Embrión de buda
El fin del budismo es hacerse Buddha. ¿Qué significa eso? Por el momento podemos dejarlo abierto y decir que, en términos muy generales, se refiere a un modo de ser muy alto e intenso, al grado más alto de la existencia humana. El verbo del cual se deriva la palabra buddha significa “despertarse”: la persona “buda” se relaciona con una persona normal despierto como la persona normal despierto se relaciona con una persona durmiente. Heráclito tenía la misma metáfora.[1]
Podemos añadir que se refiere a un cambio en el modo de ver: el buda ve todas las cosas como “vacías”, sin existencia propia o naturaleza intrínseca, sin svabhava. A veces se exprime así que el mundo es una ilusión, que el mundo es un sueño del cual uno tiene que despertarse. No significa necesariamente que el mundo no exista, sino que existe sólo condicionalmente. Todas las cosas se condicionan mutuamente y no hay alguna cosa que tenga una existencia separada, “propia”, en su propia propiedad, que le pertenezca a ella sola, indipendentemente de las otras cosas. La física contemporánea está de acuerdo: por supuesto que todas las cosas están conectadas entre sí. Si hubiera una cosa no conectada con otras cosas en ninguna manera, sería igual a decir que no existe. A lo mejor existe en un mundo parallelo, pero si podemos hablar de un mundo parallelo significa que tenemos acceso a ese mundo, aunque sea completamente indeterminado, que hay un super-mundo del cual nuestros mundos parallelos serán dos regiones. Es decir, existir es igual a estar conectado y determinado por otras cosas. En términos budistas, es pratītyasamutpāda, el surgimiento condicionado u originación dependiente. En términos sencillos, que todos los fenómenos surgen condicionados por otros fenómenos, que el orígen de cada cosa depiende de otras cosas.
Pero así como en el estoicismo y epicureísmo, la “física” está conectado con la “ética”, y a lo mejor la razón por la cuál se elaboraba una física era precisamente para reforzar una visión ética. La razón principal para ver los fenómenos mutuamente condicionados y privados de una existencia “propia”, era para diminuir el apego psíquico a las cosas deseadas. En la actitud común en el apego ponemos la cosa deseada como real y como subsistiendo en sí mismo, independientemente de otras cosas. La función del apego o del deseo es precisamente de cortar la cosa de su contexto, de dirigir la nuestra atención hacia esa cosa particular, suprimiendo todas las otras. Es así que funciona la conciencia: hay un fondo suprimido y hay un foco iluminado. Como en el cine: para ver la pantalla, la sala tiene que estar en la oscuridad. El esfuerzo de atención es siempre doble: enfocar en algo y también suprimir el resto, son dos aspectos de la misma cosa.
En la nuestra vida cotidiana funciona bastante bien: deseamos algo y simplemente olvidamos lo demás. Pero en esta estructura hay la posibilidad de extensión, de elaboración: sabemos que la meta iluminada en la cual nos concentramos está en primer lugar conectada con su fondo oscuro y por eso, en segundo lugar con otras metas que podemos cortar de ese fondo o hacer surgirse de ello. Si no pudiéramos dirigirnos a otra meta, la distincción entre el foco y el fondo se desaparecería y con eso toda nuestra conciencia se desaparecería. Es decir, la existencia de aquella meta es inseparable de otras metas. O sea, tenemos la misma estructura que antes teníamos en el caso del mundo físico: si en el mundo físico cada cosa existe gracias a otras cosas, en el mundo psicológico también cada meta existe gracias a otras metas.
Se puede interpretar el cambio de ver budista como una relación dinámica donde los focos pueden reemplazarse unos a otros más tranquilamente que en una conciencia habitual. Si la mente habitual no obtiene lo que quiso, fácilmente se enfada, se enoja: su mundo se deshace, se desmorona, se cae en pedazos. Mientras la mente budista puede tranquilmente empezar otra cosa.
A lo mejor no está tan lejos de la actitud cristiana de “despreciar este mundo”: las cosas de “este mundo” no son importantes, no se debe estar desanimado por ellos. La diferencia consiste en el hecho de que en el sistema cristiano se postula el “otro mundo” que es mejor y más importante que “nuestro mundo”. En el budismo no se hace falta de un tal postulado.[2] Se trata de una diferencia dentro del mismo mundo.
Entonces, en la práctica budista (interpretada filosoficamente), los objetos comienzan a interpenetrarse, implicarse mutuamente: tanto física como psicológicamente. En una cosa física vemos todo el universo y en una cosa deseada experimentamos todo el deseo. Esta estructura es válida también para el modo de existencia habitual, pero habitualmente uno no es consciente de eso. La práctica budista hace un esfuerzo para tomar y mantener la consciencia de esa estructura.
