Varasalvetraktaat-Platvormisuutra
KAKS TEKSTI CHAN-BUDISMI AGUAJAST.
VARASALVETRAKTAAT NING PLATVORMISUUTRA
Järgnev kirjutis põhineb kahel tekstil, „Kuuenda patriarhi platvormisuutra“ ning „Varasalvetraktaat“. Esimene on omistatud Chan budismi kuuendale patriarhile Huinengile (638-713) ning teine Madhyamaka õpetajale Sengzhaole (u. 378-413). Kuid nagu Philip Yampolski[1] esimese ning Robert Sharf[2] teise puhul üksikasjalikult näitavad, on mõlemad tekstid kirjutatud tegelikult 8. sajandi lõpus.
Yampolski tsiteerib uurijat Hu Shi’d, et „Platvormisuutra“ „koostas 8. sajandi munk, ilmselt Shenhui [Huinengi õpilane – M.O.] koolkonna järgija, kes oli lugenud viimase „Kõnesid“ ning oli otsustanud luua „Kuuenda patriarhi raamatu“, kirjutades tema eluloo ümber fiktsionaliseeritud autobiograafiana ning võttes Shenhuilt üle teatud hulga põhiideid, mille ta sobitas Huinengi jutlusse“ (PS 32). Hiljem ütleb Yampolski, et „Platvormisuutra“ patrharhide järgnevuse versioon tugineb suuresti teosel „Lidai fabao ji“, mille kirjutamise võib ilmselt paigutada umbes aastasse 780 (PS 40). Hiljem ütleb Yampolski „Platvormisuutra“ ligikaudseks loomisajaks 820 (PS 90-91), kusjuures „osa materjali pärineb umbes aastast 780“ (PS 98; vrd. 45). Dunhuangi käskiri ise, millel Yampolski tõlge põhineb, on kirjutatud millalgi vahemikus 830-860.
Sharf kitsendab järgemööda vahemikku, mil „Varasalvetraktaat“ ilmselt loodi. Tagumiseks piiriks (terminus ad quem) on erinevate argumentide põhjal 833, 820-ndate keskpaik ning 815 (VS 34-35) ning esimeseks piiriks (terminus a quo) 7. sajandi keskpaik (VS 35) ning Kamata Shigeo järgi 704 (VS 36). Nõnda ütleb Sharf, et „„Varasalvetraktaat“ ei võinud ilmuda palju varem kui 8. sajandi lõpus“ (VS 35) ning ta toob ära Kamata seisukoha, mille järgi teos pärineb 8. sajandi viimasest veerandist (VS 36) ehk siis vahemikust 775-800. Kui Yampolski ja Sharfi seisukoht paika peab, siis on need kaks teost kirjutatud vähemasti osaliselt samal ajal.
Lisaks positiivsele metafüüsikalisele ja soterioloogilisele sisule on mõlemal teosel ka poleemiline potentsiaal, PS-l seoses Chani põhja- ja lõunakoolkonna vahelise poleemikaga ning VS-l budismi ja taoismi küsimus.
Kõigepealt „Platvormisuutra“ taustast. Kogu kaheksanda sajandi toimus Chanis korraga kaks liikumist: ühest küljest püüti alust panna Chanile koolkonnana budismi raames üldiselt ning teisest küljest püüti võita poolehoidu konkreetsele Chani harule (PS 4). Üheks põhiliseks meetmeks oli endale ajaloo kirjutamine, mille raames põlistati vanu ja välmiti uusi legende. Selle projekti raames kirjutati traktaate, mis omistati Chani patriarhidele, et promoda patriarhi nime ja autoriteeti (PS 4). Üheks oluliseks meetodiks oma koolkonna legitimeerimisel oli patriarhide pärimusliinide paikapanemine. Selline arusaam kujunes 7. sajandi lõpul ning oli 8. sajandi alguseks juba kindlalt omaksvõetud (PS 7), kuigi nimekirja üksikasjades oli variatsioone. Kõige esimestes variantides ei viidud seda liini veel ajaloolise Buddhani välja, kuigi sellele vihjati (PS 6). Budismi Hiinassetoojaks peeti Bodhidharmat ja 8. sajandil sai domineerivaks selline järgnevus: 1) Bodhidharma, 2) Huike, 3) Seng can, 4) Daoxin, 5) Hongren, 6) Shenxiu, 7) Puji (PS 23). Kuuendaks patriarhiks on siin Shenxiu ja Huinengist pole haisugi. Teda on vaid nimetatud ühes kaotsiläinud teoses, „Lengjia renfa zhi“ (kirjutatud peagi pärast Shenxiu surma 706. aastal) ühe Hongreni õpilasena koos kümne teisega, kusjuures nimekirja eesotsas on kindlalt Shenxiu (PS 16-17).
Siis aga tuli lagedale tegelane nimega Shenhui (668/86 – 748/62). Lapsena olnud ta uudishimulik ja lahtise peaga ning nautinud eriti Laozid ja Zhuangzid, kuid hakanud siis huvituma budismist ja umbes neljakümneselt läks Caoqi’sse, kus õppis Huinengi juures, võib-olla vahemikus 708-713, kuni Huinengi surmani (PS 26). Seejärel ta õppis ja õpetas mitu aastat niisama. 15. veebruaril 732 pidas ta aga suure kokkutuleku Huatais (Luoyangist kirdes) asuvas templis, kus asus jõuliselt ründama Shenxiu järglast Pujid (PS 26). Esiteks jutustas ta pärimusliini teistsugusena: Hongren olevat nimetanud oma järglaseks Huinengi, mitte Shenxiu, ning teiseks olevat kõik patriarhid oma järglasele üle andnud mantli Dharma ülekandmise sümbolina (PS 27). Shenhui koolkonda hakati nimetama Lõuna-Chaniks ja Shenxiu oma Põhja-Chaniks.
„Platvormisuutra“ on oma nime sanud selle järgi, et valitsusel oli An Lushani ülestõusu tõttu sõjavägede varustamiseks raha vaja ning üheks rahahankimise viisiks oli see, et igas vallas seati üles ordineerimisplatvormid mungakspühitsemise jaoks ja tunnistuste müümiseks. Shenhui tegutses selle kampaania raames Luoyangis, saavutades märkimisväärset edu ja tuues valitsusele kena kopika sisse (PS 36). Pika ja visa võitluse tulemusena õnnestus Shenhuil lõpuks oma koolkond pealinnades maksma panna ning 796. aastal tunnistati ta postuumselt ametlikult 7. patriarhiks, kes järgnes Huinengile kui 6. patriarhile.
Põhjakoolkond püsis siiski veel hulk aega pärast Puji surma 739. aastal. Üks tema õpilane, Daoxuan läks 736. a. Jaapanisse ning õpetas Gyōhyōd (722-797), kes omakorda õpetas Saichōd (767-822), kes käis ise Hiinas ja tõi sealt tagasi Tiantai õpetused. Põhjakoolkond suri ilmselt välja 9. sajandi keskpaiku Hui-changi tagakiusamise ajal (842-845) (PS 37). Kuigi Lõunakoolkond oli jämeda otsa enda kätte saanud, tabas teda sama saatus ja see suri lõpuks välja samal ajal kui põhjakoolkond (PS 38).
9. sajandi alguses oli terve rida teisigi Chan koolkondi. Härjapea koolkond pidas end 4. patriarhi järeltulijaks, aga terve rida teisi koolkondi pidas ennast 5. patriarhi järeltulijaks (PS 46-47). Kuid püsima jäi hoopis kaks koolkonda, mis lugesid oma pärilust 6. patriarhist: (1) üks neist viis oma alguse tagasi Huinengi õpilase Nanyue Huairangini (677-744). Me teame temast aga väga vähe ja uurija Hu Shi meelest on ta nimi „hämarusest välja kaevatud“, et ühendada oma koolkonda kuuenda patriarhi prestiižiga. Koolkonna tõeliseks rajajaks võib pidada Nanyue Huairangi õpilast Mazi Daoyid (709-788) (PS 53). (2) Ka teine koolkond viis oma alguse tagasi ühe Huinengi õpilaseni, Qingyuan Xingsi’ni (Ch’ing-yüan Hsing-ssu) (srn. 740). Tema kohta pole otseselt praktiliselt midagi teada. Jällegi on kuulsam tema õpilane Shitou Xiqian (Shih-t’ou Hsi-ch’ien) (700-790), kes päris noorena olevat veel ka Huinengi enda juures õppinud (PS 54).
