Noi ne închinăm Domnului Hristos şi cinstim pe Maica Domnului şi pe Sfinți, şi prin icoanele care îi reprezintă.

Pe Maica Domnului şi pe Sfinți îi cinstim în ultima analiză pentru faptul că în ei strălucește Hristos, pentru faptul că în ei s-a imprimat chipul lui Hristos. Deci cinstim icoanele lor pentru că ele reprezintă pe cei ce sunt locașurile pnevmatizate (transfigurate) ale lui Hristos, a cărui umanitate e desăvârșit pnevmatizată prin Duhul Sfânt, unit prin ființă cu ipostasul acestei umanități.

Dar în ce constă această justificare a icoanei lui Hristos? În Vechiul Testament nu existau icoane ale lui Dumnezeu. Existau numai simboale sacre: mielul pascal, toiagul lui Aaron, cortul sfânt, sicriul legii etc.

Dar admițând simboalele sacre, Vechiul Testament interzice chipurile şi asemănările lui Dumnezeu (Ieșire 20, 4; A doua lege 5, 12-19). Care e deosebirea între simbolul admis şi idolul interzis în Vechiul Testament ?

Simbolul sacru e un semn sensibil al prezenței lui Dumnezeu, un obiect în care Dumnezeu şi-a arătat puterea şi şi-o arată în continuare. Dumnezeu poate lucra prin toate făpturile ca creaturi ale Lui şi lucrează de fapt prin toate. Dar a arătat şi arată că prin unele a lucrat şi lucrează în mod deosebit de accentuat. Adică lucrează în mod supranatural şi nu simplu natural. Distincția aceasta pe care o face Vechiul Testament între simboalele naturale şi cele sacre, indicate prin Revelația supranaturală şi introduse în cult, era menită să ferească poporul Israil de a confunda pe Dumnezeu cu natura în mod panteist. Dar odată făcută aceasta distincție şi clarificând prin obiectele alese în mod supranatural de Dumnezeu, ca locuri ale lucrării Sale deosebite, faptul că El nu se confundă cu natura, Vechiul Testament nu se mai ferește să spună că în toate se vede slava lui Dumnezeu ("Plin e cerul şi pământul de mărirea Lui").

Această distincție între natură şi Dumnezeu nu o mai făceau închinătorii la idoli. Ei confecționau sau alegeau singuri anumite obiecte şi le aduceau închinare, fără ca un Dumnezeu deosebit de natură să se fi manifestat printr-un act de putere supranaturală că e prezent în mod special în acele obiecte, numite idoli. Ei erau simplu "ciopliți" sau aleși prin simpla hotărâre omenească, nu arătați de Dumnezeu printr-un act de putere supranaturală ca locașuri ale prezenței şi lucrării Lui.

Idolul era o piesă simplă a naturii, sau un obiect confecționat de om. Dar tocmai în această calitate era identificat cu Dumnezeu. Tocmai întrucât ca parte a naturii reprezenta întreaga natură, sau o forță oarecare a naturii, el era considerat că e ca atare identic în esență cu Dumnezeu.

Poporul evreu, în baza Revelației Vechiului Testament, făcea însă o distincție între simbol şi Dumnezeu, fie că era vorba de simbolul natural fie de cel ales printr-un act special al lui Dumnezeu, printr-un act supranatural. De aici putem trage concluzia că nu recunoașterea unei lucrări a lui Dumnezeu în obiectele naturale şi cu deosebire în simboalele sacre indicate de Dumnezeu în mod supranatural era interzisă în Vechiul Testament, ci identificarea lor cu Dumnezeu însuși.

Acesta e motivul pentru care Vechiul Testament a interzis idolii, dar a recomandat vederea măririi lui Dumnezeu în toate şi în mod special în anumite obiecte în care Dumnezeu şi-a arătat printr-un act supranatural că a lucrat şi lucrează, adică în simboalele sacre folosite în cult. Prin idoli se pierdea conștiința deosebirii lui Dumnezeu de natură. Prin simbolul natural şi sacru se menținea conștiința acestei deosebiri. Prin idol poporul Israil ar fi pierdut conștiința unui Dumnezeu superior naturii, deci conștient, personal, superior naturii şi deosebit şi liber de ea.

Prin simbol ei păstrau credința în Dumnezeu deosebit de lume, transcendent ei, şi practicau o legătură concretă cu ea prin adorare, prin cult, prin rugăciune, pe temeiul credinței că acest Dumnezeu îi poate apăra chiar față de greutățile naturii, față de legile ei implacabile. Prin simbol vedeau toată lumea într-o dependență de acest Dumnezeu personal, superior în putere naturii, atotputernic față de ea, proniator al ei şi în mod deosebit al oamenilor.

