ZHUANGZI NELJAS KIRJARULL:
INIMESTEVAHELINE MAAILM
(fragmendid)
”回曰：“敢問心齊。” 仲尼曰：“一若志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止於耳，心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齊也。”
Yan Hui küsis: “Kas tohib pärida, misasi on meelepaast?”
Konfutsius vastas: “Koonda ühte oma taotlus. Ära kuula kõrvadega, vaid kuula meelega; ära kuula meelega, vaid kuula hingusega. Kuulamine jääb pidama kõrva juurde, meel jääb pidama oma paarilise juurde. Hingus see-eest on tühi, aga samas asjade ootvel. Ainult Kulg koguneb tühjuses [st. seal tühjuses on ainult kulg ise, mitte (veel) asjad]. See tühjus ongi meelepaast.”
Pisut kontekstist. Siin Zhuangzi 4. peatüki alguses on kolm lugu sellest, kuidas isepäiste valitsejate alluvana toime tulla. Käesolev fragment pärineb esimesest, kõige pikemast ja põhjalikumast loost, kus figureerivad Konfutsius ja tema lemmikõpilane Yan Hui (tegemist on loomulikult Zhuangzi kirjandusliku fiktsiooniga, kus ta paneb nende tegelaste suhu oma juttu – natuke nagu Platon Sokratesega tegi). Võimalik, et Zhuangzi on selle loo Yan Hui ja Konfutsiuse vestlusest konstrueerinud analoogiana Mengzile (vt. Mengzi 3.1-2), kus on samuti küsimus Qi riigi (tolle aja võimsamaid Hiina riike) peaministriks olemisest. Mengzil on seal muuhulgas järgmine fragment (Mengzi 3.2):
告子曰：‘不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣。’不得於心，勿求於氣，可；不得於言，勿求於心，不可。夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰：‘持其志，無暴其氣。’
Gaozi [Moistlik õpetlane] ütles: “Kui sa ei saa seda kõnest, siis ära otsi seda meelest; kui sa ei saa seda meelest, ära otsi seda hingusest.” Ütelda: “Kui ei saa meelest, siis ära otsi seda hingusest” – niimoodi võib. Aga ütelda: “Kui ei saa kõnest, siis ära otsi seda meelest” – niimoodi ei või. Tahe on hinguse juht. Hingus täidab keha. Tahe on esmane ja hingus on teisene. Sestap ütlen: “Hoia vaos oma tahet ja ära purska välja oma hingust.”
St. moistist Gaozi meelest me peame jääma kõne, st. avalik argumentatsiooni raamesse ega tohi juurde tuua hämaraid asjaolusid, oletusi teise inimese meeleseisundi jne. kohta (õhtumaadel on selle kohta ütlus argumentum ad hominem, ehk “argument inimese kohta”, mis on kehtetu argument, kuna ei kummuta teise öeldut argumentidega sellesama kõne sees, vaid püüab teist muude, isiklike vahenditega rünnata).
Mengzi meelest aga pole see piisav, kuna keeleline vaidlus on piiratud ning see just nimelt tuleb seostada ütleja isikuga, tema meele/südamega (心).
Scott Cook seletab, et siin näib olevat tegemist konfutsiaanide ja moistide vaidlusega selle üle, mis on inimeses ja suhtlemises kõige tähtsam, kas eksplitsiitne kõne (言), implitsiitne meel/süda (心) või hoopis hingus (氣). Moistid panustavad avalikule kõnele, konfutsiaanlik Mengzi peidetud meelele. Moistide järgi võiks eneseharimise protsess välja näha niimoodi, et esmalt saan väliselt, sõnaliselt aru, siis taipan seda oma meelega ja lõpuks läheb see teadmine “verre” ehk hingusse. Mengzi meelest ei tohi juba algusest peale meelt unarusse jätta, kuna see on meie südametunnistuse, hea ja halva tundmise asukoht. Sellest peavad siis johtuma õige jutt ning teisest küljest peab see valitsema meie hingust ehk psühhofüüsilist energiat. Ma usun, et võib näha, kuidas mõlemal on teatud mõttes õigus ning mõlemad hoiakud on mingis sihis vajalikud:
1) moistlik avaliku arutluse rõhutamine on vastukaaluks elitaristlikule ja rituaaliseeritud suhtlusele, kus alati jääb midagi kuhugi peitu ja kus seda saab kasutada võimu tööriistana: näiteks nii, et “sa pole ju haritlane (士), sinuga pole mõtet rääkidagi, kuna su meel on vildakas”. Vahel on kasulik just jätta kõrvale igasugused intentsioonid ja tagamõtted ning tegeleda nimme ainult sellega, mis meil näha on, näiteks mingi lause ja tema loogilise ülesehitusega.
