TUNNETUSE JA KOSMOGOONIA KAKS ASPEKTI
ZHUANGZI JA PLATONI
KAUDU
1. Tunnetusteooria
1.1. Zhuangzi
“Zhuangzi’s” öeldakse niimoodi:
“Olen kuulnud, kuidas teadmisega teatakse, aga ma pole kuulnud, kuidas teadmatusega teatakse.”
闻 以 有 知 知 矣 ， 末 闻 以 无 知 知 者 也 (9/4/31) [1]
“Eks mitteteadmine ole teadmine! Ja teadmine mitteteadmine! Kes teaks mitteteadmise teadmist?”
弗知乃知乎！知乃不知乎！孰知不知之知？(60/22/61)
Esiteks tuleb öelda, et need laused ei taha viidata mitteteadmise või teadmatuse võimatusele, vaid pigem teadmisega seotud problemaatilisusele. Teadmatus või mitteteadmine (不知, 无知 või 弗知) pole lihtsalt teadmise eitus. Pigem on see teist sorti teadmine. Võiks ütelda, et nad eristuvad nagu selge ja hämar teadmine või eksplitsiitne ja implitsiitne teadmine. Meie “teadmised” moodustavad selge ala: mul on mingid enam-vähem aredapiirilised teadmisetükid, millega ma suudan teadlikult opereerida. Näiteks olen õppinud keeleteadust ja oskan lauset ja fraase keeleteaduslikult analüüsida, kasutada vastavaid mõisteid, meetodeid jne. See selge ala aga hulbib hämaralas, tema piirid kaovad pimedusse (ja ka hulpivaid klompe endid ähvardab iga hetk uppumisoht, ununemine, meelestminek). Põhimõtteliselt sellest ongi meie selge teadmine moodustatud: mingi hulk selliseid hulpivaid vooluseid, tunge, liikumisi on ühtekokku liidetud, kokku tõmmatud, moodustamani klombi, mis tõuseb pinnale ja eristub ülejäänust, hämarassejäävast massist. See hämarala on alati selguses implitseeritud: eksplitsiitne ja selge on sellest moodustatud, hulbib sellel ja upub sellesse. Enne kui ma olen saanud hakata keeleteadust õppima, olen pidanud läbi tegema tohutu hulga sünteese erinevatel tasanditel. Esmalt pidin ma ülepea õppima kasutama oma keha ja sealhulgas keelt; keele omandamine ja “iseenda” moodustaminegi võttis tohutult aega; rääkimata siis juba distantseeritumatest, abstraktsematest, kehakaugematest teadmistest nagu keeleteadus. See hämar ja implitsiitne teadmine või teadmise põhi (või põhjatus) on meile määratluse järgi tundmata, sest see ongi meie teadmiste alus, mis aga ise alati eemale, hämarasse tõmbub: ma võin sealt küll aina uusi asju eksplitseerida ja selgusse tuua, aga alati vajuvad teised asjad hämarusse, implitseeruvad.
Nüüd, Zhuangzi paatos näib olevat selles, et seda hämarteadmist ikkagi kuidagi “silmas pidada”. Näiteks nii: isegi kui selge teadmine käib hämarteadmise klombistamise kaudu ja meie aktiivsus liigub selgusevallas, siis on ometi võimalik tollesse hämarteadmisse erineval moel suhtuda, ja sellel võib olla eluline mõju. Laias laastus: seda geneetilist põhja võib eitada ja tõrjuda, hoides kinni teadmiseklompidest nagu päästeparvedest, või siis seda võib tunnustada sellena, mis ta on: geneetilise, produktiivsena. Viimasel juhul: tunnustada seda tervik-isiksuses toimuvat protsessi, kus hämarus saab selgusse toodud, hulpiv klombistatud, implitsiitne eksplitseerituks, ja jälle kus selgus vajub hämarusse, klombid lahustuvad või upuvad, eksplitsiitne implitseerub. Sellisel juhul me ei samasta end oma “mina” kui selguse-instantsiga, vaid samastame end omaenese teisega, erinevusega omaenese põhjas (põhja-erinevustega ning põhja ja pinna erinevusega). Selline oleks “teadmatuse” või “mitteteadmisega teadmine”, “vaba uitamine/kondamine/ujumine” (游).