Nendest kahest koolkonnast pärinesid kõik hilise Tangi ajastu kuulsad õpetajad (PS 54-55). Nende seos kuuenda patriarhiga on hämar, kuid igatahes pidasid nad Huinengi oma patriarhiks, nii et sellest sai 9. sajandi alguseks kõige austatum patriarh, Hiina Chani isa (PS 55). Selles on kahtlemata tugev panus Shenhui propagandatööl, nii et kuigi tema otsene liin hääbus, siis ometi pääses maksvusele ja jäi püsima tema idee Huinengist kui 6. patriarhist.
„Platvormisuutra“ poleemilised osad paigutuvad ilmselt teose varasemasse kihistusse (780. aasta ümber). See sisaldab teravaid rünnakuid põhjakoolkonna ning Shenxiu vastu.
Võttes arvesse Robert Sharfi paatost ei maksa võib-olla siiski koolkondadevahelisi erinevusi ületähtsustada: selline sektantlik hoiak iseloomustab tema järgi pigem Jaapani (ja Tiibeti) budismi:
„Jaapani budism allus algusest peale autokraatsele riigikontrollile, millesarnast Hiinas ei tuntud. Valitsuse järelevaatus kõikide budismi eluaspektide üle õhutas võistlemist ja isegi tülitsemist erinevate õpetajate, õpetusliinide ja templite vahel, kes kõik püüdsid saada endale õukonna ja aadlisuguvõsade toetust, mida jagati tihti piiratud hulgal [a zero-sum game]. Riigikontroll oli üks teguritest, mis rõhutas enese samastamist õpetusliini ja sektiga, mis hakkas jaapani budismi iseloomustama. Jaapani budismis arenesid kloostriinstitutsioon kiiresti paljudeks sõltumatuteks ja mõnevõrra eksklusiivseteks koolkondadeks, mida keskvalitsus ametlikult tunnustas ja ülevaatas; millel oli kõigil oma eriline riietus, liturgia, rituaal ja õpetus ning millel oli oma tsentraliseeritud religioosne korraldus. Hiinas oli olukord üsna erinev; kuigi Hiina riik püüdis reguleerida sanghat ja kontrollida selle kasvu ja mõju, siis sellele töötasid vastu geograafilised, kultuurilised ja poliitilised asjaolud. ... Hiina munki ühendas õpüetusliinist hoolimata enam-vähem ühesugune kloostrikord, ühine rõivastus ning liturgia ja rituaal jne. Niimoodi oli võrdlemisi vähe takistusi hiina munkadel, kes tahtsid ühest kloostrist teise reisida ja uusi õpetajaid ning õpetusi otsida“ (VS 8-9; vrd. 276, 278).
Jaapani uurijate mõjul vaatlevat ka lääne uurijad hiina budismi liiga sektantlikult, liiga diskreetsete ühikutena (see on kogu tema teose üks põhipaatosi).
„Varasalvetraktaadi“ taustaks on budismi ja taoismi vaheline dialoog ja poleemika. Traditsiooniliselt oli Hiina riigisüsteemis olnud ainuvaldav konfutsiaanlus. Kuid varased Tangi valitsejad hakkasid edendama taoismi üldiselt ja Laozid eriti, et tugevdada valitseva Li suguvõsa autoriteeti, kuivõrd nad lugesid oma pärinemist Laozist peale (VS 72). Kui varasemad Tangi valitsejad olid taoismi toetamisel mõõdukad, siis valitseja Xuan-zong oli oma toetuses üsna pidurdamatu (VS 72). Näiteks lasti Daodejing korduvalt kivisse raiuda (721, 725). Peale selle anti Daodejingile tähtis koht riigieksamitel: ta oli kohustuslik õppeaine 678-693 ja 705. aastast peale. Daodejing sai 720. aastast alates riikliku toetusega haridussüsteemi ja rituaali kõige tähtsamaks osaks. 733. a. käskis keiser, et igas kodus peaks olema Daodejingi koopia ning et eksamitel kahandataks Konfutsiuse Shangshu ja Lunyü osatähtsust ja tõstetaks Daodejingi oma. 741. aastal avati Austusväärse Salasuse Kool, kus tegeldi põhiliselt taoismi klassikutega. Sellel olid harukontorid maakondades ja valdades. Ning 745. aastal tõsteti Daodejing klassikute seas esikohale. Lisaks rahastas riik taoistlike templite ehitamist, ordinatsioone, kirjutiste kopeerimist, Laozi ikoonide levitamist ja tema kultuse edendamist. 749. aastal seati Laozi riigikultuses kõige tähtsamaks jumaluseks. (VS 73-74).
„Keiserlik huvi polnud edendada taoismi kui salajast rituaalipärimust, mis on pühendatud alkeemiale, vaimsele gümnastikale ja salajastele müsteeriumitele, vaid pigem intellektuaalse alternatiivina budistlikule ja konfutsiaanlikule filosoofiale, eetikale ja kosmoloogiale“ (VS 75). Niimoodi arenes mittedenominatsiooniline taoistlik eksegees, kus oli ohtralt budistlikke laene – ja seda võetakse kokku nimetuse „topeltsalasus“ alla (VS 75). „Topeltsalasusega seostatud kirjutised ja kommentaarid olid eriti ligitõmbavad õukonna õpetlastele-ametnikele, kes ülevaid salasusi kontempleerides eelistasid oma elegantsete kabinettide mugavust kaugete mägieraklate askeesile“ (VS 75).
Ka pärast Xuanzongi surma jätkus taoismi toetamine valitsejate poolt kogu 8. sajandi, ehkki tagasihoidlikumal määral. „Varasalvetraktaadi“ taustaks on seega esiteks see, et Daodejingil oli keiserlik toetus ja see oli riigieksamites kesksel kohal ning teiseks, et õukonna toetusel arenes mittedenominatsiooniline kirjanduslik ja alamaadli taoism, võisteldes õukonna konfutsiaanide ja alamaadli budistidega (VS 76). „Varasalvetraktaati“ võib pidada niimoodi budistide vastulauseks. Kuid poleemika iseloom on teistsugune kui „Platvormisuutra“ puhul. Selle asemel, et jutlustada budismi paremust taoismi üle, laenatakse „Varasalvetraktaadis“ elemente taoistlikest klassikutest, eriti Daodejingist. Need lõimitakse budisliku diskursuse sisse ning kuulutatakse, et kõik sellised õpetused väljendavad üht tõde – kusjuures see on budistlik tõde (VS 76). Niimoodi püütakse omastada taoismi-budismi poleemika retooriline väli. Kujundlikult öeldes sarnaneb „Platvormisuutra“ meetod vastase lömastamisega ning „Varasalvetraktaat“ teise poole allaneelamisega – nii et teist mitte ei tühistata, vaid tema jõud võetakse üle.
Teiselt poolt rõhutab Sharf, et taoistliku retoorika selline ülevõtmine keeras budistlikule sõnumile peale taoistliku vindi. „Pole kahtlust, et varajase Chaniga seotud töödesse – eeskätt „Varasalvetraktaati“ ja Härjapea koolkonna töödesse – taoistliku materjali massiline sissevõtmine hõlbustas ideoloogilisi arenguid, mis kulmineerusid järgneva ajastu väljakujunenud Chanis. .... [S]ellistel Chanile iseloomulikel õpetustel nagu „mittesõltuvus sõnadest ja kirjatähest“, „otsene osutamine“, „algloomuse nägemine“ ja „äkkvirgumine“ on kõigil taoistlikud eelkäijad ning neid võib vaadelda hiina mahayana taoistliku „kontaminatsioonina““ (VS 76).
Nopime välja mõned teemad, mis PS-s korduvad.