2) konfutsianistlik meelesisu toonitamine on oluline sellepärast, et lõppkokkuvõttes on kõne ilma meeleta halvas mõttes tühi, pelk puru. Oma tähenduse saab ta seoses meie meelega ning meelde sisseehitatud hea ja halva äratundmise taotlusega seoses. Moistlik arutlus tuleb lõppkokkuvõttes ikkagi tagasi tuua meelepinnale.
Zhuangzi aga võtab hoopis kolmanda positsiooni, tuues välja selle, mille nii moistid kui konfutsiaanid kõrvale jätsid, nimelt hinguse. See on omaette pikk teema, mis see hingus õieti on, aga niipalju on selge, et see kuulub “taeva”-režiimi, erinevalt kõnest ja meelest, mis jäävad (vähemasti antud kontekstis) “inimese”-režiimi. Ühes teises fragmendis räägib Zhuangzi, et sünd on hinguse koondumine ja surm on hinguse hajumine. Vähemasti osades kontekstides võib niimoodi ütelda, et hingus on kulgemise väljendus ning et tal on kaks põhimoodust, tume ja hele ehk yin ja yang (ka koondumine ja hajumine on nende põhimodaalsuste ühed vormid). Nii moistid kui eriti konfutsiaanid tegelevad sellega, et hingust kodustada, taltsutada, treenida, valitseda – nagu Mengzi ütleb, et tahe on esmane ja valitsev ning hingus on teisene ja alluv. Idee on selles, et allumine muutuks mingist hetkest peale spontaanseks, nii et meie psühhofüüsiline energia ei tööta enam meie “kõrgematele kavatsustele” vastu, vaid on sellega kooskõlas. Zhuangzi järgi aga peaks just nimelt toetuma hingusele, mis ometi pole õieti teadvuslikki. Kuidas seda peaks tegema, seda seletabki “meelepaast”, mida Konfutsiuse suu läbi allpool veel pikemalt lahti üteldakse. Laias laastus ongi uba selles, et vajuda läbi nende “inimlike” eelistuste ja vaidluste kuni “tühjuseni” ehk läbistuva elava tervikuni, millest nad on välja võetud ja vormideks tarretatud. Nii moistlik kõne kui konfutsiaanlik meel on Zhuangzi jaoks ikka veel liiga “valmis” (成), tardunud, liikumatud, Elule jalgujäävad. Hingus on tühi ja “asjade ootvel”, st. seal pole klompunud valmis asju, vaid see on puhas vägi, väesolu. Meelepaastul ongi kaks külge: lahustada “asjad”, mõisted, dihhotoomiad hea/halb, meeldib/ei meeldi, ehk ühesõnaga kõik meele ja taotluse objektid[1], ning teisest küljest “kaotada mina” (nagu me Yan Hui reaktsioonist kohe näeme): lahustada ka see “asjalik” mina kui meeleobjektide külge klammerduja, kui asjade korrelaat, Ur-sache, ehk “Alg-asi”, objektide sub-jekt.
顏回曰：“回之未始得使，實自回也；得使之也，未始有回也。可謂虛乎？”
Yan Hui ütles: “Enne kui ma hakkasin saama enda käivitajat, olin ma tõesti see Hui; kui sain kätte enda käivitaja, siis polnud mul hakanud olema Huid.”
St enda käivitaja on tühjus, tao (“tõeline isand”). Seal pole “mind”, “Huid”. Enne, kui seda taipasin, pidasin end Yan Huiks (asjastatud minaks). Nüüd aga kui seda taipasin, pole Huid veel hakanud olema (st. kulgemise seisukohalt Hui on alati olema-hakkamas, saamises, ja mitte valmis). Asja iva näib olevat selles, et tänu Konfutsiuse jutule Yan Hui “sai kulgemise kätte”. See tähendab, kui ma paastun meelt ja irdun valmis-asjadest, siis sellesamaga kaob ära ka “mina” kui identiteet, “valmisasi”.
