Retsensioon
Kristjan Särg’i bakalaureusetööle
“Vaimufilosoofiline ja fenomenoloogiline subjektikäsitlus”
Eelmärkus
Järgnevalt arvustatav diplomitöö kaitsti Eesti Humanitaarinstituudis 30. mail 2011. Kohapeal esitatud oponeering oli tugevasti kärbitud, kuna töö sisu tutvustas KS ise ning kuna suurem osa küsimusi on suunatud pigem fenomenoloogiale kui sellisele, mitte spetsiifiliselt antud tööle. Töö sa hindeks A+. Ma pole ammu nii head bakalaureusetööd näinud. Hea meel oli lugeda.
1. Üldist ja vormilist
Kristjan Särg’i bakalaureusetöö “Vaimufilosoofiline ja fenomenoloogiline subjektikäsitlus” on 43 lehekülge pikk, bibliograafia hõlmab 21 uurimisvaldkonna jaoks olulist nimetust. Teksti põhiosa (33 lk) koosneb kolmest osast: (1) “Teadvuslik kogemus”, (2) “Ise ja eneseteadvus”, (3) “Eneseloome ja elumaailma narrativeerimine”.
Tekst on kirjutatud heas keeles ning vaid mõningate komavigadega (nagu õppejõud teavad, on hea keel paraku muutunud haruldaseks). Soovitan anda selle töö eest kõige kõrgema hinde.
2. Töö sisu
Diplomitöö lähtekoht on põnev: me teame, et kontinentaalne ja analüütiline filosoofia tegutsevad suuresti teineteisest sõltumatult; diplomitöö aga püüab edendada “dialoogi õhutamist fenomenoloogia ja analüütilise filosoofia vahel” (lk. 2). Kusjuures huvitav on ka see, et KS ei püüa leida mitte niivõrd nende ühisosa, vaid erinevust. Kontinentaalset filosoofiat esindava fenomenoloogia eeliseks loeb ta selle, et selles pole tegeldud katsetega redutseerida teadvust neuroloogiale. Analüütilist filosoofiat esindava vaimufilosoofia eeliseks loeb KS mõistelist selgust ja kindlate probleemide lahendamisest tulenevat konkreetsust ja fokuseeritust (vt. lk. 2; ehkki pole päris selge, kas tekstiski kasutatav fenomenoloogiline mõisteaparatuur on ebaselgem kui vaimufilosoofia oma, ja kui, siis mil moel).
(1.1[1]) 1. peatükis esitab KS kõigepealt vaimufilosoofilise kriitika katsete pihta taandada teadvuseprobleemi neuroloogiale. Põhilised viidatud autorid on Thomas Nagel ja David Chalmers. Nageli tsitaadiga: “Kui kogemuse subjektiivne iseloom on täielikult mõistetav ainult ühest vaatevinklist (st kogeja omast – M.O.), siis ei vii ükski nihe suurema objektiivsuse suunas – see tähendab, nõrgem seotus spetsiifilise vaatevinkliga – meid nähtuse tõelisele loomusele lähemale, vaid sellest kaugemale” (lk. 7). Chalmers ei eita, et mõningaid teadvusprobleeme saab taandada neuroloogiale, kuid ta rõhutab, et seda ei saa teha kõikidega: redutseeritavaid probleeme nimetab Chalmers “kergeteks” ja redutseerimatuid “rasketeks”.
Üks huvitav kõrvalepõige (millest saaks terve omaette monograafia kirjutada) käsitleb teadvuse keerukust: Chalmersil on kogemus tihedalt seotud infotöötlusstruktuuriga: hiire infotöötlusstruktuur on lihtsam kui inimesel ja vastavalt on ka tema kogemused lihtsamad (lk. 9). Seda mõtet edasi viies jõuab ta järelduseni, et põhimõtteliselt oleks siis ka näiteks termostaadil kui infotöötlusstruktuuril omad kogemused ja ühtlasi teadvus. KS ütleb, et see käib vastu intuitsioonile, kuid ei põhjenda pikemalt. Siin saaks tegelikult pikemalt argumenteerida ja ütelda näiteks niimoodi, et termostaadi puhul siiski ei ole tegemist infotöötlusega, sest olgugi, et selle abil reguleeritakse temperatuuri, ei ole temperatuuri reguleerimine termostaadi enese jaoks vajalik, see ei oma talle mingit tähtsust ega ilmne talle kui probleem – temperatuuri reguleerimine on tähenduslik ja vajalik teda kasutava inimese jaoks. Niimoodi aga muutub ka “informatsiooni” tähendus (nüüd oleks nõutav veel seegi, et ta oleks alati tähenduslik ja ilmneks kellegi jaoks).