1.2. Sokrates
On veel üks teine kuulus “mitteteadmisega teadja” – Sokrates, kes “teab, et ta midagi ei tea”[2]. Sokratese “mitteteadmine” võib-olla haakub Zhuangzi omaga, aga on samas üksjagu erinev. Sokratese “mitteteadmisel” on eeskätt problematiseeriv jõud. Delfi oraakel on kuulutanud, et ei ole kedagi Sokratesest targemat (Sokratese apoloogia 21a). Sokrates on sellest hämmastunud, “sest ma ju tean ise, et ma pole mingi tark” (Apol. 21b). Nõnda läheb ta järgi uurima, kas on kedagi temast targemat, uurib riigimeeste, poeetide ja käsitööliste juures (Apol. 21b-22e), ja näitab, et nemadki ei tea midagi – mistõttu Sokrates osutubki kõige targemaks, kuna ta küll ei tea midagi – nagu küsitletudki –, ent lisaks sellele ka teab, et ta midagi ei tea, samas kui nood teised on sellest teadmatuses. Kuidas see selgub, et nad midagi ei tea? Sokrates läheb nende juurde ja hakkab neid pinnima, selle kohta, mis on ühiselu, luuletamine või potivalmistamine (potte oskas Sokrates siiski ilmselt ka ise kätega valmistada) või mis iganes. Sellele vastatakse käibefraasidega, näiteks, et ühiselu on see-ja-see. Aga Sokrates ei jäta järele, vaid küsib edasi just tolle “selle-ja-selle” kohta. Lähedus Zhuangziga saab nüüd nähtavaks: Sokratesele vastatakse selgete ja eksplitsiitsete ideedega, mis on valmiskujul olemas, teatavate mõtteklompidega, millest tavasuhtluses üldiselt piisabki, aga mis Sokratest ei rahulda ja mida ta hakkab üles sulatama. Lõikab ühe klombi tükkideks, siis tükid omakorda tükkideks, kuni tihti selgub, et järgi ei jäägi midagi ning et “tõeliselt pole tarkus midagi väärt” (Apol. 23b). Sellest tekib kummastus, mis võiks Zhuangzi kontekstis tähendada seda, et küsitletu on saanud kontakti implitsiitse ja hämara põhjaga, kust ideed pärinevad, voolava massiga, mida mõteteks klombitakse, ja ta on jahmunud, kuna ta on harjunud liikuma ainult selges ja eksplitsiitses ning pidanud hämarat ja implitsiitseks tühiseks, ebaoluliseks[3]; nüüd aga selgub, et see ongi kõige olulisem, et see ongi geneetiline või produktiivne keskkond, kust kõik ideed pärinevad. Ja see võib olla äärmiselt ebameeldiv või rahutukstegev, nagu Sokratese surmamõistmine tõestabki. Hämara põhja väljatoomine tekitas tüli: me oleme siin harjunud elama oma selges (muidugi, niivõrd-kuivõrd selges) maailmas ja liigendustes, oma teadmises, ja on valulik neid üles sulatada, puutuda kokku oma teadmatusega kui teadmiste allikaga. Asjata ei kutsunud Sokrates oma meetodit maieutikaks ehk ämmaemandakunstiks (muide, ka apostel Paulus räägib, et ta “sünnitab” oma järgijaid). Nõnda nagu laps peab üsas arenema, samamoodi peavad ka mõtted aegamööda hämaruses kogunema, kuni nad ilmale tulevad, füüsiliselt või psüühiliselt.
1.3. Zhuangzi meets Socrates
Nii et see, mida Zhuangzi ja Sokrates silmas peavad, on ehk üsna sarnane: sulatada lahti klombid, “teadmised”, avastada voolav “teadmatus”, millest nad esile kerkivad. Ainult et nende lähenemisnurk on erinev, ja isegi vastandlik. Sokrates läheb “välja”, inimeste sekka, ja hakkab neid küsitlema, eesmärgiga üheskoos klompe lahti sulatada. Zhuangzi aga läheb “sisse”, iseenesesse, ja sulatab niimoodi klompe lahti. Sokratesel on “aktivistlik” ühiskondlik mudel, Zhuangzil “passivistlik” ja isiklik. Zhuangzis on mitmel pool viidatud mingisugusele meditatiivsele praktikale “istuv unustamine” või “meelepaast”, mille käigus “keha on nagu kuivanud puu ja meel on nagu kustunud tuhk” (vt 3/2/2, 48/19/20, 55/21/25, 63/23/41) ja mille etappe on mitmel pool kirjeldatud (üks tuntumaid on 6. peatüki 7. fragment): “unustatakse” oma keha, meeled, kuju ja meel ning samastutakse “suure läbistuvusega” (大通, 19/6/92-93). Sokrates seevastu lävib, suhtleb, käib läbi. Tema üle mõistetakse avalikult kohut ja ta läheb avalikult (oma lähemate sõprade seltsis) surma (vt. Phaidon).