夫子曰：“盡矣。吾語 若！若能入遊其樊而無感其名，入則鳴，不入則止。無門無毒，一宅而寓於不得已，則幾矣。
Konfutsius ütles: “Just täpselt. Las ma seletan. Siis sa võid sisse minna tema puuri ja seal konnata, puudutamata tema tunnustusvajadust. Lähed sisse, siis lõõritad, ei lähe sisse, siis oled vait. Pole arsti ukse taga käimist ega arstirohu jagamist. Ühestad eluasemed ja elad vältimatus. Umbes niimoodi see käib.
“Kui tema ka sisse tuleb”: lause alus pole päris selge. (1) Ühtede tõlgendajate järgi on selleks Yan Hui “laul” ehk jutt, mis siis “siseneks” vürsti või mitte, sõltuvalt sellest, kas vürst on vastuvõtlik või mitte, kas ta viitsib parasjagu kuulata või mitte. (2) Teise tõlgenduse järgi oleks sisenejaks valitseja. Siis võiks see omakorda ühe tõlgendusharu järgi justkui mõista anda, et valitseja ise ka pole alati “puuris” ehk “inimmaailmas”, vaid et tal on samuti omad momendid väljaspool puuri ehk “taevas”. Või teine tõlgendusharu järgi oleks võimalik, et valitseja on ka muidu ikkagi inimmaailmas, ainult et lihtsalt pole selle maailma vastavas sektoris, kus ta oleks Yan Hui poolt mõjutatav, ehk siis “puuris”, kus Yan Hui lõõritab. (3) Kolmanda tõlgenduse järgi, mille siin valisin, oleks tegusõna “sisenema” aluseks endiselt Yan Hui ise, nõnda nagu vahetult eespool sama verbiga. See tõlgendus toob esiplaanile selle, et Yan Huil on ikkagi see vabadus, kas üldse sinna “puuri” minna või mitte. Kui läheb, siis “laulab”, kui ei lähe, on vagusi. See sobiks kokku järgnevaga: sa pole arstitav ega arstija (ehk antud juhul: sa ei “õpeta” vürsti ega pea taluma tema idiootseid “õpetusi”), su kodu on igal pool (nii “puuris” kui väljas).
“Pole arsti ukse taga käimist...” See on raske koht, kus tõlgendajad teevad igasuguseid tõlgenduslikke uperpalle. Sõna-sõnalt “pole, uks, pole, mürk”. Kuidas uks ja mürk omavahel seotud peaksid olema? Enamik tõlgendusi tundub kaunis otsitud, ma eelistan varianti, mille järgi see koht viitaks tagasi 4. peatüki algusse, kus Yan Hui ütleb醫門多疾 ehk “Arsti ukse taga on palju patsiente” või “Arsti ukse taga on enamasti patsiendid”. Selle tõlgenduse järgi on “uks” siin tegusõnana, “uksestama” resp “ukse taga käima” ning “mürk” resp “arstirohi” oleks tähenduses “arstirohtusid jagama”.
Siis see tähendaks, et Yan Hui ei pea ise patsiendina mingi arsti ukse taga passima, vaid on ise täiuslik, ning teisest küljest ta ka ei “õpeta” kedagi, ei “jaga rohtusid” nagu suured targutajad moistid ja konfutsianistid. Sellega sobiks kokku lugu hästi koledast mehest 5. peatükis, kes aga oli tohutult ligitõmbav, nii seksuaalselt kui intellektuaalselt, kuigi ta on justkui täiesti tavaline, ei õpetanud ega targutanud, vaid ütles täiesti tavalisi asju. Kas moistid-konfutsiaanid vahest ei ravi liiga agaralt, nii et see mürgitamiseks muutub (vrd. mees, kes “aitas orasel kasvada” taimi sikutades)?
“Ühestad eluasemed”. St pead kõiki eluasemeid ühesuguseks; saad olla nii puuris kui puurist väljas.