3.1.1 Puhas budaloomus on su enda sees
Kõige olulisem ja rohkem korduv teema „Platvormisuutras“ on vahest see, et inimese algne loomus on algselt „puhas“ ehk et iga inimese justkui tuumaks on budaloomus. Seda väljendavad tekstis kõigepealt Huinengi värsid, mille ta õpilasena kirjutanud kloostris seinale ja mille eest ta saanud viienda patriarhi dharmajärglaseks. Sellest esitatakse tekstis kaks varianti:
Bodhil algselt pole puud
Peeglil pole tuge
Budaloomus alati on selge ja puhas
Kuhu koguneks siis tolm?
Meel on Bodhipuu
Keha on peeglitugi
Peegel algselt on selge ja puhas
Kuidas saab ta tolmune olla?
Hu Shi teeb sellest järelduse, mille Yampolski ilma omapoolsete kommentaarideta sedastab: „Huinengi fiktsionaalse autobiograafia tundmatu autor ilmselt katsetas värsikirjutamisega ja polnud kindel, kumb luuletus on parem“ (PS 132, märkus 39). Selline järeldus on aga liiga lihtne ja üks hea tekstitõlgendaja ei tohiks sellega piirduda. Just kahe luuletuse väikesed erinevused võivad ütelda midagi väga olulist. Ühest küljest „bodhil pole algselt puud“, aga samas „meel on bodhipuu“; „peeglil pole tuge“, aga „keha on peeglitugi“. See võiks osutada sellele, et keha ja meel on loomult „tühjad“. Tühjuse kohta tuleb märkida, et õigesti mõistetuna pole see negatiivne ega „neutraalne“, vaid „tühjus hõlmab päikest, kuud, tähti ja planeete, suurt maad, mägesid ja jõgesid, kõiki puid ja taimi, halbu ja häid inimesi, halbu ja häid asju, taevast ja põrgut; nad kõik on tühjuse sees. Inimloomuse tühjus on samuti selline“ (24/146). Kui me nüüd tuleme tagasi ning toome kokku laused „budaloomus alati on selge ja puhas“ ning „peegel algselt on selge ja puhas“, siis võiks selle põhjal ütelda, et too tühi meelepeegel ongi olemuslikult budaloomus ning sellisena selge ja puhas. Ning sellest saab teha topeltjärelduse: selline meelepeegel ei saa olla tolmune ning teiseks ei saa sinna ka tolmu kunagi koguneda, st. et meelepeegel on algselt ja kogu aeg puhas (ja mitte näiteks nii, et „alguses“ ta oli kunagi puhas, aga et see paradiis on kaotatud ja nüüd on meelepeegel tolmune).
Sellega ei taheta muidugi öelda, et nõmedust ja meeleplekke üldse ei oleks, vaid seda, et nõmedus ja meeleplekid ei või iial ulatuda lõpuni: lõpus on alati ta loomus tark (ületava mõistmisega) ja puhas, nõnda nagu pilvede kohal särab alati päike (vrd. VS 169). „Meelepõhi“ ehk enda pärisloomus on alati meelepetete ja nõmeduseta (§41/164-165[3]). „Inimese loomus on iseenesest puhas, kuid väärate mõtete tõttu on päris tegelikkus hämardatud. Kui sa kõrvaldad meelepetted, ilmutab algloomus oma puhtust (18/139). Su enda loomus on alati puhas (§20/141-142, umbes sama sõnastus ka 30/151). „Kolmetine budakeha on teie enda loomuses te füüsilises kehas“ (20/141). „Hoolimata heterodokssetest vaadetest, kirgedest, nõmedusest ja eksitustest on teil oma füüsilistes kehas juurvirgumuse omadused“ (21/143). „Eneseloomus on eksituse, segamise ja nõmeduseta“ (41/165). „Su omaenda meeles on Buddha. Meie omaenda Buddha on tõeline Buddha“ (52/180). „Omaenda kehas on sul Tõde“ (53/181).
Budaloomus on niimoodi igal tundval olendil. Selles osas lähevad lõunakoolkonna „Platvormisuutra“ ning põhjakoolkonna mõjuline „Varalaekatraktaat“ lahku. Lõunakoolkonna järgi on budaloomus ainult tundvatel olenditel – see on olemas näiteks kõrgematel loomadel, aga taimedel mitte. Põhjakoolkonna järgi aga on budaloomus üldse kõikidel olenditel, nende järgi budaloomus „täidab kõike: see läbistab täielikult rohtu ja puid ning valdab täielikult isegi sipelgaid. See küündib isegi pisima tolmukübemeni ning juuksekarva otsani; pole midagi, mis oleks ja ei kehastaks Ühte“ (148c9-10, VS 246, vrd. VS 47). Seevastu „Platvormisuutra“ seostab budaloomuse tundmis- ja liikumisvõimega: „Tundvad olendid suudavad liikuda, mittetundvad olendid on ilma liikumiseta“ (48/175), millega budaloomus omistatakse ilmselt ainult loomadele, kaladele ja putukatele: „Budameel on tundvates olendites“ (52/180). Teistel pole budaloomust: „Mittetundvatel olenditel ei ole Budaseemet“ (48/175). „Väljaspool tundvaid olendeid pole budameelt“ (52/180). Viienda patriarhi värss ütleb: „Tundvad olendid tulevad ja panevad maha seemned ning mittetundvad lilled kasvavad. Kui on tundetus, pole seemneid ning ka meelepõhi ei tekita midagi“ (49/177). PS ütleb veel, et „Kõik elusolendid omavad iseenesest Kulgu“ (36/160). Kui oletada, et Kulg on antud kontekstis sama, mis budaloomus, siis siit järelduks, et näiteks taimed ei kulge.
Jätame taimed sinnapaika – oluline on see, mida tekst ütleb nende kohta, kellel budaloomus kindlasti on. Üks oluline aspekt on see, et puhta meelepõhja budaloomus on olemuslikult demokraatlik: kõik olendid on siin võrdsed: „budaloomuses pole põhja ega lõunat“ (3/127). „Kui meelepettes isik taipab ja ta meel virgub, siis pole erinevust tema ja targa vahel“ (30/151). „Kuigi inimesed on loomult kaht tüüpi [oikukad ja loiud – M.O.], siis Dharmas pole ebavõrdsust“ (35/156-7). „Meelepettes on buda tundev olend, virgununa on tundev olend buda“ (52/180). Niisiis, puhas meelepõhi on budaloomus ja selles on kõik olendid võrdväärsed.
Vahest üks olulisemaid punkte antud alalõigu puhul – ja see juhatab meid järgmise punkti juurde – on Huinengi pidev rõhutamine, et sinna puhtasse meelepõhja peab igaüks ise jõudma ning et seda ei saa kuidagi väljast õiendada. Meelepõhi ongi „Puhas maa“, ja see pole mingi geograafiline asupaik kuskil läänes (14/136). „Kui nad kuulevad Äkilist Õpetust ega pane oma lootust välistele praktikatele, vaid ainult omaenda meelele, siis nad saavad alati õige vaate oma algloomusele“ (29/150). „Trobikonnad dharmad on kõik su meeles, miks sa ei võiks omaenda loomusest äkiliselt välja tuua Päris Tegelikkuse algset loomust?“ (30/151). See tähendab, et meie loomus on algusest peale puhas, aga et see tuleb ka välja tuua. „Su oma loomus ongi dharmakaya; te peate budatee saavutama eneseteostusega“ (19/141). „Kuna Buddha on tehtud su enda loomuse järgi, ära otsi teda väljaspoolt oma keha“ (35/158). „Kui sisemus ja välimus on puhtad, siis ei erine see Läänemaast“ (35/159). Huineng õpetab preestrit Fada’d, kes oli seitse aastat järjest „Lootossuutrat“ retsiteerinud, et sellest oleks tolku alles siis, kui ta omaenda meelt parandaks[4] ja õgvendaks (42/165) ja edasi: „ava oma budatarkus ja vallandu maailmast“ (42/167). „Sa pead ärkama omaenda meelega ja ise järgi uurima“ – tuleb ise praktiseerida (44/169). „Praktiseerige ise puhtust, siis see ongi Läänemaa“ (36/159). Tsitaatide rohkus näitab selle küsimuse tähtsust.