2. Kosmogoonia
2.1. Zhuangzi
Mulle tundub, et tunnetusteoreetiline ehk epistemoloogiline mudel on seotud ka ontoloogia või kosmogooniaga. Selle näitlikustamiseks võib jällegi võtta mõned Zhuangzi kirjeldused ning Platoni kirjelduse “Timaiosest”. Võtame näiteks loo sellest, kuidas Zhuangzil on naine ära surnud ja Zhuangzi sõber Hui Shi tuleb teda vaatama ning leiab ta vastu potti trummi löömas ja laulda lõugamas – ja on sellest shokeeritud:
“Kui Zhuangzi naine ära suri, läks Hui Shi talle kaastunnet avaldama. Zhuangzi kükitas maas, tagus potipõhjal trummi ja lõugas laulda. Hui Shi ütles: “Kui sa oled inimesega kaua koos elanud ja te olete üheskoos lapsi kasvatanud, ning kui ta on vanaks saanud ja ära surnud, siis selle peale mitte nutta on juba küllalt ((shokeeriv)), aga lisaks veel potipõhjal trummi taguda ja laulda lõuata on ju küll juba liiast?” Zhuangzi ütles: “See ei ole niimoodi. Kui ta ära suri, siis kuidas ma võisin alguses üksinda mitte kurvastada? Aga kui ma uurisin tema ((st. oma naise)) algust, siis tal kõigepealt polnud elu. Mitte ainult et tal polnud elu, vaid kõigepealt polnud tal ka kuju. Mitte ainult et tal polnud kuju, vaid kõigepealt polnud tal ka hingust. Ta oli segatud läbipõimituse sisse. Läbipõimitus muutus ja tekkis hingus, hingus muutus ja tekkis kuju, kuju muutus ja tekkis elu. Nüüd see jälle muutus ja ta suri. Nende vastastikuste suhetega on nagu nelja aastaaja, kevade ja sügise, talve ja suve vaheldumine. Nüüd ta lebab pikali ja puhkab raittoas, ja kui ma nüüd edasi nutta kisaksin, siis see tähendaks, et ma ei mõista vältimatust, ja sestap ma jätsin järele.”
莊子妻死，惠子弔之，莊子則方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：“與人居長子，老身死，不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！”莊子曰：“不然。是其始死也，我獨何能無概然！察其始而本無生，非徒無生也，而本無形，非徒無形也，而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也。人且偃然寢於巨室，而我噭噭然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也。”[4] (46/18/15-19)
Sellist geneesi kohtab Zhuangzis veel mitmel pool: kõigepealt on mingi segadik, läbipõimitus, läbistuvus, tohuvabohu (混沌, hundun), mis hakkab tahenema, kuni läbi mitme järgu (antud juhul: hingus > kuju > elu) jõuab kätte konkreetse olendina (antud juhul: Zhuangzi naisena). Kusjuures kui Zhuangzis või mujal taoismis või ka hiljem hiina budismis kasutatakse selliseid mõisteid nagu “tühjus” (虚) või “eimiski” (无), siis jällegi ei tuleks neid mõista negatiivsetes terminites millegi puudumisena või millegi eitamisena. See ei ole nagu Parmenidese “mitteolemine”, mida “ei ole”, st. olemiskerale loogiliselt kõrvutiseatud eitus, mille reaalsust või võimalikkust Parmenides eitab. See pole eristus “üks” või “teine” (abstraktne eristus “olemine” versus “eimiski”), vaid