“Umbes niimoodi...” Sisepeatükkides on mitmel pool seda sõna ji1 (幾), “umbes”, “peaaegu”, mis iseloomustab Zhuangzid väga hästi: ta ei saa midagi “ära” ütelda, vaid proovib ja katsetab, teadmata isegi, kas sellest midagi välja tuleb, aga “umbes selline”, “midagi sinnakanti”. See on selline vihjav kõne nagu Herakleitosel, aga samas katsetav nagu Sokratesel. See sõnake toob Zhuangzi tugevasti “maa peale” tagasi, st. ta ei räägi kuskilt igavikuliselt või umbisikuliselt positsioonilt, vaid selle sõna kaudu me justkui tajume, kuidas ta üritab, proovib, käib välja, katsetab: “umbes nii”, “nüüd kukkus niimoodi välja”.
Edasi läheb Zhuangzi jutt jälle sujuvalt luuleks üle:
絕跡易，
無行地難。
為人使，易以偽；
為天使，難以偽。
聞以有翼飛者 矣，
未聞以無翼飛者也；
聞以有知知者矣，
未聞以無知知者也。
瞻彼闋者，
虛室生白，
吉祥止止。
夫且不止，
是之謂坐馳。
夫徇耳目內通
而外於心知，
鬼神將來舍，
而況人乎！
是萬物之化也，
禹、舜之所紐也，
伏羲、几蘧之所行終，
而況散焉者乎！”
Jälgi kustutada on lihtne,
mitte maadpidi kõndida on raske.
Inimkäivitusel on lihtne teeselda;
taevakäivitusel on raske teeselda.
Oled kuulnud tiibadega lendamisest,
kuid pole kuulnud tiibadeta lendamisest.
Oled kuulnud teadmisega teadmisest,
kuid pole kuulnud mitteteadmisega teadmisest.
Silmitse seda vaikust/vaibust,
ja tühi ruum sünnitab valguse.
Õnn ja enne seal peatuvad-peatuvad.
Kui nad ei peatu,
siis kutsutakse seda kappavaks istumiseks.
Lase kõrval ja silmal minna seesmisse läbistuvusse
ja pöörata ära meeleteadmisest,
siis asustavad selle [tühja ruumi] vaimud-haldjad,
mis siis veel inimlikust rääkida!
See on kõikide asjade muundumine,
Yu ja Shuni telg,
Fuxi ja Jiqu eluaegne toimimine,
mis siis veel ülejäänutest rääkida!
“jälgi kustutada...”. St. sul polegi mingit pidepunkti, mingit “maad”, mingeid “relvi” (olgu selleks moistlik loogika või konfutsiaanlik inimsus ja kohasus). Selliste tehnikatega saad ära petta (“jälgi kustutada”), aga varem või hiljem see reedab sind (sest see on ikkagi tehtud, ennastnäitav, pealesuruv, jõukulukas).
“oled kuulnud”: võib ka “olen kuulnud” jne.
“teadmisega teadmine”: Zhuangzi eristab siin kaht sorti teadmist: “teadev teadmine”, mis kuulub “inimese” ritta (kõik tehnikad, teadmised, tarkused, oskused) ja “mitteteadev teadmine”, mis kuulub “taeva” ritta (vaba kulgemine, tühjus, minatus).