3.1.2 Mõtlus
Eelnevast selgus, et meelepõhi on puhas, aga see puhtus tuleb ka avastada. Kuninglik tee selle juurde on mõtlus. „Virgunu teeb puhtaks omaenda meele. Sellepärast Buddha ütles: „Sel määral, mil su meel on puhas, on budamaa puhas“[5]... Kui meeles pole ebapuhtust, siis pole Läänemaa kaugel. Kui meel sünnitab ebapuhtusi, siis isegi kui sa hüüad Buddha poole ja püüad [Läänes] taassündida, on sinna raske jõuda“ (35/157).
Huineng õhutab enne siitilmast lahkumist: „Istuge kõik koos mõtluses“ (53/181). Mõtlustamiseks ei pea aga olema munk: „Kallid sõbrad, kui te tahate praktiseerida, siis te võite seda vabalt ilmikuna teha, te ei pea templis olema ... Praktiseerige puhtust ennast ja see ongi siis Läänemaa“ (35/159).
Mõtlus on küll eeskätt istudes mediteerimine, kuid seda saab laiendada: „„istumine“ tähendab ilma takistusteta, väliselt ja üheski olukorras mitte käivitada mõtlemist“ ning „„mediteerimine“ tähendab sisemiselt näha algset loomust ja mitte sattuda segadusse“ (19/140). Ehk teisisõnu, mõtlus on „väliselt välistada kuju“ ning „seesmiselt olla segamatu“ (19/140).
See on Huinengi kuulus „mittemõtlemine“ (wunian)[6]. Mittemõtlemine on „olla puhas igas keskkonnas“ (17/138) ja puhas on meel siis, kui ta ei klammerdu (31/153). „Vallanduge vaadetest, ärge aktiveerige mõtteid“ (17/139). „„Mitte“ tähendab vallandumist dualismist, mis sünnitab passiivsust; „mõtlemine“ on mõtlemine Päris Tegelikkuse algloomusest (17/139). „Mittemõtlemine on mitte mõelda isegi mõeldes“ (17/138). „Kui sa ei mõtle, siis su loomus on tühi“ (20/142) ja siis sa oled „ärganud prajñā samādhi’le“ (31/153).
See toimub hetkega: „Kui üks mõttehetk ära lõigatakse, eraldub dharmakeha füüsilisest kehast ning järjestikuste mõtete seas pole kohta millelegi klammerdumiseks. Kui üks mõttehetk klammerdub, siis klammerduvad järjestikused mõtted. ... Kohe, kui ühks mõttehetk ära lõigatakse, sünnid sa teise valda“ (17/138). „Kui me üheks mõttehetkeks saame erapooletuks, siis tundev olend ise on buddha“ (52/180) (vt. ka 42/166). „Tarkusesähvatus hävitab tuhat aastat nõmedust“ (20/142). „Kui sa praktiseerid ühe mõttehetke, siis su dharmakeha on sama, mis Buddhal“ (26/148).
Sellele viitabki „äkiline õpetus“ (32/152, 53/181, vrd. 35/157, 36/161) ehk „äkilise virgumise õpetus“ (36/160). Virgumisele võib eelneda kui tahes pikk ajavahemik, aga virgumine ise on äkiline. „Iseärkamine endaloomusele ja äkiline praktika äkilise ärkamisega – selles pole midagi järk-järgulist“ (41/165). Vrd. juba eespool viidatud tekstikoht: „Trobikonnad dharmad on kõik su meeles, miks sa ei võiks omaenda loomusest äkiliselt välja tuua Päris Tegelikkuse algset loomust?“ (30/151). See pole siiski järk-järgulisusega vastuolus: „Kui sa kõrvaldad kümme pahet, liigud edasi sada tuhat li’d; kui sa kaotad ära kaheksa sobimatut teguviisi, edened kaheksa tuhat li’d. Aga kui sa praktiseerid sirgemeelt, jõuad sinna [Läänemaale – M.O.] kohe“ (35/157). Sellest võiks järeldada, et sedasorti praktikad toovad siiski eesmärgile lähemale – kuigi nad iial päriselt kohale ei too, kuna kohalejõudmine käib äkiliselt. Huineng seostab seda oiukuse ja loidusega: ühtedel läheb kiiremini, teistel aeglasemalt (aga lõpptulemus on sama). „Dharma on üks õpetus, aga inimesed on põhjast ja lõunast, nõnda on rajatud Lõuna ja Põhja koolkond. Mida tähendab „järk-järguline“ ja „äkiline“? Dharma ise on sama, aga vaatamises on aeglane ja kiire viis. Aeglaselt nähtuna on ta järk-järguline; kiirelt nähtuna on ta äkiline [õpetus]. Dharma on ilma äkilise ja järk-järguliseta, aga osa inimesi on oiukad, osa loiud; siit siis nimetused „äkiline“ ja „järk-järguline“ (39/162-163). „Kuigi õpetuses pole äkilist ega järk-järgulist, on meelepettes ja ärkamises aeglus ja kiirus“ (36/160). „Dharmas pole ei äkilist ega järkjärgulist, vaid lihtsalt osa inimesi on oiukad, osa loiud“, kuigi viimases tekstikohas Huineng lisab: „Meelepettes olijad soovitavad järk-järgulist meetodit, virgunud praktiseerivad äkilist õpetust“ (16/137), vrd. „Äkilist õpetust õppides ei suuda rumalad inimesed seda täielikult mõista“ (36/160).
Me ütlesime eespool, et puhas meelepõhi on „tühi“. Kuid sellega on seotud üks konks, mis nõuab topeltliikumist (ning see idee on kesksel kohal „Varasalvesuutras“). „Ära istu meel keskendunud tühjusele“ – sest siis sa „langed neutraalsesse tühjusse“ (24/146). „Meelepettes olevad inimesed püüavad oma meelt tühjendada“ (25/147). Nimelt võib tühjuse ehk algloomuse kaemine ehk mõtlustamine ise saada omakorda klammerdumiseks: „nii „meelekaemine“ kui „puhtusekaemine“ põhjustavad Kulgemise takerdumist“ (18/140). „Kui sa aktiveerid oma meele, et kaeda puhtust, mõistmata, et su omaenda loomus on algselt puhas, siis tekivad puhtuse-meelepetted. ... Sellise vaatega inimesed takistavad oma algset loomust ning jäävad lõpuks puhtuse külge kinni“ (18/139-140).
Mediteerimine vabastab välisest klammerdumisest, aga sellest võib saada sisemine klammerdumine: „Kui sa välises oled meelepettes, siis sa klammerdud vormi külge; kui sa sisemiselt oled meelepettes, siis sa klammerdud tühjuse külge“ (42/166). Sellepärast peab mõtlus olema kahekordne eraldumine: „Kui vormis sa oled valla vormist ja tühjuses valla tühjusest, siis ei ole sa ei sees- ega välispidiselt meelepettes“ (42/166). „Dharma on maailmas, ent trantsendeerub maailmast, sestap ärge otsige trantsendentset maailma väljast, heites kõrvale praeguse maailma. Ekslikud vaated on sellest maailmast, õiged vaated transtsendeeruvad sellest maailmast“ ja sellepärast tuleb „hävitada nii õiged kui ekslikud vaated“ (36/161). Samas võtmes käsitletakse kirgi: ühest küljest öeldakse: „Rutju puruks kired ja hävita nad“ (36/161), aga teisalt „kired ise ongi virgumine“ (26/148). See nõuab topeltliikumist, mis ongi äkiline õpetus ja mille „teine nimi ... on Mahāyāna“ (36/161).
Nii et ühest küljest tuleb eemalduda maailmast, aga teisest küljest tuleb eemalduda eemaldumisest. Siis ei jääda kinni ei sisse ega välja ning ollakse vaba minema ja tulema: see on ületav mõistmine (29/150). Selline mõistmine ületab elu ja surma. Kui Huineng teatab õpilastele, et „kaheksandal kuul ma kavatsen siit maailmast lahkuda“ ja kui õpilased selle peale nutma puhkevad (peale Shenhui, muidugi), siis ta ütleb: „Te nutate, sest te ei tea, kuhu ma lähen. Kui te teaksidte, kuhu ma lähen, siis te ei nutaks“ (48/174).[7] Ühe olulise lükkena samastab Huineng mõtluse ja ületava mõistmise (13/135, vt ka 26/147).