(1.2) Edasi liigub KS fenomenoloogiasse ja toob sisse intentsionaalsuse mõiste. Sellel on kaks aspekt: intentsionaalne kvaliteet määrab ära, mis laadi kogemisega on tegemist (nt. unistamine, tajumine, meenutamine, kahtlemine jne.); intentsionaalne mateeria märgib seda, millele kogemus suunatud on (olgu mõnele konkreetsele objektile või ka maailmale üldiselt – nagu heideggerlikue ängis). Intentsionaalne kvaliteet puudutab kogetud objekte ja intentsionaalne mateeria objektide kogemist. Siit võrsub fenomenoloogiline representatsioonilise tunnetusteooria kriitika: me ei koge mitte representatsioone, vaid kogemused on presentatsioonilised (lk. 12). “Hammustades õuna, pole magus mitte minu kogemus õuna hammustamisest, vaid õun ise” (lk. 13).
(1.3.) Järgmisena toob KS sisse selle, et kogemus on alati juba (eel)reflektiivne (siinkohal ei too ta veel tegelikult seda mõistet sisse; ta käsitleb seda järgmises peatükis): kogemus on alati juba ka teadlikkus sellest kogemusest (vrd. lk. 22, 27). KS tsiteerib Zahavit: “Objekt on antud läbi kogemuse ning kui puudub teadlikkus kogemusest, ei ilmne objekt üldse” (lk. 13). (Siin on teadlikkus laias tähenduses, hõlmates nii psühhoanalüütilist teadvust, eel- kui ka alateadvust).
See (eel)reflektiivne väli on alati avatud ühest kindlast vaatevinklist, esimese isiku perspektiivist. Kogemuse objektid (kogemuse mateeria) on intersubjektiivselt ligipääsetavad, aga kogemuse kvaliteet on antud ainult ühele subjektile, minale. Kogemus on alati kellegi kogemus esimeses isikus, nii et esimese isiku antus on igasuguse ilmnemise eeldus.
Sellega on KS süvendanud peatüki alguses tõstatatud probleemi ja ümberpööramise lõpule viinud. Siin oli esindatud kolm positsiooni: (1) reduktsionistlik positsioon (see, mida Nagel ja Chalmers kritiseerisid), mis taandab esimese isiku kolmandale isikule, subjektiivsuse objektiivsusele ehk antud juhul vaimunähtused neuroloogilistele sündmustele; (2) dualistlik positsioon nagu Chalmersil, kus on justkui kaks sfääri: vaimunähtused, mida saab analüüsida objektiivselt-redutseeritavalt (“kerged probleemid”), ja need, mida ei saa (“rasked probleemid”); (3) fenomenoloogiline positsioon, kus kolmas isik taandatakse esimesele isikule või õigemini kus igasugune kolmanda isiku objektiivsus eeldab kuskil esimese isiku subjektiivsust, kellele ta ilmneb (kelle “ees” ta on).
2. Bakalaureusetöö keskmine peatükk on ühtlasi keskne peatükk (ja teistest pisut pikem).
2.1. Peatükk algab Descartes’i kriitikaga. “See teadvus, mis väidab, et “ma olen”, on (...) erinev sellest teadvusest, mis mõtleb” (lk. 17). Tuleb eristada kahtlemist kui intentsionaalset akti ja kahtlemise üle reflekteerimist kui uut intentsionaalset akti. “Seega ei taba mõtlemine iseennast, vaid temast eraldiseisvat kahtlevat teadvust” (lk. 17).
Kui eelmises peatükis esitati representatsioonikriitika, siis siin peatükis esitatakse sellega komplementaarne refleksioonikriitika (refleksiooni ülepaisutamise kriitika). See on suunatud “väite vastu, mis ütleb, et igasugune eneseteadvus eeldab refleksiooni ning et eneseteadvus tekib ainult hetkel, mil teadvus suhtub iseendasse kui objekti” (lk. 17). Sellisel juhul lõhestub subjekt reflekteerijaks ja reflekteeritavaks, aga siis “jääb probleemiks see, kuidas enesest mitteteadlik (...) refleksiooniakt taipab end sama subjektiivsuse juurde kuuluvat kui reflekteeritav kogemuski. Refleksiooniakti eneseteadlikkuse tarbeks oleks vaja järgmist refleksiooniakti, ja see viib lõputu regressini.” (lk. 17). Ehk Sartre’i sõnutsi: on olemas pre-refleksiivne cogito, mis on kartesiaanliku cogito tingimuseks. (lk. 18). Refleksiivne eneseteadvus – kus teadvus suunab oma intentsionaalsuse iseendale ja käsitleb end niimoodi objektina – on tuletatud ning eeldab pre-refleksiivset ja mitteobjektiveerivat eneseteadvust.