“Õnn ja enne seal peatuvad-peatuvad”: seda võiks mõista kahes tähenduses: 1) üldiselt on seda mõistetud niimoodi, et kirjeldatud olek on õnnelik ja rõõmus. Ehk teisisõnu, et antud sõnapaar viitaks “taeva”-režiimile. 2) Samas esinevad need sõnad nii koos kui eraldi “Zhuangzis” suhteliselt harva, ja reeglina tähenduses “(hea või halb) enne”, viidates ennustamise ja astroloogia tagamaale. Seetõttu ma pakun siin välja tõlgenduse, mille järgi nad kuuluksid ikkagi “inimese”-režiimi: kirjeldatud olekus lakkavad õnned ja ended (meenutagem ka seda, kust jutt lahti läks, nimelt poliitika, kus on oluline, millal sa midagi teed ja kas miski on hea- või halvaendeline). Zhuangzil on küll tõepoiolest olemas rõõmu tähistav sõna, mis kindlasti kuulub “taeva”-režiimi, aga see on le4樂. See esineb tal erakordselt sageli, sellele on pühendatud lausa omaette peatükk (“Ülim rõõm”, 18. ptk) ning see on üks Zhuangzi põhimõisteid. Sellest rõõmust võiks pikalt rääkida, aga hetkel vaid kaks momenti: esiteks haakub see hästi Spinoza ütlusega, et kui me vaatleme oma olemasolu jõudu, siis me oleme rõõmsad. St. see on tõesti “taeva” oma, ainuline, ega sõltu “inimese” dihhotoomiatest rõõm/kurbus, hea/halb jne. (meie jõud võib väljenduda rõõmu või kurbusena, aga kui me seda jõudu vaatleme, siis on see alati rõõmus). Teine moment on see, et sama märgiga kirjutatakse hoopis teine sõna, yue4, “muusika”. Muusika oli Vana-Hiinas erakordselt tähtis, nagu muide ka Vanas Kreekas. Muidugi on väga võimalik, et ma eksin ja et õige on ikkagi esimene tõlgendus, aga ma pean selles veel veenduma.
“valgus” (bai2白). Tundub seostuvat mõistega “selgus” (ming2 明), mis tal mitmel pool esineb (nagu teistelgi hiina mõtlejatel). Kui soovida neid eristada, siis bai võiks märkida “müstilist valgust”, sisekaemuses sündivat heledust, ning ming võiks märkida selle kasutamist asjade selgel taipamisel, puhtal peegeldusel meelepeeglis.
“kappav istumine”, ilmselt vastandatuna “unustavale istumisele”, millest räägitakse hilisemates peatükkides; rahutu, hajevil mõtlus.
Yu, Shun, Fuxi ja Jiqu – müütilised muistsed valitsejad.
Tundub, et siin kirjeldatakse mingisugust mõtlust (mida Zhuangzi nimetab “meelepaastuks” xin1zhai1 心斋 nagu siin, või siis “istuvaks unustamiseks” zuo4wang4 坐忘, nagu hiljem). Tuleb vaadelda seesmist tühjust (kulgu, tõelist valitsejat, väesolu, asjade muundumist). See tekitab valguse ja lakkavad head-halvad ended. Kui nad ei lakka, siis pole see õige istumine ja peatumine, vaid “kappav istumine”, st. istud küll, aga meel uitab ringi. Niisiis: istu maha, seisku, peatu, lase meeltel pöörduda sissepoole, eemale oma tavaobjektidest, ning suubuda tühja ruumi. Siis tulevad sinna vaimud, haldjad, ja inimesed elama. Umbes nii, et selline meeleseisund on vastuvõtlik ka vaimudele ja haldjatele, inimestest rääkimata (tuletagem meelde Konfutsiuse ja Yan Hui vestluse konteksti, arutlust valitsejaga toimetuleku üle). See on tarkade ja pühameeste telg ja toimimisprintsiip ning seda enam võiks see kehtida kõikide ülejäänute kohta.
See teema tundub nii kütkestav ka sellepärast, et õhtumaine uusaegne filosoofia näib asetavat nagu moistidki põhirõhu kõnele ja argumentatsioonile. Vähem pööratakse tähelepanu meelele, ja hingusele üldse mitte. Kuigi väidetavasti oli Vanas Kreekaski asi mitmekesisem. Meie mäletame ja mäletseme enamasti Aristotelest ja Platonit, aga olid ju veel stoikud, küünikud ja hulk teisi kummalisi tegelasi. Eik Hermann on neist huvitavalt kirjutanud (Vikerkaar 2009, nr. 10-11).
[1] Tekstis on selle kohta sõna fu 符, mille tõlkisin “paariliseks”: see on üsna lähedane mõiste kreeka symbolon, mis oli pooleksmurtud ese, mille pooled jäid üks ühele, teine teisele osapoolele sõlmitud lepingu märgina ehk “sümbolonina”. Kuna murdekoht on iga kord erinev, siis võib olla üsna kindel, et minu sümboli-pool sobib tõesti kokku ainult oma paarilisega, millest ta lahku murti. Ehk siis antud kontekstis: asi ja meel on siin nagu sellised pooleksmurtud asja kaks poolt; asjastamine ja asjalik meel on nagu sukk ja saabas.