Selline mõistmine võrsub algsest loomusest endast: „Seetõttu me võime ütelda, et algloomuses endas on olemas ületava mõistmise tarkus ning et seda tarkust ise kasutades ja sellega valgustades pole vaja sõltuda kirjasõnast“ (28/149). Huineng sellisena nagu ta „Platvormisuutras“ esineb ja kõneleb pidi kindlasti olema saanud korraliku hariduse, kuid samas rõhutab tekst tema harimatust: „Kuna ma olin harimatu, siis ma palusin selle [Shenxiu värsi] endale ette lugeda. ... Ma tegin luuletuse ja palusin ühel kirjaoskajal inimesel selle läänekoridori seinale kirjutada“ (8/132). Kirjaoskamatus pole siin niivõrd faktoloogiline, kuivõrd ideoloogiline küsimus: Chan ei sõltu kirjasõnast, nagu Huineng rõhutab: „Kõik suutrad ja kirjasõnad, Hinayana, Mahayana, kaanoni 12 jagu, on kõik asetatud inimeste poolt. ... Seega on selge, et algselt tekkisid kõik asjad inimesega ning suutrad on olemas sellepärast, et inimene neid räägib“ (30/150-1). See on jällegi seotud oiukate ja loidude erinevusega: oiukad seletavad (kõnes, kirjas) loiumatele (30/151). Samas rõhutatakse PS-s omaenda (PS-i) tähtsust (nagu see on paljudes budistlikes tekstides). Huineng ütleb enne lahkumist: „Teie, kümme õpilast, kui te hiljem , Dharmat edasi annate, siis andke edasi üks „Platvormisuutra“ rull; siis te ei kaota põhilist õpetust. Need, kes ei saa „Platvormisuutrat“, neil pole mu õpetuse tuuma. ... Pärandage seda edasi ja levitage järeltulevatele põlvedele“ (47/173, vrd. 56/182).
Sellega seostub eriline õpetusviis. Õpetaja ei too õpilast eeskätt mitte mingite teadmiste juurde, vaid ta püüab viia õpilast tema enda juurde: „Ma lasen teil kõigil oma meelde vaadata ja äkiliselt oma algloomusele ärgata“ (31/152). „Lasen teil nüüd näha aistivat olendit oma meeles ja lasen teil näha budaloomust omaenda meeles“ (52/179-180). „Kui te ei suuda ise virguda, peate otsima hea õpetaja, kes näitaks teile teed teie enda ise-loomusse“ (31/152). Virgumine on aga siis, „kui sa oled ära tundnud hea õpetaja omaenda meele sees. ... Kui sa oled ärganud tõsiasjale, et sa ise oled omaenda tõeline hea õpetaja, siis ühe ärkamisega sa tead ka Buddhat. (31/152). Tõeline õpetamine on Dharma ülekandmine meelest meelde (9/133).
„Varavalveekatraktaat“ koosneb kolmest peatükist, „Lai valgustamine“, „Vallalisuse ja peensuse olemuslik puhtus“ ning „Alguspunkti tühi salasus“. Toome välja mõned teemad.
3.2.1 Kosmogoonia
„Varasalvetraktaadis“ on tähtsal kohal kosmogoonilised teemad, mis tihti viitavad Daodejingile. Näiteks selline, kus Kulg sünnitab Ühe, Üks sünnitab Kahe, mis on meelepettes meel, kuivõrd „teades Üht, on jagunemine kaheks“ (239). Kaks sünnitab hägusa yin’i ja selge yang’i. Need on kaks erinevat hingust (qi), nii et selge hingus (yang) moodustab meele siseruumi (meelevald), hägune hingus (yin) aga tardub kujuks (kehavald) (239). Järgnevast selgub, et selgus ja hägusus on ühe ja sama protsessi kaks järku. Duaalsus tähendab juba teatavat hägusust, aga kui see on suhteliselt väike, siis on tegemist meelega (kujuta vald). Kui see rohkem hägustub, on tegemist kehaga (kujuvald). Siia lisatakse veel kolmas etapp (kolmikvald): „Laialipillatud sete ja sade ilmneb ihavallana, mida me tunneme meelte objektiivse vallana“ (241). Maailma teket puhtast Kulgemisest kujutatakse seega järk-järgulise sadestumise või klombistumisena: kõigepealt on Kulg, siis Üks, siis Meel (ehk Vaim), siis Keha ning lõpuks Meeled (ehk Iha).
Eespool öeldakse iha kohta järgmist, et (1) väljapoole suunatud iha moodustab välisobjektid ning nende järele haaramine loob ihavalla; (2) sissepoole suunatud iha moodustab keha ning sõltuvus kehast loob kujuvalla; (3) tajumisiha moodustab meele ning sõltuvus eristavast meelest moodustab mittekujuvalla (186). Siin on samuti meel, keha ning meeltetaju, aga nüüd ei seostata iha ainult viimasega, vaid kõigi kolmega. Võib-olla alguses viidatud genees viitab sellele, kuidas moodustub olend oma ihalemisega ning praegune genees sellele, kuidas see ihalev olend iseennast ihaledes taasloob. See aga jääb natuke lahtiseks.
Üks äärmiselt huvitav teema oleks mõelda, kas ja kuidas eristuvad Kulg ja Üks. Ühest küljest öeldakse, et Üks on tekkinud (238, 241), aga teisest küljest tunduks nagu, et selles geneesis nimetatav Üks on muu teksti Päris Üks (nt. 155 jm.), mida näikse samastatavat absoluutse tegelikkuse ehk Kulgemise endaga. See küsimus jääb siinkohal otsutamata.
Üks on seotud tingimatuga, Kaks tingituga ning Kolm kolmikvallaga. Oluline on aga see, et tingimatust on kahesugust: (1) vaibumise teostamine: targas teostunud vaibumine, kes kehastab isiklikult nõndasust, praktiseerib teed ning on ära lõiganud kõik takistused; (2) kaasasündinud, algupärane tingimatus: see on kõikide dharmade algloomus, seda ei praktiseerita ega teostata (242). Selle eristusega saab kontseptualiseerida olemuslikku paradoksi, et meie kõigi omane algne loomus on puhas, ent et me peame selle algse loomuseni alles jõudma.[8] Puhas algne loomus on kaasasündinud, aga selleni jõudmine on isiklik teostus.
Läänes ollakse harjunud seostama selgust eristamisega ja hägusust eristamatusega, kuid VS-s on vastupidi, kosmogenees on edenev eristamine, mis on ühtlasi suurenev hägustumine. Algselt on nimetu ja kujutu, aga sellest arenevad nimed ja kujud (151). Kujude ja nimede paljunemine ajab hingused segaseks-hägusaks (151). „[Alguses] vaikne ja vagur; [siis] avar ja valla; [lõpuks] jagatud ja eristatud“ (151).
Hiinale iseloomulikult on loodusliku korra areng ühtlasi ühiskondliku korra areng: „Üleval on isandad ja all ministrid. Isad ja pojad on lähestikku oma majas, aga ülikud ja alamrahvas eristavad oma seisust. Nad sünnitavad õpetusi ja hindavad nende tagajärgi. Seepeale jaguneb riik valdkondadeks ja inimesed klannideks, kellest igaüks kaitseb oma positsiooni. Vohab riituste ja õigluse praktika; on „hea“, mida saab kiita, ja „halb“, mida saab nimetada, ning inimesed austavad head ja põlgavad halba. Siis on jaatus ja eitus ning tekib tüli. Mõistmises peitub vabadus, aga rumalus orjastab. Ülemad jagavad alla käske, nii et need ei tunne ei rahu ega rõõmu. Nad kaotavad oma iseenesliku tahte ja takistavad oma ühendust vallalisusega. Nad hälbivad tõhusast toimimatusest ning nende liigutused on eesmärgipärastatud.“ (151). Tekib ühiskondlike seisuste eristus, seadused, moraal (hea-halb), koolkondlikud vastuolud: „Tekivad seadused, keelamaks seda, mis pole veel toimunud, ning käsud antakse välja tungide vastu, mis inimestel alles tekivad. Ilma korratu ja vaba avaruseta pole muud kui eristused.[9] Sest inimesed ei tea, millal küll saab. Praegustel langenud ja korratutel aegadel on õpilased ja on õpetajad. Õpetajad klammerduvad traditsiooni külge, õpilased on neile kuulekad“ (153).
