33-kirjarull
33. KIRJARULL (katkend)
“TAEVA ALL/TAEVAALUNE” 天下
(katkend väitlejate-koolkonna kohta)
Hui Shi oli mitmekülgne, tal oli viis kaarikutäit raamatuid, tema õpetus oli hüplik ja kirev, tema kõne ei tabanud märki. Ta uuris kõikvõimalikke asju ja ütles niimoodi:
惠施多方，其書五車，其道舛駁，其言也不中。歷物之意，曰：
1. Äärmuseni suurel pole välisust – seda kutsutakse suureks üheks. Äärmuseni väiksel pole seesmust – seda kutsutakse väikseks üheks.
至大無外，謂之大一；至小無內，謂之小一。
2. See, millel pole paksust ja mida ei saa kuhjata, on 1000 versta suur.
無厚不可積也，其大千里。
3. Taevas on sama madal kui maa, mäed on sama tasased nagu soo.
天與地卑，山與澤平。
4. Päike on korraga seniidis ja langeb, olend korraga elab ja sureb.
日方中方睨，物方生方死。
5. Suur samasus erineb väikesest samasusest – see on väike samasus ja erinevus. Kõik asjad on täiesti samased ja täiesti erinevad – see on suur samasus ja erinevus.
大同而與小同異，此之謂小同異；萬物畢同畢異，此之謂大同異。
6. Lõunal korraga pole piiri ja on piir.
南方無窮而有窮，
7. Täna minna Yuesse ja jõuda eile pärale.
今日適越而昔來。
8. Ühendatud rõngaid saab eraldada.
連環可解也。
9. Ma tean maailma keskkohta – see on Yan’ist põhjas ja Yue’st lõunas.
(Yan oli põhjapoolseim Hiina riik ja Yue lõunapoolseim).
我知天下之中央，燕之 北，越之南是也。
10. Ülevoolavalt armastada kõiki asju, taevasmaa on üks keha.
氾愛萬物，天地一體也。”
Hui Shi sai selliste ütlustega taevaaluses väga silmapaistvaks ja ta oli tuntud väitleja. See rõõmustas üldse kõiki taevaaluse väitlejaid, (kes ütlesid:)
惠施以此為大觀於天下而曉辯者，天下之辯者相與樂之。
1. Munal on suled (või karvad)
卵有毛，
2. Kanal on kolm jalga.
雞三足，
3. Yingis on (kogu) taevaalune. (Ying oli Chu riigi pealinn).
郢有天下，
4. Koera võib pidada lambaks.
犬可以為羊，
5. Hobune muneb.
馬有卵，
6. Konnal on saba. (Chu riigis murdes kutsuti konni “丁子”)
丁子有尾，
7. Tuli pole kuum.
火不熱，
8. Mägi tuleb suust välja.
山出口，
9. Ratas ei puuduta maad.
輪不蹍地，
10. Silm ei näe.
目不見，
11. Osutamine (või sõrm) ei ulatu (osutatuni).
指不至，
12. (Osutamise) ulatumine ei lõpe (kunagi).
至不絕，
13. Kilpkonn on pikem kui madu.
龜長於蛇，
14. Nurgik pole nurkne, sirkliga ei saa teha ringi.
矩不方，規不可以為圓，
15. Peitel ei ümbritse käepidet. (Oletan, et toonane peitel ei käinud varrega käepideme sisse, vaid oli nagu labidas kinnitatud varre ümber).
鑿不圍枘，
16. Lendava linnu vari pole kunagi liikunud.
飛鳥之景未嘗動也，
17. Nool võib küll kiirelt söösta, aga on hetk, mil ta ei liigu ega ole paigal.
鏃矢之疾而有不行不止之時，
20. Rakats pole koer (Kommentaari järgi tähendab esimene märk väikest ja teine suurt koera. Osa tõlkijaid on tõlkinud: “Kutsikas pole koer”; allpool olen tolle “väikese koera tõlkinud lihtsalt “koeraks”).
