenzō alguses. Teksti kolm esimest lauset järgivad selgesti 1-2-3-skeemi. Nende vahel on tugev vormiline ja sisuline parallelism. Kolmikskeem on elementaarsemaid mõttekonstruktsioone: üks, teine, ja nende suhe. Kolmetine skeem on üks tõhusamaid mõtet ülesehitavaid vahendeid. Neljas lause aga irdub ilmselgelt sellest skeemist mitme sisulise ja vormilise tunnuse poolest. Neljas lause on kaigas kodarais, sest 1-2-3-skeemis pole neljandale elemendile kohta. See skeem saab laieneda vaid sel viisil, et 3. element on 1 ja 2 süntees, mis muutub analoogseks 1. elemendile ja millele seatakse kõrvale neljas element, mis on analoogne teisele. Neid võib omakorda sünteesida viies element, mis on jällegi analoogne esimesele ja kolmandale jne. Ehk:

...

5(1’’)^ ...

3(1’)^4 (2’)

1^2

Nagu näeme, pole siin rohkem kui kolm elementi (või õigemini, kaks elementi ja nende suhe, mis on kolmandaks, või õigemini, üks, tema piir ning suhe oma piiri). Kolmurkne 1-2-3-skeem on enesesrahuldavuse musternäide ega vaja mingieid lisaelemente (need on taandatavad kolmele postisoonile). 4. lause, mis ühest küljest mitme tunnuse poolest haakub esimese kolmega, on teisest küljest esimestes lausetes esitatud 1-2-3 skeemi suhtes niivõrd irdne, et temaga on esmapilgul raske midagi peale hakata.[6]

Neljandat lauset võib viia vastavusse mõnega esimesest kolmest lausest, aga niimoodi tunduks ta üleliigne või alaväärtuslik. Ent küsimus on hoopis muus. Küsimus on “kirsiõies” ja “umbrohus” endas. Antud tekstilõigu raames on neil küll 1-2-3 skeemi kordav ja kinnitav funktsioon, aga lisaks sellele on nad ka need, mis nad on, nimelt “kirsiõis” ja “umbrohi”. See tundub esmapilgul liiga lihtne, et see võiks kuidagi tähtis olla. Sellele ei pruugi esimese hooga osata tähelepanu pöörata, kuivõrd sõnad ju harjumuspäraselt tähendavadki “kirsiõis” kirsiõit jne. Siin aga aitab meid justnimelt esimese kolme lause taust. Nimelt on seal erakordselt tihendatud korras ära tehtud vägev töö, mis võtab kogu maailma kokku. Sellisest kolmnurksest skeemist ei jää mitte midagi välja; kolmnurkne skeem ongi niimoodi konstrueeritud, et sellest ei saa midagi välja jääda (või õigemini, et ta väljajääva otsekohe endasse inkorporeerib, vt. joonist eespool). Milles on siis asi? See on küll võimas, ütleb Dōgen, aga see on kõigest teooria.

Oluliseks saab neljanda lause konkreetsus, tajutav meelelisus. Me ei pööra enam tähelepanu niivõrd sellele, mida see 4. lause ütleb või mis funktsioon tal esimese kolme lause seisukohalt olla võib, vaid pigem sellele, kuidas seda on tehtud, milliste vahenditega. “Kirsiõiel” ja “umbrohul” on sümbolitena kordav ja kinnitav ülesanne, kuid meid ei huvita enam nende ülesanne, vaid me õpime neilt endilt, otse “kirsiõielt” ja “umbrohult”, küsimata midagi eelneva käest, mis üksnes pingestas meie tähelepanu, kruvis meie toonust.