eristus läbistuvuse/kõrvutuvuse astmete vahel: see algne segadik või “tühjus” on lihtsalt olukord, kus kõik üksteist läbistab, kus midagi pole veel teistest lahku viidud. See pole mitte homogeenne Üks, vaid vastupidi, heterogeensuse ülim kontsentratsioon, maksimaalne mitmekesisus ja erinevus ühes koos. Kosmogoonia või ontogenees seisnevad nüüd selles, et tolles läbistuvuses hakatakse tegema eristusi, eraldusi, seda hakatakse lahku viima, selle läbistuvaid osi kõrvutuvateks muutma (selle kohta vt. Zh. 7. peatüki viimast fragmenti tohuvabohu mõrvamisest). Ehk siis kättejõudmisprotsess näeb välja selline: kõigepealt on algne läbistuvus, see muudetakse kõrvutuvateks olenditeks, mis püsivad mõnda aega, kuni suubuvad taas läbistuvusse, jne. See ei ole päris sama, mis indialik sansaara-idee. Läbistuvuse-kõrvutuvuse tsüklid siin küll korduvad, aga nad pole allutatud samasuse printsiibile, vaid alati toimub mingi muundumine, teisenemine, nihkumine. Karmat ja sansaarat on muidugi ka peenemalt käsitatud, aga vähemasti rahvalikus arusaamas tähendab see seda, et “minu hing” läheb näiteks “koera” sisse, ja sealt “elevandi” sisse või “jumaluse” sisse jne. Selline ettekujutus opereerib millegi kõrvutuva, tuvastatavaga (“hing” – või ka “kuhi”, skandha) ning see ringlus ei muuda tervikus midagi (kõik kokku on mõttetu sansaararatas). Zhuangzi kosmogoonia aga ei eelda mingeid kõrvutuvaid elemente (“hingi” sellises tähenduses) ning iga transformatsioon teisendab tervikut; terviktsükkel polegi midagi muud kui kõik need erinevad läbistuvuse-kõrvutuvuse tsüklid: Kulg kui üleüldine “rattarumm”.
2.2. Platon
Kuigi “tohuvabohu”[5] motiiv on mütoloogias laialt levinud ja see on ka kreeklastel (“kaos”), siis Kreeka filosoofias kirjeldatakse loomist teistmoodi kui Hiinas. Platonil on loojaks “Demiurg”[6] ehk käsitööline, valmistaja.
“Sest Jumal tahtis, et kõik oleks võimalust mööda hea, ja mitte halb, aga kõik, mis oli nähtav, ei leidnud ta olevat rahus, vaid liikumas, lahkheliliselt ja korratult, ning ta tõi selle korratusest korda, pidades korda igatpidi paremaks korratusest.”
βουληθεὶς γὰρ ὁ θεὸς ἀγαθὰ μὲν πάντα, φλαῦρον δὲ μηδὲν εἶναι κατὰ δύναμιν, οὕτω δὴ πᾶν ὅσον ἦνὁρατὸν παραλαβὼν οὐχ ἡσυχίαν ἄγον ἀλλὰ κινούμενον πλημμελῶς καὶ ἀτάκτως, εἰς τάξιν αὐτὸ ἤγαγεν ἐκτῆς ἀταξίας, ἡγησάμενος ἐκεῖνο τούτου πάντως ἄμεινον. (Tim 30a).[7]
Seejärel võtab Valmistaja ette kahetise loomingu, maailma keha ja hinge loomise. Kehaline maailm on nähtav ja kombatav. Selleks, et ta oleks nähtav, peab ta olema tehtud tulest, ja selleks, et ta oleks kombatav, peab ta olema tehtud maast. Aga
“Ainult kaks ei saa ilusasti kokku sobituda ilma kolmandata: nende kahe vahel peab olema side, mis neid mõlemat kokku toob”.