狗非犬，
21. Kollane hobune ja must härg on kolm.
黃馬、驪牛三，
22. Valge koer on must.
白狗黑，
23. Orvust varsal pole kunagi ema olnud.
孤駒未嘗有母，
24. Kui küünrapikkusest kepist lõigata iga päev pool ära, siis kümne tuhande põlvkonna jooksul ka ei saa ta otsa.
一 尺之捶，日取其半，萬世不竭。
Nende lausetega vastasid vaidlejad Hui Shile, ja elu otsani ei jõudnud nad lõpule.
辯者以此與惠施相應，終身無窮。
SAATEKS
1) Võrdlus Zenoniga ja seos chan’iga
Kui me loeme Hui Shi ja teiste väitlejate paradoksaalseid lauseid, siis tuleb Lääne inimesel paratamatult meelde Zenoni paradoksid – kuidas Achilleus ei saa kilpkonna kätte ja lendav nool püsib paigal jt. Näiteks Hui Shi ja väitlejate sellised laused, et keppi võib lõputult pooleks jagada või et sööstval noolel on “hetk, mil ta ei liigu ega püsi paigal”. Nii ühes kui ka teises traditsioonis mängitakse lõputu jagatavuse ideel, aga need paigutuvad äärmiselt erinevasse konteksti, ja nagu me näeme, on nad ka iseenesest siiski üksjagu erinevad.
Esiteks väga üldiselt: Zenon oli Parmenidese õpilane ja tema paradokside mõte oli selles, et liikumine, aeg ja ruum on illusoorsed, ebareaalsed, ja “tõeline” reaalsus on Parmenidese üks, jagamatu, tekkimatu ja hävimatu Olemine. St paradoksid on tal mõeldud iseennast hävitavana. Hui Shi seevastu ei koosta oma lauseid selleks, et tõestada “meelelise” maailma suhtelisust või irreaalsust ning muutumatu Olemis sügavamat reaalsust. “Paradoksid” on tal selles mõttes ausamad, et ei viita millelegi endatagusele, vaid neil on väärtus neis enestes. Tundub, et nende üks eesmärke ongi just nimelt lahti logistada meid mingi ühe (“tervemõistusliku”) perspektiivi küljest ning võimaldada kõiki perspektiive, panna perspektiivid liikuma. St. erinevad vaatepunktid mitte ei hävita üksteist, vaid täiendavad.
Selles suhtes ma usun, et võib leida geneetilise sideme “Zhuangzi” kaudu edasi pärandunud Hui Shi kummaliste lausete ja palju hilisema chan/zen budismi gong-an’ide/koan’ite[1] vahel. Gong-an’id ongi mõeldud lahti logistama praktiseerija meelt ja aitama kaasa tema kirgastumisele. Võib mõelda, et vahest oli juba Hui Shil mingi sedasorti taotlus, sest küllap pole juhuslik, et ta on just valinud sellised tervemõistust provotseerivad laused.
2) Traditsiooniline kriitika
“Nimedemehi” süüdistati selles, et nad sihitult vaidlevad ja laostavad sellega moraali, aga ka Hui Shi puhul ei tundu, et see õigustatud oleks, kui me vaatame viimast lauset “Ülevoolavalt armastada kõiki asju, taevasmaa on üks keha” (氾愛萬物，天地一體也). Siin on küll teine sõna kui moistide “üleüldises armastuses”, mille tõlkisin “ülevoolavaks”, aga paatos tundub olevat sarnane. Tundub, et ta peab silmas mingisugust monismi, aga mitte selles mõttes nagu Parmenides/Zenon (oleva suhtes transtsendentne Olemine või platonliku mõistega Idee), vaid kõige oleva kokkukuuluvuse mõttes. Tõsi, Hui Shi sõber Zhuangzi ütleb selle peale, et väide “taevasmaa on üks keha” on ise samuti midagi, ehk et meil on juba kaks (taevasmaa ning see ütlus taevasmaa kohta), aga juba ka kolm (taevasmaa, esimene ütlus ja teine ütlus) jne lõputult.