2.2. Nõnda tuleb reflekteeriva mina taga eritleda eelrefleksiivset mina, “fundamentaalset isesust” ehk “iseloomulikku individuaalsust”. See on “minule kuulumise kvaliteet”, mis on ühine kõigile meie järjestikustele kogemustele. See esimese isiku antus loob ühise pinna ühe subjektiivsuse erinevatele kogemustele ja võimaldab neid niimoodi üksteisest eristada (kui õigesti aru sain, lk. 19) ja ühtlasi ka eristada ühe subjektiivsuse kogemusi teise omadest. See loob “täitmatu lõhe” erinevate subjektiivsuste vahele (st selle, et ühed kogemused kuuluvad just minule, ja mitte teised (lk. 20).
Seni ma refereerisin KS kirjutist. Kui nüüd aga korraks tekstist distantseeruda, siis võib siinkohal küsida, mis pinnalt üldse räägitakse “teise” subjektiivsuse kogemustest? Kui minu ja teise subjektiivsuse vahel on ületamatu lõhe, siis mil moel see teine subjektiivsus mulle ilmneda saab? See on üks suurimaid probleeme fenomenoloogiaga seoses. Kuna fenomenoloogia lähtub minu teadvuse analüüsist, siis jääb talle külge endeemne solipsismi-probleem (mida on mitmel moel lahendada püütud, aga mul on reservatsioone nende edukuse suhtes).
2.3. Oluline samm subjektiivsuse analüüsil on see, kui KS näitab, et fundamentaalse mina ehk individuaalse teadvusvoolu ühtsus on tema ajaline ühtsus või püsimine. (Me näeme siin, kuidas aja, teadvuse ja subjektiivsuse teemad on tihedalt seotud). Sisemine ajateadvus koosneb kolmest aspektist: algne jäljend, retensioon ja protensioon (KS’il: “säilitamine” ja “ootus”). Tekstis ei kirjeldata seost järjestikuste hetkede kolme aspekti vahel ega põhjust, miks toimub üleminek ühest teise.[2] Tekstis on oluline see, et ajalise ulatuvusega aktide tajumine ise ei tohi olla ajaline, sest see tekitaks lõpmatu regressiooni. Seesmine ajateadvus on vahetult eneseteadlik ehk ta “ise-ilmneb”. St sisemine ajateadvus on akti pre-refleksiivne eneseteadvus. (lk. 27). Omi mõisteid kasutades ütleksin, et lisaks järgnevuslikule kogemusele on vaja kogemuse mõõdet, milles elemendid läbistavad üksteist – ja mis teeb kogemise ja ajalisuse üldse võimalikuks.
2.4. Egoloogia. Seejärel jõuame ühe olulise küsimuseni üldse kogu fenomenoloogia jaoks. KS eristab egoloogilist ja mitte-egoloogilist kogemusekäsitlust: “Egoloogilise teooria järgi on tegemist kogemuse, objekti ja kogeva subjektiga, millest lähtuvalt peab igasuguse kogemuse juurde kuuluma ka kogemuse subjekt. Mitte-egoloogiline teadvuseteooria aga eitab seda, et iga kogemus on subjekti jaoks ning väidab, et on lihtsalt teadlikkus mis tahes aktist.” (lk. 27) Edasi, “Zahavi väidab, et on igati kohane omistada kogemuslikele fenomenidele fundamentaalset tüüpi egotsentrilisust või isesust ning et mis tahes eneseteadvuse teooria, mis seda ei tee, on ebaadekvaatne” (lk. 27-28). Sellise arusaama järgi on “esimese isiku antus see, mis teeb kogemuse subjektiivseks ning ei lase mul enda kogemusi teiste omadega segamini ajada” (lk. 28).
Antud käsitluses jääb hämaraks, kuidas need “teiste kogemused” mulle üldse antud on? Milliselt positsioonilt ma saan eelpooltoodud sõnu öelda? Kui ma lähtun ainult enda teadvuse analüüsimisest, siis kuidas saan ma üldse midagi kindlat ütelda teiste subjektide seesmuse kohta?
See fundamenaalne isesus teeb kaht asja: lisaks sellele, et ta eristab minu kogemust teiste subjektige kogemusest, tagab ta ka erinevate kogemuste ühtekuuluvuse minu enese kogemusvoolu sees.