δύο δὲ μόνω καλῶς συνίστασθαι τρίτου χωρὶς οὐ δυνατόν: δεσμὸν γὰρ ἐν μέσῳ δεῖ τινα ἀμφοῖνσυναγωγὸν γίγνεσθαι. (Tim. 31 bc)
Platon räägib sellest küll üsna spetsiifilises kontekstis, nimelt Maailma keha tekitamisega seoses neljast elemendist, aga selline avaldus on samas palju kaugemaleulatuvam ja “paradigmaatiline”, ilmutades olulist erinevust hiina käsitlustest. Laias laastus on nii, et Kreekas muudetakse vahekord ise omakorda asjaks, millele antakse nimi, Hiinas aga hoidutakse sellest. Kreeka kolmetisele skeemile vastandub Hiina yin-yang skeem, kus kaks aspekti (yin ja yang) on vahetult teineteisega kokkupuutes ning kuigi yin ja yang ei ole filosoofiliste või kosmogooniliste mõistetena mingid “asjad” (varjukülg ja päikesekülg, emane ja isane) ega omadused (negatiivne ja positiivne, nõrk ja tugev, järeleandlik, pealetükkiv), on nad ikkagi juba teatavad identifitseeritavad kalduvused, suundumused, olemisviisid (mida just nimelt saabki seostada väga suure hulga omaduste ja asjadega). Nende vahekord aga on rangelt mitte-identifitseeritav. Kulg (道) kui yin’i ja yang’i dünaamika või vägi (德) kui nende potentsiaal ei ole “kolmandaks” kahe osapoole vahel (siis tekiks lõpmatu regress: võib küsida, mis ühendab siis esimest ja kolmandat ning teist ja kolmandat. Kui see on omakorda mingi neljas, siis võib jällegi küsida, mis ühendab esimest neljandaga ja kolmandat neljandaga jne), vaid puhtalt nende erinevus ise, millele ei saa isegi mõisteliselt nime anda – kuigi Laozid ja Zhuangzid nimetatakse “taoistideks”, hoolitsetakse mõlemas tekstis põhjalikult selle eest, et “kulgemise” (道 dào) nimetust samas tagasi võtta (seda võib teha “otsesõnu” nagu Laozi alguses, või siis mitmesuguste küsimuste ja õhku-rippuma-jäämistega nagu Zhuangzis).
Aga nagu me viimasest Platoni tsitaadist nägime, ei ole selline tuvastamata, nimetamata ühendus “ilus”. Ehk siis ka ainult tule ja maa ühendus poleks piisavalt kena, ja seetõttu seletab ta proportsionaalse suhte (2:4 :: 4:8) kaudu, et tuld ja maad vahendavad kahes eri mõõtmes vesi ja õhk. Kaht vahendajat on vaja selleks, et muidu poleks oleks universumi (ho pantos) keha sile ja ilma sügavuseta. Nii et Platon seletab siin kolmemõõtmeliste kehade ja ruumi geneesi. Nõnda koosneb maailma keha neljast elemendist, ja nende vahel valitseb “sõprus” (Tim. 32c), mida ei saa purustada keegi teine peale selle sõprussideme sõlmija ehk Demiurgi enese.
Seejärel kirjeldab Platon maailmahinge geneesi:
“Olemusest, mis on jagamatu ja alati samane, ning olemusest, mis on jagatav ja tekkiv kehadega seoses, segas ta nende vahele kokku kolmanda olemusevormi, mis on Sama ja Erineva loomuse vahel, ning pani selle jagamatu ja kehades jagatava vahele. Siis ta võttis kõik kolm ja segas nad kokku üheks ideeks/kujuks, surudes raskesti seguneva (segule vastutöötava) teise-loomuse jõuga kokku sama-loomusega. Ja kui ta oli (hinge)olemuse nõnda kokku seganud ja kolm olemust üheks kokku seganud, jagas ta selle terviku uuesti nii mitmeks osaks kui oli vaja ((st. erinevate olendite hingedeks)), aga nii, et igaüks oli kokku segatud Samast, Erinevast ja (hinge)olemusest (st. tollest “kolmandast” olemusest, mis Sama ja Erineva vahel on).”[8]
τῆς ἀμερίστου καὶ ἀεὶ κατὰ ταὐτὰ ἐχούσης οὐσίας καὶ τῆς αὖ περὶ τὰ σώματα γιγνομένης μεριστῆς τρίτονἐξ ἀμφοῖν ἐν μέσῳ συνεκεράσατο οὐσίας εἶδος, τῆς τε ταὐτοῦ φύσεως [αὖ πέρι] καὶ τῆς τοῦ ἑτέρου, καὶκατὰ ταὐτὰ συνέστησεν ἐν μέσῳ τοῦ τε ἀμεροῦς αὐτῶν καὶ τοῦ κατὰ τὰ σώματα μεριστοῦ: καὶ τρία λαβὼναὐτὰ ὄντα συνεκεράσατο εἰς μίαν πάντα ἰδέαν, τὴν θατέρου φύσιν δύσμεικτον οὖσαν εἰς ταὐτὸνσυναρμόττων βίᾳ.(35b) μειγνὺς δὲ μετὰ τῆς οὐσίας καὶ ἐκ τριῶν ποιησάμενος ἕν, πάλιν ὅλον τοῦτο μοίραςὅσας προσῆκεν διένειμεν, ἑκάστην δὲ ἔκ τε ταὐτοῦ καὶ θατέρου καὶ τῆς οὐσίας μεμειγμένην. (Tim 35 ab)[9]