Nii et Zhuangzid Hui Shi praktika ei rahulda, nagu me näeme eeskätt “Zhuangzi” väga olulisest 2. peatükist, kus ta muide kasutab vahel neidsamu loogikute eneste argumente (avastus, et ütlus ise juba on midagi, kuulub väitlejatele). Aga me ei pea Hui Shid ka Zhuangzi kaudu lugema. See Hui Shi “üks” (“taevasmaa on üks keha”) ei pea olema totaliseerivas tähenduses “moodustab ühe terviku”, “on üks käesolev asi”, vaid see “üks” võib olla paljunev ja ülevoolav instants, geneetiline element tegelikkuse tuumas, nii et pigem jääb Zhuangzi enese kriitika liiga jämedakoeliseks ja üldsõnaliseks – taandab selle lihtsalt “väiteks”, millele saab rakendada seda loogikat, et “väide” ise on ka ju asi – ja niimoodi paljundada. See Zhuangzi kriitika tundub siis puhtsõnalise sofismina, kuivõrd selline geneetiline ja paljune “üks” oleks enne moodustunud “üksusi”, olgu need “füüsilised” või “sõnalised”. On võimalik, et Hui Shi lause puudutab palju peenemat ja varasemat etappi, kui pahatahtlik Zhuangzi seda tunnistada tahab.
3) Geneetiline instants
Tuleme veel korra tagasi ja vaatame kaht lauset, Hui Shi 2. lauset: “See, millel pole paksust ja mida ei saa kuhjata, on 1000 versta suur” (無厚不可積也，其大千里) ja tema kaasväitlejate 17. lauset: “Nool võib küll kiirelt söösta, aga on hetk, mil ta ei liigu ega ole paigal” (鏃矢之疾而有不行不止之時), siis tundub, et väitlejad jõuavad selleni, et käsitada ajalist ja ruumilist kaduvväikest. St üksust, mis ühest küljest pole nagu atomistide positiivne “kõige väiksem” aktuaalne üksus, ega teisest küljest ka nagu Zenoni negatiivne, ennasttühistav lõpmatus, vaid umbes nagu matemaatika kaduvväike, diferentsiaal – mis justkui paikneb muutumise vahel (või: muutumise ja muutumatuse, liikumise ja paigalseisu vahel) ja ulatuvuse vahel (“millel pole paksust”, aga millest ometi kõik ulatuvus tehtud on). Kuigi noolekujund on nii Zenonil kui Hui Shil, siis me näeme, et siin on oluline erinevus: Zenon püüab näidata, et nool “tegelikult” on paigal, aga Hui Shi püüab välja tuua geneesipunkti liikumise ja liikumatuse vahel. St mitte midagi, mis oleks liikumise-muutumise suhtes transtsendeeruv (olemine, idee), vaid mis on liikumises immanentne, liikumise enese olemine – umbes nagu matemaatikutel diferentsiaal kirjeldab muutumiskõverat. Ühesõnaga, nii Kreekas kui Hiinas jõuti mõtteajaloo sarnases etapis sarnaste mõteteni (jagatavus), aga see paigutus väga erinevasse konteksti ja seda kasutati väga erinevatel eesmärkidel.