Kui me kolme esimest lauset hoolega üle loeme, siis me näeme, et kolmetisest dialektikast jäi tegelikult üks element välja. Esimeses, asetavas lauses nimetatakse „praktikat“, shugyō (mille ma olen tekstis tõlkinud “pühendumiseks”). See ei allu järgmise lause eitusele. Kirsiõis ja umbrohi õpetavad pühendumist ehk praktikat[7]. Mis on praktika? See on konkreetne tegu, elamine, ja selle tähelepanemine.[8] Ükskõik mida me ka ei teeks, on see ikkagi mingi konkeetne tegu. Selles mõttes on iga tegu täielik ja täiuslik; iga tegu on praktika; ning siin pole ruumi mingile “puudujäägile” ega eitusele. Kui midagi on puudu või kui ma näiteks kahtlen, siis on see puuduolemise või kahtlemise täielik tegu. Nagu Dōgen ise teises kohas ütleb, on poolik teostus pool täielikku teostust.[9] Praktikat ei saa eitada, sest alati on mingi tegu, ja alati on see tegu põhimõtteliselt tähele pandud. Praktika viib ellu seda võimalust. Kui seda võimalust ellu ei viida, siis see ei tähenda, et poleks praktikat, vaid et praktika jääb embrüonaalseks. 4. lause, mis toob meid kolmikskeemilt meelelise konkreetsuse juurde, kehastabki seda kolmikskeemist väljajäänud elementi, praktikat kui meele märkust. See neljas element on oluline, rõhutamaks, et tegemist on praktika, mitte teooria küsimusega. Neljas element kolmikskeemi järel säilitab kontakti elava praktikaga. See näitab, et tegemist on hüppega. Nõnda ei ole liikumine teistelt Muule sujuv, vaid hüppeline. Muu ehk Teine pole teiste üldistus, milleni jõuame järk-järgult, vaid me asetume sellesse ühe ropsuga, meelevaldse otsusega.

Pühendumise ehk praktika juures on paradoks, et virgutus praktikaks saab takistuseks virgumispraktikale. Teekäija kuuleb õpetust ja hakkab otsima, kuid justnimelt kuuldu ei lase tal leida. Ühest küljest tähendab praktika mitmesuguseid pingutusi. Inimene kui keeleolend elab vältimatus meele ja keele dualismis, keelelistes probleemides, ning praktika ainult süvendab seda lõhet ja neid vastuolusid. Teisest küljest on praktikale olemuslik dualismi ületamise meelespidamine, mis ei saa olla vahetult teadvuse objekt, vaid on pigem nagu juhtprintsiip[10]. Sellest juhtprintsiip toob tähelepanu “kõrgustest” tagasi “maapinnale”. Keel (kuuldu) on see, mis rebib meid lahti oma kehasügavusest ja tõstab meid ülesse, “taevasse”. Need aga on abstraktsed­ sõnad, mis ei puuduta meid isiklikult (ei puuduta ihu ega hinge). Taevast tuleb tulla tagasi alla, aga nüüd mitte kehasügavikku, vaid maapinnale, pinnale, mis on avanenud tänu “ülalt” vaatele (Deleuze 1969: 217-244). Keel ja keha, ülevus ja sügavus tuleb kokku tuua ja neid koos hoida. Tavaliselt kujuneb siin välja mingi ebamäärane tasakaal, kuid praktiseerija kui lavalolija ei rahuldu enne, kui kõik sõnad on saanud isiklikuks, kui kogu keel on kehastatud. Tegelikult tähendab see muidugi seda, et ta ei rahuldugi, ei mugandugi.[11] Niisiis tähendab budatee tagasitulemist keelelisest idealismist ihulikku materialismi, mis omandab nüüd uue mõtte (pind, mitte sügavus). See ei tähenda keele kaotamist, vaid hoopis selle maksimaalset vahedust. Keha, mille juurde tagasi jõutakse, pole tuim kere, vaid keelest võimendatud ihu ehk hing. Sinna ei saabu otse, vaid lakkamatu kaheosalise liikumisega. Kui Dōgen ütleb 4. lauses “kirsiõis” ja “umbrohi”, siis kehastabki see tagasipöördumist keelelt meelele, üldistelt sõnadelt konkreetsele tajule, meele märkusele. Siis pole kõnealune lause enam pelgalt kordus ja kinnitus, vaid iseseisev strateegia selle kõige otsesemal ja üleüldisemal kujul.