3.2.2 Algupärane duaalsus
Kuigi duaalsusest sündiv hägustumine on esitatud languse ja allakäiguna, on olemas üks teist sorti duaalsus, mis on olemisele endale omane ja mida VS nimetatakse vallalisuse (li) ja peensuse (wei) mõistetega. „„Vallaline“ ja „peen“ hõlmavad Kulgemise olemuse. .... Peensus on vallalisus ja vallalisus on peensus. Me kasutame neid kaht mõistet vaid sõltuvalt sellest, kas [me vaatleme] seda [mitteilmneva] allika või ilmnenud nähtumuste [perspektiivist]“ (207).
Vallalisust ja peensust on esitatud rea paarismõistete kaudu (mittetäielikku nimistut vt. lk. 201). Vallalisus tähendab seda, et välistel rüvedustel pole tuge ning peensus seda, et sisemeelel pole aktiivsust (203-4). See tähendab ühest küljest, et ei olda enam olevate asjade kütkes (vallalisus), ning teisest küljest, et keeleline mõtlemine ei ole valitsev (peensus) (204).
Vallalist ja peent inimest kutsutakse targaks (211). Kuna ta on peen, siis ta on „ilma meeleta“, ja kuna ta on vallali, siis ta on „ilma kehata“ (211). Meeletus on ühtlasi „suur meel“ ja kehatus on „suur keha“ (223). „Kuna ta on suur meel, siis ta hõlmab tuhandeid asju; kuna ta on suur keha, siis tema vastamisvõime on ammendamatu“ (223). Seega ei tohi klammerduda keha ega meele külge, sest sel juhul vastmis- ja hõlmamisvõime kaovad. „Tark muundab end [elusolendite hüvanguks], püsides toimimatuses, praktiseerib sõnatut õpetust, on helisevas kooskõlas salajase olemusega, on vagur ja tasane ning isetu“ (211). Tark tegutseb vastavalt olukorrale ja rajab erinevad õpetused, mis on täpselt välja lõigatud kunatiste takistuste jaoks (217).[10] Tark ei naudi sündi ega kurvasta surmast (226)[11]; tark ei pea sündi olemiseks ega surma olematuseks (244).
Nende kahe mittenägemine tekitab kurjasid vaateid ja rüvedust (205) ning kannatust. Peensuse mitteteadmine põhjustab sisemist kontseptualiseerimist, diskursiivset mõtlemist, mis jätab meid tingituse meelevalda. Vallalisuse mitteteadmine põhjustab välist sõltuvust ja jätab meid ahnuse meelevalda. Sellele vastandub targa rõõm, mis on peensuse ja vallalisuse mõistmine. Ta pole siis enam asjade külge seotud ja siis vabaneb seesmine loomus (214). Seega tuleks pidevalt vallalisusest ja peensusest teadlik olla (217). See seostub Põhja-Chani pideva teadvelolu (jue) praktikaga (vt. 218).
3.2.3 Askeesist
„Elu ja surma allikat tuntakse säiliva ja hävivana. Kui keha säilib, on elu; kui ta hävib, on hukkumine. Kes tahtlikult klammerduvad meelepetete külge, haaravad väliste objektide järele, olles üleni uppunud vaatesse, et keha [on isedus], ning kes tahavad taassündida mõnes suurepärases vallas, kus saadakse imelisi autasusid – selliseid inimesi võib pidada kurivaimudeks“ (213). Vallalisus ja peensus tähendavad just nimelt mitteklammerdumist keha ja meele külge. Kui seda silmas ei peeta, siis „isegi kui ta teeb usinalt askeesipraktikaid kaugel eemal rüvetunud maailmast ja isegi kui ta lõikab ära ahnuse, viha ja meelepette ning täiustab enesekontrolli ja kannatlikkust pidevalt loendamatute aegkondade vältel, siis lõpuks ei astu ta ikkagi päris tegelikkusse. Miks? Sest sellised [pingutused] põhinevad praktika täiustamisel usus, et on midagi, mida saavutada“ (217). „Vulgaarsed inimesed taotlevad tihti Kulgemist keha ja meele harimisega, mis on sama hea, kui otsida kulda mullakamakast. Kui Kulg sõltuks kehast ja meelest, siis miks peaksid targad rääkima vallalisusest keha ja meele suhtes? Nii et tea, et see pole Kulg. Samuti ei pea algset tõde kultiveerima. Miks? Kuna see on mitteduaalne dharma“ (244). „Ainult sellepärast, et olendid on kaotanud algupära, otsivad nad endast väljastpoolt, tegeledes tarbetute praktikatega“ (244). „Kes rumalalt arvavad, et on midagi haarata või ära tõugata, midagi harjutada või saavutada, ei sisene päris tegelikkusse“ (210). „Kuna tõde pole midagi, mida saaks otsida, siis ei saa seda väliselt saavutada. Kuna tegelikkus pole midagi, mida saaks harida, siis ei saa seda seespidiselt teostada. Ainult kui ollakse vaba meelepettelikest mõtetest, avaneb vallalisuse ja peensuse kulg“ (211). Selline kriitika haakub PS-ga, kuigi tolles suunatakse sedalaadi kriitika eeskätt just Põhjakoolkonna vastu.
3.2.4 Äkilisus ja järk-järgulisus
„See ja too tekivad ainult tingimustest sõltudes, nad eksisteerivad meie meelepette tõttu. Meelepetlus on nõmedus, meelepetlusest vabadust on tõde. Tõde on nagu jää sulamine veeks ja meelepete nagu vee jäätumine. Olemuslikult pole vee ja jää vahel erinevust. ... Nõnda nagu jää ei saa sulada talvel ja vesi ei saa jäätuda kevadel, nii ei saa nõmedust hetkega parandada ega hetkeliselt tarkust omandada. Vabanemine tuleb järk-järgult, kui sa sulad aeglaselt ja lahustud suures meres“ (161). See väljendab Põhjakoolkonna retoorikat ja selle vastu oli suunatud Lõunakoolkonna poleemika (kuigi PS-is öeldakse ka: „Dharma on ilma äkilise ja järk-järguliseta“ (39/163)).
Tegelikult on aga ka äkilisus VS-s esindatud. See on seotud mõttehetke-temaatikaga, millest me rääkisime ka PS-i puhul ja mille allikaks näib olevat Vimalakīrti suutra tekstikoht: „Teada kõiki asju ühe mõttehetkega on Kulgemise koht, kuna see teeb kogu teadmise täielikuks“ (vt. VS 249). Tundub, et kontseptsioon on samasugune nagu PS-is: ühe hetkega ollakse meelepettes ja ühe hetkega virgutakse. Nt. kohe 3. peatüki algusest: „Alguskoht (běnjì) on kõikide elusolendite takistamatu nirvaanaloomus. Kuidas siis on nii, et äkitselt tekivad meelepettes meel ja tema hälbimused? See tuleneb üheainsa mõttehetke segadusest“ (238, vrd. 246 ja 215).
3.2.5. Teodiike
Viimase tsitaadiga liigume ühe olulise probleemi juurde. Nimelt on selles väljendatud klassikaline teodiike-probleem, mis Läänes oli sellises sõnastuses, et kui Jumal on hea, siis miks ja kuidas on maailmas kurjus. Kurjus peab seega olema Jumala tehtud ja seega temas endas (mis on tema headusega vastuolus) või siis ta ei ole seda kurjust loonud (mis on vastuolus tema loomingulisusega). VS kontekstis võiks seda sõnastada kuidagi nii, et kui Kulg on puhas, siis kust tuleb ebapuhtus või hägusus? Ehk nagu viidatud tsitaadis öeldakse: kui algupäraselt on budaloomus, siis kust tulevad meelepetted?