In toate cazurile, prin simboalele sale sacre, dar şi prin toată natura văzută ca simbol, Vechiul Testament mărturisește credința sa în comunicabilitatea lui Dumnezeu, prin mijloace sensibile, dar şi deosebirea Lui de aceste mijloace. Simboalele sunt în acest sens o anticipare a icoanei lor, precum Vechiul Testament e o anticipare a lui Hristos.

Căci icoana nu mai este nici idol, care identifică o piesă a naturii, confecționată sau nu de om, şi prin aceasta toată natura sau diferitele ei forțe cu Dumnezeu, nici simbol care atestă în el prezența lui Dumnezeu, dar Îi afirmă distincția de el, ci reprezentarea lui Dumnezeu însuși deveni ipostasul personal al firii umane, fără să se identifice cu această fire sau să se confunde cu ea. Icoana păstrează distincția între creatură şi Dumnezeu, ca şi simbolul, dar vede într-o față umană creată pe ipostasul dumnezeiesc însuși devenit subiectul ei. Natura umană, prin spiritul care ține de ea, e deosebit de aptă să devină natura proprie a ipostasului dumnezeiesc, mediu de manifestare nemijlocită a Persoanei dumnezeiești. În timpul recent Olivier Clement a atras în mod special atenția asupra tainei insondabile pe care o revelează fața umană, pentru că e revelare a spiritului din om, care e orientat spre infinit (Le visage interieur, Paris, Stock, Paris, 1978). Fața omului revelează o infinitate negrăită, pentru că dacă e luminoasă, e ancorată fericit în infinitatea mângâietoare a lui Dumnezeu-Persoană, iar dacă e întunecată şi tragic de tristă, e înspăimântată de golul infinit ce se cască în mintea conștiinței umane. Despre fața umană ancorată prin Spiritul care se vede prin ea, în infinitatea lui Dumnezeu, știa şi Vechiul Testament când spunea că pe fața lui Moise era atâta strălucire că evreii nu puteau privi la ea şi de aceea Moise trebuia să o acopere cu un zăbranic care modera strălucirea ei.

Credincioșii Vechiului Testament nu puteau privi la această slavă de pe fața lui Moise, pentru că nu erau încă pregătiți să înțeleagă că Dumnezeu se poate arăta prin fața omului, sau poate că l-ar fi socotit pe Moise însuși Dumnezeu, fără să fie. Când a venit însă Iisus Hristos prin a cărui față privea cu adevărat Dumnezeu, acest zăbranic n-a mai fost ținut pe ea, pentru că revelarea lui Dumnezeu, deși era pe de o parte cu totul desăvârșită, pe de alta tocmai această desăvârșire în care se arată, dădea feții Lui o blândețe şi o smerenie curată cum nu s-a putut vedea vreodată printre oameni. Fața lui Hristos i-a convins pe Apostoli că e fața lui Dumnezeu însuși, dar a unui Dumnezeu care nu înspăimântă, căci apropierea Lui maximă de oameni e apropiere a nesfârșitei Lui iubiri şi bunatăți în chip uman.

Cei ce rămân așadar la litera Vechiului Testament, cunosc "chipul slavei lui Dumnezeu" strălucind pe muntele Sinai (leșire 24, 18), şi în general strălucind peste anumite obiecte sacre, în baza faptului că Dumnezeu poate face aceasta cu anumite obiecte şi locuri din natură (simboale sacre), pentru că toate sunt făpturile Lui, deci simboale ale Lui în mod general şi natural. Ei își dau de asemenea seama ca "chipul slavei lui Dumnezeu" a strălucit pe fața lui Moise, într-un mod deosebit de intens, dar în același timp ascuns pentru că se smintesc la ideea că Dumnezeu ar putea lua față umană ca față proprie a sa. "Dar când se vor întoarce la Domnul (adică vor recunoaște cu adevărat că Hristos este Dumnezeu cel întrupat), se va lua acoperământul de pe inima lor" şi vor recunoaște că fața Domnului Hristos e "chipul" cel mai deplin al lui Dumnezeu.

Dar dacă simboalele sacre ale Vechiului Testament, ca locuri şi obiecte în care s-a manifestat în mod special puterea lui Dumnezeu, s-au putut păstra spre închinare până la arătarea nemijlocită a lui Dumnezeu prin fața omenească, ba se poate avea pentru toate timpurile întreaga creație ca un ansamblu de simboale naturale ale prezenței şi lucrării lui Dumnezeu, nu a binevoit oare Dumnezeu să ne acorde şi un mod de a păstra şi conștiința şi sentimentul prezenței feței Sale umane ca arătare deplină a Lui până când ea se va arăta descoperit, la sfârșitul timpului? Nu ne-a acordat Dumnezeu o posibilitate de a păstra vie şi conștiința prezenței feții Sale, mai ales că El păstrează în realitate această față până la sfârșitul timpului, nevăzută sensibil, dar după aceea, în eternitate vizibilă, în mod pnevmatizat?