Kui tuua sisse üks nüanss, siis jaapanikeelses tekstis tundub võtmesõnaks või -mõisteks olevat “sünd, elu, võrsumine”, SHŌ (umareru). Vastav märk esineb nii elemendis, mis tähendab “elu” kui elemendis, mis tähendab “olendit”; alludes kolmetisele dialektikale: ent siin kerkib jällegi esile “neljanda lause küsimus”. Nimelt lõpetab selle lause ning ühtlasi kogu esimese lõigu tegusõna ouru, mis tähendab “vohama, kasvama”. See on tekstis kirjutatud kana’s, kuid märgiga kirjutatult oleks ilmselt sama märk umareru, mis esimeses kolmes lauseski. Kui kõik piirduks kolme esimese lausega, siis võiks jääda mulje, et virgumisetöö teeb ära eitus, kuna just selle kaudu jõutakse “kolmandale” tasandile. Neljas lause aga näitab, et kogu selle lõigu, kogu virgumise mõte on elulisus, jaatus teispool eitust ja negatiivsusi. See on võrsumine või kasvamine, mis on algusest peale omane igale meeleolendile; virgumine ei tähenda muud, kui et lastakse endal virguda, lastakse meelel teha seda, mida ta loomuomaselt teeb: kasvab, muundub, uueneb.

[1] Kuigi nähtamatu tuleb tagauksest siise tagasi ebausu kujul, mis väljendab keeleolendi hirme ja millega keeleolend end uue vastu kaitseb.

[2] Laias mõttes iseloomustab teadvus igasugust olendit ning kaasneb hingega. Hing, mis liigendab minevikku ja olevikku, kätkeb alati mingisugust teadmist selle kohta, mida ta teeb, olgu see nii rudimentaarne kui tahes. Inimlik teadvus (mida on mõeldud antud kontekstis) on sel juhul lihtsalt üks eriline teadvuse vorm.

[3] “Genjō kōani” alguses, millest kohe juttu tuleb.

[4] Vt. S. Kierkegaardi teost “Haigus surmaks”, kus seda ängi on erakordse peensusega analüüsitud (Kierkegaard 1905).

[5] “Jumal, kelle oraakel on Delfis, ei ütle ega varja, vaid vihjab/annab märku (semainei).” Herakleitos 2003: 11 (93. fragment).

[6] See raskus võib olla voorus, ja kuulub teksti strateegia juurde. See peatab tähenduse hariliku liikumise (vrd. IV peatükis näide osutamise ja „ei“ kohta).

[7] Siin alalõigus käsitame praktikat hingepraktikana, virgumisteena, mis on eeskätt tähelepanemine, meele märkus. Kui me aga III peatükis rääkisime minast ja paarilisest ja nimetasime seda tasandit „praktiliseks“, siis pidasime silmas harilikku kasu jahtivat tegutsemist, kus siht neelab kogu tähelepanu. Hingepraktikas lõheneb tähelepanu sihile ja tähelepanemisele enesele. Praktilises tegutsemises on praktika vaka all, embrüonaalne.

[8] Selle kohta on Viktor Tsoil head read: “räägitakse, et elada nii nagu mina praegu ei tohi / aga miks? ma ju elan / ja selle peale pole kellelgi midagi kosta” (laul “Minu sõbrad” ansambli “Kino” plaadilt “45”) (Tsoi 2004).

[9] “Pooleldi teostatud aeg-olemine on pool täielikult teostatud aeg-olemisest”. (Uji, Dōgen 1970: 259, „Time-being“, Dōgen 1998: 79). Vrd. ka järgmine lugu Mumonkan’i 9. juhtumist: “Munk ütles: “Ta [Daitsū Chishō ehk “kõikjaleulatuv imeline teadmine”] istus zazen’is meditatsioonihallis. Miks ta ei saavutanud budasust?” Jō vastas: “Sest ta on mittesaavutav Buda.”” (Gateless Gate 48-49). Väga nõrgalt kõlab see koht Paul Repsi inglise keele vahendusel tehtud tõlkes: “Ta ei olnud Buddha” (Mõtluse liha ja kondid 61).

[10] Vrd. Mumonkan 12: “Igal hommikul hõikas õpetaja Zuigan ennast: “Õpetaja!” ja vastas: “Jah!” Ta hüüdis edasi: “Täiesti virge! Täiesti virge!” ja vastas: “Jah! Jah!” “Ükski päev ega hetk ära lase ennast inimestel petta!” “Ei! Ei!”” (Gateless Gate 62).

[11] Vt. allpool Genjō Kōan’is: “Kui dharma küllastab keha ja meelt, siis see inimene peab meeles, et sellest pole küllalt” (Dōgen 1970: 37, 1998: 71).