Siis jagab demiurg hingeterviku osadeks, nii et võtab sealt välja osad järgmises proportsioonis: 1, 2, 3, 4, 9, 8, 27. Siin peegeldub pütagoorlik arvusümboolika. Siin on koos kaks rida: 1, 3, 9, 27 ning 2, 4, 8. Esimene iseloomustab piiritlemist ning füüsilise ja geomeetrilise keha samasust – see on analoogne Samasuse-poolega. 1 on absoluutne jagamatu üksus, 3 on joon (st. esimene mõõde), 9 on pindala (3*3) ning 27 on ruumala (3*3*3) (kui enne oli ulatuvuse meeleline genees, siis siin on ulatuvuse ideaalne genees). Teine rida iseloomustab piiritlematut, saamist – see on analoogne Erinevuse-poolega. Need arvud on seotud ka planeetidega (1 – Kuu, 2 – Päike, 3 – Veenus, 4 – Merkuur, 8 – Marss, 9 – Jupiter, 27 – Saturn).[10]
Platoni kosmogeneesi võiks kokku võtta niimoodi: 1) Kõigepealt on kaks instantsi: demiurg ise ning “lahkeliline ja korratu liikumine”, mida demiurg kaeb (see liikumine on “nähtav”, ὁρατὸν). Demiurg/Jumal on see, kes armastab korda, nii et laias laastus võiks ütelda, et need kaks algset aspekti on – ehkki Platon ise ilmselt mu sellise tõlgendusega ei nõustuks – vastavalt Erinevus ja Samasus või Erinemine ja Lõimimine või Lahkulöömine ja Korrastamine. 2) Seejärel tekib Samase, Lõimiva või Korrastava aspekti (st. Demiurgi) initsiatiivil Maailm oma kahes aspektis, keha ja hingega. Ühest küljest suhtuvad nad teatavas mõttes omavahel nagu Eristuv ja Lõimiv (analoogsetena alguse kahele aspektile), aga teisest küljest on nad mõlemad omakorda seesmiselt eristatud: maailma kehas on tule ja maa (või tule, õhu, vee ja maa) vastastikune genees ja “sõprus”, mille käigus nad üksteisest eristuvad, aga samas ühte lõimuvad; ja maailma hinges on mitmes järgus Sama ja Erineva süntees: (a) esiteks luuakse nende vahele kolmas olemus ehk need kaks aspekti, Sama ja Erinev saavad seeläbi lahku hoitud – see on hinge funktsioon, liigendada Sama-piita ja Erineva-ust; (b) teiseks pannakse need kõik kolm (st Sama, Erinev ja too “hing”) jõuga kokku; (c) kolmandaks omakorda eristatakse kaks erinevat progressiooni: jada A (1, 3, 9, 27) ja jada B (2, 4, 8) ehk uutlaadi jagamatu ja jagatav; (d) neljandaks pannakse need nüüd jälle kokku ehk “täidetakse vahemikud”; (e) viiendaks lõigatakse see tervik jälle kaheks ja pannakse X-kujuliselt kokku; (f) kumbki joon koolutatakse iseendaga otsapidi kokku, nii et saadakse kaks sfääri: sisemine Erinevuse ja väline Samasuse sfäär. Üks pöörasemaid geneese, mida ma lugenud olen! 3) Sellele järgneb taevakehade, jumalate ja surelike olendite loomine.
2.3. Zhuangzi meets Plato
Platon nüansseerib kehalist ja hingelist loomingut peente nüanssideni, aga meile on siinkohal olulisem üldine setting: see, et siin üldse on “Demiurg”, kes loob või valmistab maailma. Zhuangzi terminites kuuluks sedasorti kirjeldus “tegemise” (为, wei) ritta, mis on osaline, puudulik, erinevalt “tegemata tegemisest” (无为, wuwei), mis on terviklik ja täielik (hõlmates hämarat, implitsiitset). Kui Zhuangzi retoorika järgi tuleb “tegemisest” astuda samm tagasi “tegemata tegemisse”, n-ö viivitada askeldustega ja väge koguda, siis Platon läheb “tegemisest” edasi ja arendab tegemise loogika äärmiste konsekventsideni, tegemise tingimusteni (nagu Aristoteles oma Liikumatu Liigutaja mõistega).