Selline probleem näib tekkivat kõikides süsteemides, kus maailma loomine on seotud rikutuse või langusega. Judaismis ja kristluses on inimene saanud inimeseks pattulangemisega ning ühtlasi tundub ka maailma loomine kuidagi kahtlane: maailm pole ikkagi nii „õilis“ kui Jumal. Ka VS-s esitatud kosmogoonia näib kohati ütlevat seda, et maailma loomisega on toimunud mingi langus, hägustumine, kaugenemine algsest täiuslikust olukorrast.
Vastuseks esitatud küsimusele ütleb VS söakalt, et see mõttehetk tekib Ühest, kusjuures Üks tekib mittemõtlemisest, mis on alguseta (mittemõtlemine näib siin samastuvat kulgemisega, vt. järgnev lõik: „Kulg algselt sünnitab Ühe“ (238)). Kas võib see nüüd aidata meil eristada Kulgemist ja Üht, mille kohta me eespool küsisime? Kas on oluline, et see mõttehetk sünnib Ühest, aga mitte Kulgemisest? Kuid kas ei lükka see probleemi lihtsalt edasi? Huvitav on seegi, et see segadustloov mõttehetk sünnib just Ühest, ja mitte Kahest, nagu võiks ehk arvata.
Ma ei tea, kas seda probleemi saab siinkohal lahendada, aga mingi panuse võivad sellesse anda vallalisuse ja peensuse mõisted: „Vallalisus on vastuvõtlik ja peensus on tegutsev (yòng). Vastuvõtvana lubab ta ebapuhtust ning tegutsevana on ta ilma võrdseta. Olles võrdseta jätkuvad ta imelised muundused kahanematult. Kuna ta lubab ebapuhtust, saab mitmepalgeline olemasolu temas asu“ (216). Kui mõelda nii, et vallalisus ja peensus kuuluvad kulgemise enese juurde, siis annaksid vallalisuse ja peensuse mõisted võimaluse käsitleda edasist eristumist ja „hägustumist“ nii, et see ei degradeeri Kulgemise õilsust. Hägustumine oleks siis pelgalt olendlik seisukoht, just nimelt hägustunud vaade! Kulgemine aga hõlmab kõike olemasolevat, toodab seda jätkuvalt (tema hoog ei rauge) ega saa oma toodangutest kuidagi rüvetatud. Kulgemine ise on puhas ja olendite „meelepõhi“, kui kasutada PS terminit, on puhas. Selles mõttes ebapuhtust ja hägusust „ei olegi“, see „on“ ainult suhtelistes vaadetes, tingituses.
3.2.6 Algne puhtus, iseteostus
Kosmogoonia juures me ütlesime, et ühest küljest on igal olendil puhas algne loomus, aga et teisest küljest ta peab selleni alles jõudma. Nagu PS, tsiteerib ka VS Vimalakīrti suutrat: „Sel määral, mil su meel on puhas, on budamaa puhas“ (192). Nagu eespool näidatud, on see teema tähtsal kohal PS-is; ka VS-s rõhutatakse isikliku teostuse tähtsust: „Pühakiri ütleb: „Buddhaloomus ulatub kõikjale, sõltumata sellest, kas sa oled tavaline inimene või tark.“ „Tuleb teostada Päris Üht omaenda kehas; milleks otsida väljast?“ (257) „Alguskoht on omaenda siseloomuse puhtus; see on puhas, sügav ja rüvedusetu“ (244). „Kui keegi on oma sisemise loomuse puhtuse kaudu sündinud Ühte kehastama, ning on meelepeteteta, on ta tark. ... Kui keegi on oma sisemise loomuse puhtuse kaudu sündinud Ühte kehastama, kuid on meelepetetes, on ta tavaline inimene“ (246). Kuid tegelikkuse tipus [absoluudis – M.O.] pole tarkuse- ega tavalisusedharmat. „Sellepärast ütleb pühakiri: „Budaloomus on ühetaoline, laotuv ja raskestilooditav.“ Ei ole tavainimese ja targa duaalsust. [Budaloomus] täidab kõike ... Pole midagi, mis ei kehastaks Ühte“ (246). See võiks heita veelgi valgust sellele, millest me teodiike probleemi all rääkisime: „Nõnda on Päris Üks tuhanded eristused ja tuhanded eristused on Päris Üks. See on nagu meri, mis voogab tuhandeis laines, kuid need lained on meri ise“ (246). Jällegi: targa ja tavainimese, puhtuse ja rüveduse eristus kuulub suhteliste vaatepunktide juurde. Absoluutses mõttes kehastab-teostab iga olend kulgemist (algupärane tingimatus) ning vahe on ainult selles, kas ta n-ö võtab ise selle enda peale, kas ta laseb endal kulgeda (iseteostus) või mitte. „Rüvetatuse puudumisel särab [kaasasündinud] kiirgus loomuldasa välja“ (210).
Nagu eespool viidatud, erineb VS PS-ist üksnes selle poolest, kui paljudel olenditel budaloomus on. VS väidab budaloomuse olevat kõigil olenditel, ka mittetundvail (246, tsiteeritud PS-alapeatükis), PS ainult tundvail olendeil.
3.2.7 Topeltliikumine
Sharf on seostanud VS-i „Topeltsalasuse“ taoistliku mõttevooluga (VS 52-71). See on seotud väljendiga Daodejingi algusest, Sharfi järgi tõlkides „teha salasuseks ja taas salasuseks“ (Kaplinskil „saladuste saladus“, Mällil „ürgsest veel ürgsem“). Sharf kirjutab: „Tang ajastu Topeltsalasuse autorid tõlgendavad seda nii: salasuseks tegemine tähendab minna teispoole olemise/mitteolemise klammerdumisi ning taas salasuseks tegemine tähendab hüljata klammerdumus isegi salasuse külge“ (VS 61)[12]. „Taeva ja maa sees, kosmose sees on ainuline varandus, mis peitub vormi-mäes[13] – tundvate asjade pühalik hiilgus. Üleni tühi, vagur ning raske tajuda sees või väljas – seda nimetatakse „salasuste salasuseks““ (188).
Selle illustreerimiseks võib võtta näiteks järgmise lõigu (märgin erinevad etapid numbritega): „[1] Need, kes kultiveerivad mitteteadmist, põlgavad teadmist, kuna nad taotlevad mitteteadmist, aga kuna see mitteteadmine on just nimelt miski, [mida nad tahavad] teada, siis nad on ebateadlikud oma teadmisest. [2] On ka need, kes põlgavad mitteteadmist, kuna nad taotlevad teadmist, aga koos teadmisega tuleb teadlikkus ning teadlikkusega sünnitab meel tuhandeid muresid ning aru tekitab sadu mõtteid. Lõpuks pole pääsu kannatustest.[14] [3] Seega ei võimalda kumbki neist kahest teadmisemõistmisest valguda tühjusse, jäädes sellessesamasse kehasse, ega olla müstiliselt osaduses absoluutse olemusega, ja niimoodi nad ei jõua päris tegelikkuseni“ (252; vt. ka 186). See retooriline võte on seotud Madhyamaka-filosoofiaga ning nagu me näitasime, on see topeltliikumine tähtsal kohal ka PS-is.