Niisiis, see “aktitranstsendente ego” moodustab subjekti identiteedi, selle, mida jagavad kõik antud teadvusvoolu kogemused. “Vaatamata sellele, et kogemus muutub, säilitab Ise oma identiteedi.” Ehk teisisõnu, kogemused tekivad-hävivad, aga see, kelle kogemused nad on, säilitab oma identiteedi. (Kuid kas ei kõla see kahtlaselt metafüüsikaliselt: muutumatud ideed ja muutlik meeleline maailm...?)
“Sellest lähtuvalt võib nõustuda teadvuse egoloogilise teooriaga, sest kui eneseteadvus osutub jätkusuutlikuks ka arvuliselt erinevate kogemuste korral, jääks mitte-egoloogiline seletus hätta, sest ei saaks viidata mitte mingit laadi aktiülesele printsiibile” (lk. 29). Ning KS kirjutab veel, et aktitranstsendentse ego väljatulemiseks on vaja “mitut” kogemust. Samas aga tuli eelnevalt justkui välja, et “arvuliselt erinevad kogemused” tekivad alles takkajärgi (refleksioonis) ning et nad ei kuulu pre-refleksiivsele tasandile, kus ometi too aktitranstsendentnt isesus asuma peaks...
Ma ise pakuksin omalt poolt välja järgmise lahenduse teiste teadvuste probleemile – mis aga ei mahu enam fenomenoloogia piiridesse. Kogemusvoolu fundamentaalse isedusega oleme pannud läbistuma kõik, mis meie jaoks ilmneb. Siit tuleb aga edasi minna ja liikuda tasandini, kus ka needsamad subjektiivsused läbistavad üksteist. Siis ei teki solipsismiprobleemi ning esmased (eelrefleksiivsed) ja teisesed (refleksiivsed, keelelis-kultuurilised) subjektiivsused saadakse sellest järk-järgult suurema piiritlemise, väljajätmise, kõrvutuvamaks tegemise kaudu). Mitte enam indiviidi ega teadvuse vaatepunkt, vaid koguolemise väljendus.
3. Kolmandas peatükis on natuke rohkem “õhku” kui kahes eelmises. Siin räägitakse sellest, et lisaks eelrefleksiivsele ja refleksiivsele isedusele on veel kolmas aspekt, nimelt sotsiaalselt ja keeleliselt moodustatud isedus. Ilmselt käibki refleksiivse iseduse teke üheskoos sotsiaalse iseduse tekkega – ja seda võib-ola olekski autoril edasi uurida, kuidas see käib.
KS ütleb, et pärisnimi kinnitab bioloogilise indiviidi tema identiteedi külge (lk. 33). See tagavat indiviidi ühtsuse läbi tema erinevate ilmingute. Samas on paljudes kultuurides inimesel hulk nimesid vastavalt tema eluetapile, staatusele jm, (mõtelgem kasvõi paavstidele). Mida võiks selline asi ütelda subjektiivsuse kohta nendes kultuurides?
Sotsiaalse mina juurde käib elulugu, st. jutustus enda kohta. Selle jutu jutustamisega ühtlasi tõlgendatakse ümber oma minevikku, valitakse sealt erinevaid aspekte välja, kohandataske seda olevikuga.
Sotsiaalsel minal on kaks aspekti: minapilt, mille subjekt ise endale kokku jutustab ja kokku kujutleb; ning pilt temast teistele subjektidele, eeldused, ootused tema suhtes. Ontogeneetiliselt on huvitav see, et teised hakkavad mu minapilti looma juba ammu enne kui ma ise hakkan omalt poolt seda moodustama.
Sotsiaalne mina (kollektiivne ja individuaalne) võivad ilmnedda meile rõhuvatena, olevana vastuolus meie sügavama isedusega. Selle kohta esitab KS positiivse programmi (lk. 35): “Oma elu ja mina narrativeerimise näol on tegemist elatud paljuse struktureerimisega, läbielatus korrapära loomisega. Tähenduse juured, millega inimesed seejuures opereerivad, võiksid asuda tegelikult elatud suhtes.” Diplomitöö piiratud mahus ei jõua KS seda pikemalt arendada, kuid sellessamas tsitaadis on potentsiaali terveks eetiliseks programmiks ja ühiskonnateooriaks.
Selle kohta on mul kaks küsimust: (1) Kuidas on sotsiaalne mina seotud refleksiivse minaga? Kas ehk keelevõime ja ühiskondlikkus võimaldavadki refleksiivset distantseerumist enese suhtes?