Tegutsemise-aspekti edasiarendamisega jõuab Platon igasuguse tegutsemise põhja (või põhjatuseni, põhja-erinevuseni). Tema kosmogooniat võiks tõlgendada nagu Zhuangzi puhul, et algne läbistuvus läbi erinevate etappide saab kätte toodud üha suuremasse kõrvutuvusse, kehaliste-surelike olenditeni välja. Erinevus Zhuangzist seisneks eeskätt fokuseerumises Alguse ühele aspektile (Lõimimine, aktiivsus, “demiurg”), samas kui Zhuangzi ei eelistaks kumbagi aspekti või kui, siis pigem rõhutaks teist aspekti (Eristumine, passiivsus, tohuvabohu, keda Lõuna- ja Põhjamere valitsejad rapivad). Sellistest rõhuasetustest johtub ka erinev retoorika: Platon nimetab või personifitseerib Alguse aktiivset aspekti (ta nimetab seda Demiurgiks, Jumalaks, Isaks – kohati tundub kummaliselt sarnane judeokristliku retoorikaga); Zhuangzil rõhutatakse Alguse nimetamatust.
Need väljendavad kosmogoonia kaht aspekti: aktiivne ja loov (tegutsev) ning passiivne ja spontaanne (võrsuv). Kui laias laastus on Alguses Eristumine ja Lõimimine, ja kuigi nii Platon kui Zhuangzi kirjeldavad mõlemad Alguse tervikut, siis ometi rõhutavad nad selle erinevaid aspekte, Platon Lõimimist ja Zhuangzi Eristumist. See on seotud ka erineva tunnetusteooriaga: kas viivitada (“istuda ja unustada”) ja vajuda läbi selgete ja eksplitsiitsete ideede hämarasse ja implitsiitsesse, hõlmata viimane terviklikumaks toimimiseks, nn tegemata tegemiseks (Zhuangzi) või siis tungida koos teisega (vestluspartneriga) edasi ja läbistada selged-eksplitsiitsed vormid, ähvardades jõuda sellesama hämara ja implitsiitseni, vabastades teadmise klompidest ja lootes vabamat tunnetust.
Kui kaht teemat, tunnetusteooriaja maailma loomine kokku võtta ja asja tublisti lihtsustada, siis võiks ütelda, et on kaks erinevat rezhiimi, “iseeneses” ja “meie jaoks”. Ehk nii, nagu asjad on väesolus ja nii nagu me käesolevas maailmas tegutseme. Esimese järgi (“iseeneses”) oleks Platon lõimija ja Zhuangzi eristaja: Platon rõhutab kokkutoomist, samasust; Zhuangzi aga räägib kulgemisest kui lakkamatust muutumisest, eristumisest: alatasa toimub mingi “muudatus” ja segadik saab hinguseks, hingus kujuks, kuju eluks, elu jälle segadikuks (aga erinevana). Teise järgi (“meie jaoks”) oleks Platon või Sokrates eristuja: nad tungivad välja, jätavad maha vana ja heidavad end teisega – eeskätt teise inimesega – kohtumise tundmatusse, ootamatusse, äraarvamatusse; Zhuangzi oleks aga lõimija: ta tõmbub sissepoole, hülgab askelduse, minimeerib tegutsemist (“kuivanud puu”) ning lõimib kõike ilmnevat (ühe teise Zhuangzis kasutatud kujundi järgi: meel saab nagu peegliks, mis kõike vastu võtab).
Tervise huvides on hea mõlemat suunda ja viisi silmas pidada, et tasakaalustada ühest või teisest ontoloogiast arenevaid käitumuslikke ühekülgsusi, n-ö lolli aktivismi ja juhmi passivismi; edendamaks jõulist tegu ja kirgast toimimatust.
[1] Zhuangzi Yinde järgi; esimene number viitab selle väljaande leheküljele, teine “Zhuangzi” peatükile ja kolmas reale peatükis. Vabandage tekstis esinevaid lihtsustatud märke. Loodan, et nad on äratuntavad.