3.2.8 Keelest
Tark praktiseerib „sõnatut õpetust“ (211) või kui ta sõnu kasutab, siis kohase vahendina. „Nähtavad asjad on nagu varjud, kuuldavad asjad nagu kajad. Vaid läbi varjude ja kajade saab asju tähistada, ent sellega ei taba iial tegelikkust. Sõrm pole Kuu ja sõnad pole Kulg. Kui Kulg saavutatakse, unustatakse sõnad, [nagu ka] sõrm unustatakse, kui nähakse Kuud[15]“ (212-3). VS rõhutab korduvalt, et päris tegelikkus jääb teispoole sõnu (217). „Mis puudutab pühakirju ja traktaate, siis need kõik lähenevad mittevirgunutele, et purustada nende kirgede vundament. Erinevad kohased vahendid ei asu ilmnenud nähtumuste seas“ (218) st. nad küll ilmnevad, aga nende olemispõhjus on mujal – selles, millele nad osutavad, n-ö „Kuus“. „Kuna nad ei asu ilmnenud nähtumuste seas, siis on keelelised seletused täiesti tarbetud, sh need, mis käivad vallalisuse ja peensuse kohta“ (218). See õõnestaks VS enda olemisõigustust, ent nihilismi langemist väldib seesama kohase vahendi idee: „need on kõik kohased vahendid, need on õpetused, mis aitavad kulgeda“, aga „nad pole lõplik vabanemine ega nirvaana“ (218-9). „Pole üht kindlat sõna, millega saaks Kulgemist kirjeldada ega üht kindlat mõistmist, millega olemust-printsiipi saaks kuulutada“ (179). Päris Üht ei saa sõnades seletada (251, 255). Kui keegi räägib tühjuse kohta, siis see pole tühjus ise (251). „Tõest rääkimine pole ise tõde, muundumisest rääkimine pole ise muundumine“ (244). Kui eespool oli rääkimine positiivses tähenduses kohase vahendina, siis esineb ka negatiivset käsitlust, näiteks see, mis järgneb viimasele tsitaadile: „Seega pole alguskohal nime. Aga kui nimed ja atribuudid on sätestatud, järgneb kindlasti meelepete. Päris Ühe olemus maetakse kinni ning Kulgemise olemus varjatakse ära“ (244-5). Keel on selle järgi seotud olemusliku varjamisega.[16]
Kulgemisest püütakse rääkida ka apofaatiliselt, eituste kaudu (177).
„Varasalvetraktaat“ ja „Platvormisuutra“ on ajaliselt lähedased teosed (8. sajandi lõpust) ning mõningastest lahknevustest hoolimata on nad ka ideoloogiliselt lähedased.
Kui lühidalt mõned punktid üle korrata, siis vormiliselt seob neid juba see, et mõlemad on omistatud mineviku kuulsale tegelasele, VS Sengzhaole (u. 378-413) ja PS Huinengile (638-713).
Sisulise poole pealt on neil hulk ühisjooni, mis on osalt üldbudistlikud (või üld-mahajaana) ja osalt spetsiifilisemalt omased kujunevale Chan-budismile. Siin on kaks kõige tähtsamat aspekti.
(1) Esiteks öeldakse budaloomus iseloomustavat kõiki olendeid, st. iga olend on oma „põhjas“ virgunud – kuigi olenditering, kelle kohta see käib, on erineva suurusega: Chani Põhjakoolkonnas (ja VS-s) hõlmab see ka mittetundvaid olendeid nagu taimed ja kivid, aga Lõunakoolkonnas (PS) ainult tundvaid olendeid, kes ennast ise liigutavad (loomad, kalad, putukad).
(2) Teiseks aga see, et kuigi olendite algne loomus on puhas, tuleb selleni alles jõuda. Kõige klassikalisem tee selle juurde on mõtlustamine, ja Chan on selle järgi (dhyana tõlkevaste hiina keeles) oma nimegi saanud. Ehk Chan on koolkond, mille tuumaks on mõtlus. Siia juurde tuleb aga kohe lisada, ja seda rõhutavad korduvalt nii PS kui VS, et mõtlustamine ei tohiks piirduda pelgalt istumisega ega isegi pelgalt tahtliku tegevusega. Seda võiks mõelda nii, et kuigi istuv mõtlus (zuochan, jp. zazen) on praktika tuumaks, peab see praktika laienema esiteks kogu ülejäänud elule ning seejärel üldse kogu eksistentsile (st. mitte piirduma mu tahtliku tegutsemisega). Nii PS kui VS kritiseerivad usinat praktiseerimist, mis oma usinusse ja praktiseerimisse kinni jääb.
See nõuab n-ö topeltliikumist: mõtlustades saada vallali maailmast ning seerjäel saada vallali mõtlustamisest endast (see märgib hetke, mil mõtlustamine pole enam tahtlik tegevus, vaid hõlmab ka alateadvuse ja kogu olemise, kogu kehaterviku). See on taoistliku „topeltsalasuse“ koolkonna paatos, millega VS-i seostatakse ning PS-is on samuti tugevalt rõhutatud sellist liitliikumist.
Praktika käib aeglaste arengute ja äkiliste hüpetega. VS ja PS asetavad siin rõhud erinevalt: VS rõhutab praktika järk-järgulisust, PS aga väga teravalt hüppeid, äkilisust. See on pigem retooriline kui sisuline lahknevus ning tegelikult on mõlemas tekstis mõlemad komponendid ka esindatud.
Omaette teema on keelekriitika. Selle elemente võib leida nii taoismist kui budismist. „Tõest rääkimine pole ise tõde“, nagu ütleb VS. Sellisel hoiakul ei lase siiski nihilismi vajuda kasuliku vahendi (skr upāya, hn fāngbiàn) mõiste. Targad ja õpetajad kasutavad sõnu ja kõnet kaastundest olendite vastu, et nad võiksid nende mõjul Kulgemiseni jõuda, sõnad on mõeldud virgutina. Lihtsalt tuleb lakkamatult sõnast läbi näha, näha Kuud, millele sõrm osutab, ja mitte jääda vahtima sõrme ja selle ümber targutama. Nõnda tuleb ka eelnevast tekstist läbi näha. Ja ka viimasest lausest. Ja ka...
[1] Philip B. Yampolski. The Platform Sutra of the Sixth Patriarch. The Text of the Tun-Huang Manuscript. New York, Columbia UP, ©1967. Edasised viited sellele teosele lühendiga PS.
[2] Robert H. Sharf. Coming to Terms with Chinese Buddhism. A Reading of the Treasure Store Treatise. Honolulu, Hawai’i UP, ©2002. Edasised viited sellele teosele lühendiga VS („Varasalv“).
[3] Esimene number viitab PS teksti liigendustele ning murdkriipsu järel olev number viitab leheküljele teoses Philip. B. Yampolski. The Platform sutra. ...
[4] Nagu Ristija Johannes kuulutas „meeleparandamist“.
[5] Tsitaat Vimalakīrti suutrast, mis esineb ka VS-s (192), vt. allpool.
[6] „Mittemeele“ (wuxin) kohta vt. ka Sharfi põgusat käsitlust VS 47-51 ning VS tekstist lk. 210.
[7] Ka Jeesus ütleb enda kohta, et ta teab, kust ta tuleb ja kuhu ta läheb.
[8] Nagu Nietzsche ütleb „Ecce homo“ motona: „Kuidas saada selleks, kes ollakse“.
[9] Eristamine on siin selgelt negatiivses tähenduses, ent seda esineb ka positiivses tähenduses: nõmedad on need, kes ei erista peensust ja vallalisust (204) ning eristused rehabiliteeritakse ka lauses: „Nõnda on Päris Üks tuhanded eristused ja tuhanded eristused on Päris Üks“ (246), kuigi domineerib siiski negatiivne tähendus.
[10] See meenutab kuulsat lihunikku Zhuangzist ning ka Platoni „head kokka“ ja Bergsoni filosoofi, kes töötab nagu rätsep konkreetse mõõdu järgi.
[11] Sarnane motiiv on Zhuangzi 6. peatükis.
[12] Kusjuures Sharf näitab, pärineb selline tähendus tegelikult budistlikest allikatest (VS 61jj).
[13] Seda lauseosa kasutati hiljem Chan budismis kongan’ina, viidates budameelele (VS 189).
[14] Loomulikum oleks näha neid kaht etappi vastupidises järjekorras: kõigepealt teadmistetaotlemine, siis mitteteadmisetaotlemine. Sellele saaks siis järgneda ka mitteteadmisetaotlemisest distantseerumine.
[15] Vrd. Wittgensteini redel.
[16] Kui seda heideggerlikult mõelda, siis see ongi olemuslik: keel on teatav varjamatusse toomine, aga see käib lahutamatult käsikäes oma varjatuga: põhimõtteliselt ei ole võimalik kõike varjamatusse tuua.