En esa práctica hay varios métodos cuyo centro, yo diría, es la meditación. Hay varios métodos de meditación: uno tiene que meditar “acostado, asiento, de pie y caminando” (como se dice en textos budistos chinos), pero la meditación sentada es el centro. Hay muchos tipos de meditación, pero un tipo común es donde uno contempla su experiencia y deja de seguirla. Uno se sienta inmovil y trata de no seguir los pensamientos y percepciones. Hay un texto de Zhìyǐ 智顗 (538-597) con el título Móhē zhǐguān 摩訶 止 観 donde Móhē es una transliteración de maha “grande” sánscrito y zhǐguān (śamatha-vipaśyanā en sánscrito) significa “pararse y mirar”. El zhǐguān es un resúmen de una cierta práctica de meditación: uno se para, es decir, se queda inmovil físicamente y deja de agarrar al contenido de la psique. Uno permite aparecer lo que aparece, sin juzgarlo y sin seguir su lógica, o sea, hay una conexión interior de una cierta cadena de impresiones, pensamientos, imaginaciones, pero uno resiste la tentación de sumergirse de ellos, y uno mantiene la contemplación o reflexion pura de ellos, uno “mira” lo que sucede en la psique. En ese proceso la psique y el cuerpo gradualmente se calman y uno puede recibir intuiciones más profundas. O sea, en el términos que usamos antes, uno experimenta la implicación o interpenetración mutua de las cosas exteriores y también de los fenómenos interiores, y finalmente también del exterior y del interior.
Pero hay un problema con todo eso. En la vida cotidiana la fuerza de acción viene precisamente del hecho que suprimimos la mayor parte de cosas, y eso nos permite concentrarnos exclusivamente a la cosa a la cual está dirigida nuestra acción y que es la meta de nuestro deseo. La fuerza de acción está en correlación con la fuerza de supresión. Normalmente si esa fuerza de supresión se disminue, soñamos despierto o quedamos dormidos. Nada está especialmente en foco, muchas cosas invaden la conciencia a la vez, no hay un peligro o un deseo fuerte que nos instigue a la acción, y en tal caso somos soñolientos o dormimos.
En la meditación, al contrario, se aprende a no caer durmiendo cuando se procede con la inclusión mutua de los objetos de intención o de conciencia. Pero queda el problema de acción en el mundo. No hay un motivo claro para hacer algo. Por eso hay en el budismo mahayana el ideal de bodhisattva que, habiendo liberado a sí mismo, intenta liberar todas las otras criaturas. Eso ayuda a crear un nuevo foco, un nuevo motivo para la acción.
Hay una conexión entre el quietismo de meditación y el activismo de bodhisattva, porque si ves incluidas en una cosa todas las otras cosas, esta cosa se presenta como singular, única, irrepetible. El bodhisattva se ve interpenetrar con esta cosa, se siente con la cosa, con-siente con la cosa, y por eso está motivado para actuar en un modo adecuado a la cosa y a la situación. Viendo la singularidad de la cosa, puede dirigir su acción de manera precisa. Sigue haciendo distincciones, sigue haciendo la distinción entre foco y fondo, incluso sigue haciendo mal a algunas criaturas, sigue desatiendo otras – porque sigue siendo una criatura él mismo, un ser finito y determinado. Pero dado que tiene presente el fondo interpenetrante del mundo y del deseo, puede canalizar las fuerzas del mundo con menos obstáculos, más lisamente.
Entonces llegamos finalmente al sujeto que os he propuesto. De un lado, hace falta de un esfuerzo, de una práctica, para desarrollar esa capacidad de ver las cosas como interpenetradas y ser hacia ellas como singulares. Uno tiene que sentarse en meditación, actuar de compasión, etc. Uno tiene que devenir buddha.
Pero de otro lado, esa estructura de interpenetración mutua de cosas y de compasión con los seres del mundo existen ya. No son como un conocimiento o una habilidad nuevos, ajenos. Son las estructuras de mi experiencia así como ya soy ahora. Se trata más de descartar obstáculos. La vida cotidiana puede aparecerme fácil, pero si lo investigo más cerca, veo que hago mi vida más difícil con varias ideas fijas e parciales, complejos psicológicos, etc. Es decir, creo tantos obstáculos a mi mismo.
No se debe elegir entre las dos posibilidades, sino ambas son componentes necesarias. Uno tiene que hacer el esfuerzo para hacer menos, y en el hacer menos hay un esfuerzo. Hacer más para hacer menos, y en el hacer menos, hacer más.