[2] Järgnevalt räägin Sokratesest nii, nagu me temast Platoni kaudu teame. Võib arvata, et siinkohal kõne alla tulev iseloomustas tõepoolest ka ajaloolist Sokratest.
[3] See jahmatus võib transformeerida vihaks; vihavaenu tõttu Sokrates surma mõistetigi, hoolimata tema meisterlikust kaitsekõnest (vähemasti Platoni versioonis).
[4] Gilesi tõlge: “When Zhuangzi's wife died, Huizi went to condole with him, and, finding him squatted on the ground, drumming on the basin, and singing, said to him, 'When a wife has lived with her husband, and brought up children, and then dies in her old age, not to wail for her is enough. When you go on to drum on this basin and sing, is it not an excessive (and strange) demonstration?' Zhuangzi replied, 'It is not so. When she first died, was it possible for me to be singular and not affected by the event? But I reflected on the commencement of her being. She had not yet been born to life; not only had she no life, but she had no bodily form; not only had she no bodily form, but she had no breath. During the intermingling of the waste and dark chaos, there ensued a change, and there was breath; another change, and there was the bodily form; another change, and there came birth and life. There is now a change again, and she is dead. The relation between these things is like the procession of the four seasons from spring to autumn, from winter to summer. There now she lies with her face up, sleeping in the Great Chamber; and if I were to fall sobbing and going on to wail for her, I should think that I did not understand what was appointed (for all). I therefore restrained myself!'”
[5] See sõna on otselaen heebrea keelest; uuemates piiblitõlgetes on see “(maa oli) tühi ja paljas”. Nagu hiina hundun, koosneb ka see sõna kahest osast, “tohu” ja “bohu” (nende vahel olev “va” tähendabki “ja”). See on sedatüüpi sõna, millest Kaplinski on armastanud rääkida (ja mingist otsast see, millest Väljataga hallil ajal diplomitöö tegi: sirgel-mirgel, kuku-näku).
[6] Sõna-sõnalt “rahva/deemose” heaks “tegutseja”, tüvest “ergazomai”.
[7] Da nämlich Gott wollte, daß, so weit es möglich, Alles gut unt Nichts schlecht sei, aber Alles, was sichtbar war, nicht in Ruhe, sondern in regelloser und ungeordneter Bewegung vorfand, so führte er es denn aus der Unordnung in die Ordnung hinüber, weil er der Ansicht war, daß dieser Zustand schlechthin besser als jener sei. (Schleiermacheri tõlge).
For God desired that, so far as possible, all things should be good and nothing evil; wherefore, when He took over all that was visible, seeing that it was not in a state of rest but in a state of discordant and disorderly motion, He brought it into order out of disorder, deeming that the former state is in all ways better than the latter.
[8] Vrd. kutsarikujundit “Phaidroses”: on “hea” hobune (Sama), “halb” hobune (Erinev) ja kutsar (hingeolemus).
[9] „Aus beiden, nämlich aus der unteilbaren und immer sich gleich bleibendern Wesenheit und sodann derjenigen, welche an den Körpern teilbar wird, mischte er (sie als) eine dritte Art von Wesenheit zusammen, welche die Mitte hielt zwischen der Natur des Selbigen und der des Anderen, und stellte sie (alle drei) demgemäß im Einer Reihe (vor sich) hin, so daß unter ihnen jene die Mitte einnahm zwischen dem Unteilbaren und dem an den Körpern haftenden Geteilten. Darauf nahm er alle drei und mischte sie zu einer einzigen Gestaltung zusammen, indem er die der Mischung widerstrebende Natur des Anderen gewaltsam mit dem Selbigen verträglich machte.“ (Schleiermacher)
“Midway between the Being which is indivisible and remains always the same and the Being which is transient and divisible in bodies, He blended a third form of Being compounded out of the twain, that is to say, out of the Same and the Other; and in like manner He compounded it midway between that one of them which is indivisible and that one which is divisible in bodies. And He took the three of them, and blent them all together into one form, by forcing the Other into union with the Same, in spite of its being naturally difficult to mix.”
[10] Vt. venekeelse Platoni tõlke kommentaar: Platon. Fileb, Gosudarstvo, Timei, Kritii. Izd. Mõsl, 1994, lk. 613.