(2) Kolmandas peatükis esitatakse ühiskondlikult ja keeleliselt moodustatud minapilti (tema kahes aspektis: individuaalne minapilt ja kollektiivsete ootuste, jutustamiste ja muuga loodud kollektiivne minapilt) tuletatuna fundamentaalse iseduse suhtes. Kuid kas fundamentaalsel tasandil pole juba protosotsiaalsust (vrd Heideggeri eksistentsiaalid: maailmas-olemine ja koos-olemine, eeskätt teiste inimestega)? Eelmistes peatükkides oli juttu sellest, et fundamentaalmina on maailmale avatud. Aga milline on nüüd selle primaarse maailmale-avatuse seos tolle ühiskondlikult moodustatud tuletatud minapiltidega?
Ehk teisisõnu: kui meil on kaks tasandit, esmane tasand eelrefleksiivse iseduse ja tema maailmaga ning teisene tasand refleksiivse mina ning keelelise ja kultuuriliselt töödeldud maailmaga, siis millised on tolle “teisese maailmasuhte” (minu ad hoc mõiste) seosed ühest küljest teisese iseduse ehk refleksiivse isedusega (nn “horisontaalis”) ning teisest küljest millised on tema suhted esmase iseduse maailmasuhtega?
3. Uuesti ülekäimine
Laias laastus võib ütelda nii, et (1) esimene peatükk on reduktsiooni (vaim neuroloogiale) ja representatsiooni kriitika; (2) teine peatükk on refleksiooni kriitika; (3) kolmas on sotsiaalselt konstrueeritud iseduse ainuvalitsemise kriitika. Nendega paralleelselt esitab KS ka positiivse programmi: näitab (1) esimese isiku taandamatust ja kogemuse presentatsioonilisust (me kogeme asju, mitte oma tajusid asjadest); (2) eelrefleksiivse iseduse olemasolu ja tema ajalist iseloomu; (3) seda, et (a) ühiskondliku iseduse all on toosama fundamentaalne ja eelrefleksiivne isedus ning et (b) too ühiskondlik isedus pole staatiline, vaid on pidevas valmimises ja ümberorganiseerimises.
Selline ülesehitus, kus esitatakse nii “negatiivne kriitika” kui ka “positiivse programmi”, teeb mõtte hästi jälgitavaks ja argumendid tugevamaks. Antud materjal on niisiis esitatud väga hästi, loogiliselt ja hea arusaamisega. Tuuakse välja suured, olulised ja omavahel seotud probleemid: subjektiivsus, teadvus ja ajalisus.
Tekstist koorub niisiis välja kahetasandiline subjektiivsus, kus mõlemal on kaks poolust: (1) esmane eelrefleksiivne isedus ja tema maailmale-pööratus, tema intentsionaalsus, (2) teisene refleksiivne mina ja tema keelelis-kultuuriline maailm. Tundub, et see teisene tasand annab meile ühest küljest vabaduse, distantsi iseenda suhtes (nö Archimedese punkti, mille abil me saame oma maailma kõige täiega paigast nihutada, pöördumaks temaatiliselt maailma, enese ja kõige oleva poole). Aga samas ähvardab see tasand võõrandumisega (me ei tunne end enam neis juttudes ja kuvandites ära). Kui KS eritleb selle tasandi all fundamentaalsemat, eelrefleksiivset isedust, siis sellise käsitluse praktiline väljund võiks olla just nimelt selles, et selle abil sulatada üles tolle sotsiaalse mina tasandil tekkivad klombid, tarretised, ebaloomulikkused, fiksatsioonid.
Viimaks üks küsimus: diplomitöö eesmärk oli edendada “dialoogi õhutamist fenomenoloogia ja analüütilise filosoofia vahel” (lk. 2). Lõpuni lugedes on selge, milline on fenomenoloogia panus. Aga milline on ikkagi vaimufilosoofia panus (lisaks rollile, mis tal on esimeses peatükis)?
[1] Peatükid pole tekstis numbritega alaliigendatud, ent alateemade eristus on tekstis selgelt jälgitav.
[2] Sisemise ajateadvuse esitusest pole niisiis päris selge, kuidas selline aeg ikkagi voolab – või kui ei voola, siis kuidas täpselt on see ajatu instants seotud ajaliku kogemustevooluga? Kui meil on hulk jäljendeid üksteise järel oma re- ja protensioonidega, siis miks ja kuidas toimub ikkagi üleminek ühest hetkest teise? Mis paneb aja voolama?