Varasem filosoofia oli totaliseeriv ja fikseeriv: konfutsiaanlik mure “keskmise” pärast ja moistlik “nurgiku-sirkli” järgimine. Üks joonistab keskpaiku, teine tõmbab piirjooni. Seevastu Hui Shi ütleb (9. lause): “Ma tean maailma keskkohta – see on Yan’ist põhjas ja Yue’st lõunas”, st. põhjast põhjas ja lõunast lõunas (Yan oli põhjapoolseim Hiina riik ja Yue lõunapoolseim). Hui Shi murrab välja moistlikest piirjoontest ja konfutsiaanlikest korralikest-rahulikest “keskmetest” ja ütleb, et ehtne “kese” on äärmuses. Me ei kohtu üksteisega mitte siis, kui oleme konfutsiaanlikult saanud kenasti kohaseks ja inimlikuks ning hoiame oma keskmist, vaid siis, kui läheme oma piirile, äärmusse. Me kohtume äärmust pidi – igaühe äärmus (äärmised võimalused, äärmine võimekus) on erinev, aga seesama äärmusse-minek on kommunikatiivne, meie ühisus ei tulene mitte vanade kommete omandamisest ega mingite taevatahteliste normide järgimisest, vaid just meie erinevusest enesest, mis asub tegelikkuse, aja ja ruumi generatiivses liigendis, mis laotab lahti ulatuvust ja järgnevust.
Sellist intensiivset instantsi, mis eelneb väljakujunenud ruumile ja ajale, seda Hui Shi kaduvväikest, võiks seostada mõistega qi, mida kasutatakse juba kõige varasemas filosoofias, aga mis saab keskseks mõisteks neokonfutsianismis, mille juhtfiguuriks on Zhu Xi (1130-1200) ja mida kasutatakse kõige erinevamate eluvaldkondade mõtestamiseks (kalligraafia, kujutav kunst, luule, meditsiin, wushu, meteoroloogia jpt). Seda on Mäll tõlkinud hea vastega, “hingus”, aga õhtumaises mõtlemises puudub sellele õieti kontseptuaalne vaste.
4) Ütlemise asi
“Kollane hobune ja must härg on kolm” (黃馬、驪牛三) ja “Kanal on kolm jalga” (雞三足). Kanal on kolm jalga sedamoodi, et tal on üks jalg ja teine jalg ning “jalgade omamine” on kolmas (lausung ise on ju ka midagi, on ka “asi”). Kollase hobuse ja musta härja puhul aga on huvitav, et neid pole mitte kaks (nagu moistliku eristuse järgi oleks), aga ka mitte neli (kui “kollane” ja “must” oleksid ka mõlemad asjad). Kas nad on “kolm” sel moel, et lisaks hobusele ja härjale veel “värvi omamine”? või veel üldisemalt toosama lausung ise, st. et on hobune ja härg (kaks) pluss lausung “kollane hobune ja must härg”, mis oleks kolmas? Sellisel juhul aga oleks värvi täpsustamine üleliigne. Ehk on siin veel hoopis mõni keerulisem lahendus?
Või veelgi teravamal kujul: “Mägi tuleb suust välja.” Kui me ütleme “mägi”, siis teatavas mõttes tuleb ka mägi ise meil suust välja.[2] Õigemini, nõnda nagu Hui Shi kaduvväike sai ligi tegelikkuse diferentsiaalsele tuumale, nii on ka siin pihta saadud tegelikkuse (shi) ja sõnade (ming) diferentsiaalsele hingele-liigendile. Mitte “füüsiline mägi” ega ka mitte “sõna “mägi””, vaid pöördumine mäe poole, mis hoiab kokku nii “füüsilist mäge” kui ka sõna “mägi” – selline eelkeeleline olukord, mis lahkneb “füüsiliseks” ja “sõnaliseks”.
Igatahes, ükski Hui Shi ja väitlejate lausetest ei ole paradoks ega sofism! Ainult väljendusviis on vürtsikas-vungikas!
[1] Chan ja gong-an on hiina keeles, zen ja koan on jaapani häälduses. Lisan jaapanikeelsed, kuna läände on nad tulnud Jaapani kaudu ja neid D.T. Suzukist peale tuntakse neid eeskätt jaapanikeelse häälduse põhjal.
[2] Sest see lause ei tähenda lihtsalt, et “kui me ütleme “mägi”, siis tuleb sõna “mägi” meil suust välja”, sest siis oleks tegemist banaalse tautoloogiaga.