En términos muy generales se puede decir que en el budismo indiano se acentuaba más el aspecto de esfuerzo, de devenir buda, y en el budismo chino el aspecto de hacer menos. En China se hizo muy popular una idea que era marginal en India, la idea que en cada ser umano hay el embrión de buda, el tathāgatagarbha – tathāgata significa “el que así ha venido” (Thatā - āgata) o “el que así se ha ido” (Thatā - gata) – es decir, el Buddha – y garbha significa “vientre” o “embrión”. Es decir, no tenemos que devenir algo que no somos ahora, sino desarrollar lo que ya somos; el problema es sólo que habemos olvidado lo que somos y debemos recordarnoslo, debemos comprenderlo en un modo comprensivo, es decir, en modo intuitivo.
Ese accento del budismo chino es probabilmente debido al hecho que ya antes de la llegada del budismo en China en el inicio de la era común, en los primeros siglos, había en China la idea que el dao (literalmente, “el camino” o “la vía”) impregna todo, que todos los entes son expresiones del dao y por eso cada uno puede acceder al grado más alto de la existencia, si hace el no-hacer (wu-wei), si uno deja de imponerse al mundo. En el confucianismo se decía que cada uno puede devenir “Yao o Shun”, héroes míticos de antigüedad, dechados de virtud; en el daoismo se decía que cada uno puede devenir una persona “verdadera” (zhenren), “beata” (shengren) o una persona “del cielo” (tian).
Hay en China una capacidad enorme de absorber ideas e influencias ajenas, porque no se trataba tanto de demostrar que yo tengo razón y tu estás equivocado, sino que la mia concepción es más inclusiva, larga, extensa y la tuya es parcial, incompleta, tendenciosa. O sea, non es importante la dicotomía verdad-error, sino comprensivo-parcial que tenía también una connotación moral: la persona parcial es egoista (si); la persona comprensivo (gong) cuida a las necesidades de todos.[3] Heráclito dijo la misma cosa: “para los despiertos el cosmos es uno y común” (ἕνα καὶ κοινὸν); para los que duermen es “personal” (ἴδιος).[4]
Debemos mencionar que el budismo chino extendió la zona de relevancia del cuidado del ser humano: mientras en el budismo indio se preocupaba sólo de los seres vivientes, el budismo chino extendió se preocupaba también de cosas inanimadas, símbolos de las cuales son las piedras y tejas (he reflexionado durante mucho tiempo, por qué han seleccionado las tejas, pero no tengo una respuesta definitiva). De nuevo se trata de un influjo del contexto chino, más precisamente del daoismo (y es verdad que a veces se dice que el budismo chino está más cerca al daoismo que budismo indiano). En capítulo 22 del texto daoista “Zhuangzi” se dice que el Dao está en todos lados:
Dongguo zi preguntó a Zhuang zi: —«¿Dónde está lo que nombran Tao?».
—«No hay donde no esté» —respondió Zhuang zi.
—«Dígame un lugar» —insistió Dongguo zi.
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—«En una hormiga» —dijo Zhuang zi.
—«¿Cómo en cosa tan baja?».
—«Pues también en una yerbecilla».
—«¿En cosa más baja aún?».
—«Y en una teja».
—«¿Cómo en cosa cada vez más baja?».
—«Y en la mierda y los meados».
Dongguo zi ya no dijo más.[5]
Yo también ya no digo más. ¡Grácias!
(Nota: Por cierto, una cosa es la práctica religiosa dónde se realiza lo que hemos dicho, y otra cosa es el discurso filosófico; pero no se relacionan como interor y exterior - que la filosofía sería sólo una descripción exterior y la práctica religiosa haría la “cosa misma”. La filosofía misma es un tipo de práctica, un modo de obtener la interpenetración mutua con el mundo y dentro de sí mismo)
[1] „Los demás hombres no se dan cuenta de lo que hacen despiertos, así como olvidan lo que hacen cuando duermen.” (fr. 1)
[2] Aunque haya en el budismo popular concepciones semejantes: paraísos etc.
[3] No quiero decir “altruista” porqué en esta noción a menudo está contenido la idea que la persona no cuida a sí mismo y que sólo cuida a las necesidades de prójimos; que descuida a sí mismo. Pero una persona gong cuida todos, incluso sí mismo.
[4] Citado del artículo de Hernán Martínez Millán “Heráclito: el Despierto”. Se trata del fragmento 89:
ὁ Ἡράκλειτος φησι τοῖς ἐγρηγορόσιν ἕνα καὶ κοινὸν κόσμον εἶναι, (τῶν δὲ κοιμωμένων ἕκαστον εἰς ἴδιον ἀποστρέφεσθαι).
Dijo Heráclito que “Los hombres, cuando están despiertos, tienen un mundo único y común. [En el sueño, cada uno se vuelve a su propio mundo.” http://www.geocities.ws/gruposer_cl/heraclito.html .
[5] Zhuang Zi, 2007. Zhuang Zi. «Maestro Chuang Tsé». Tr. Iñaki Preciado Idoeta. Barcelona: Editorial Kairós, p. 153-154.