Acest mod de a păstra conștiința perpetuării prezenței Domnului între noi cu fața Sa umană, din planul Său invizibil, ni l-a lăsat Dumnezeu prin icoana Sa. Dacă Fiul lui Dumnezeu cel întrupat continuă să fie printre noi până la sfârșitul veacului prin toate puterile dumnezeiești, mijlocite prin trupul Său, de ce nu ar continua să fie prezent şi lucrător printre noi şi prin fața Sa, într-un mod care să ne facă conștienți de această prezență cu fața Sa? Dacă nu putem concepe că Domnul lucrează în noi puterile Sale fără mijlocirea trupului Său îndumnezeit, cum am putea gândi că El nu e prezent şi cu fața trupului Său, prin care se manifestă în modul cel mai deplin intimitatea şi comunicabilitatea lui cu noi, sau infinitatea dumnezeiască de dragoste în forma feței omenești care este, mai mult decât toate obiectele naturii şi mădularele trupului omenesc, expresia infinității, sau a legăturii omului cu infinitatea? Dacă ne împărtășim cu trupul şi cu sângele Domnului, şi acestea sunt izvorul sau mijloacele umane ale împărtășirii cu toate puterile dumnezeiești ale lui Hristos, de ce n-ar exista şi o anumită împărtășire de fața Lui? Nu e Domnul cu fața Lui în Euharistie, ci numai cu un trup şi cu un sânge fără față? Și dacă păstrăm "chipurile" trupului şi sângelui Lui în Euharistie, sub înfățișarea pâinii şi vinului nu putem păstra oare şi o oarecare prezență şi a feței Lui, desigur fără o prefacere a feței Sale nevăzute într-o față văzută asemănătoare prefacerii din Euharistie?

Dumnezeu are diferite moduri de a ne face conștienți de prezenta Sa, adică de a ne ajuta să păstrăm conștiința, prezentei Sale între noi.

E semnificativ că respingerea icoanei e proprie celor ce resping în general orice fel de comunicare a lui Hristos din planul invizibil cu noi prin vreo putere oarecare, afară doar de oarecare comunicare de putere prin cuvânt. Se spune de către acești susținători ai cuvântului ca singurul mijloc de comunicare a lui Hristos cu noi, că celelalte mijloace sunt alese şi organizate de om. Dar cuvântul rostit în numele lui Hristos nu e şi el ales şi organizat de om?

Se menține vreo predică numai la repetarea cuvintelor Domnului din Scriptură? Și avem dovezi nenumărate că comunicarea Domnului prin cuvânt a fost mai expusă, decât toate celelalte comunicări, celor mai subiective interpretări umane, contribuind enorm unde n-a fost întrebuințat decât el, la fărâmițarea unității credinței. Numai unde cuvântul a fost asociat cu Tainele şi cu cinstirea icoanelor, s-a păstrat unitatea credinței, acestea fiind prin identitatea lor în toate timpurile, frânele care au ținut cuvântul în matca Tradiției pornite de la Apostoli.

Dar se poate merge şi mai departe pe aceasta linie de dovedire a îndreptățirii icoanelor.

Fața omenească este prin ea însăși mijlocul de comunicare între oameni. Fața nu e dată omului pentru o existența a lui în izolarea individualistă. Din acest punct de vedere există o mare identitate de rol între față şi cuvânt. Amândouă sunt date insului pentru a se comunica altora. Ele sunt date omului pentru că el este persoană, deci subiect comunicabil, subiect pentru alte subiecte. Ca persoană omul nu există numai pentru sine, ci şi pentru ceilalți, sau se realizează pe sine în comuniune cu ceilalți. În fața şi cuvântul lui se reflectă şi se realizează conștiința sa că e pentru alții, că nu se poate realiza decât în comuniunea cu alții. În fața omului se reflectă toate urmele lăsate de întâlnirea şi de convorbirea cu ceilalți oameni. Iar cuvintele lui se îmbogățesc din convorbirea cu ceilalți din învățarea de la ei, din cuvântul lor oral sau scris. În fața şi în cuvintele fiecăruia se păstrează urmele şi vibrațiile sentimentelor produse de alții, sau sentimentele nutrite şi exprimate față de alții.

Omul este ființa interpersonală, noi creștinii spunem că este ființă tripersonală, după chipul Sfintei Treimi, pentru că totdeauna două persoane care vorbesc au în vedere o a treia persoană, sau pe el multiplicat. Lucrurile intră în preocuparea lor numai ca obiecte care-i interesează în comun, ca obiecte care sunt între ei, dorind să şi le dea, sau să şi le ia.

Fața ține de om, pentru că el este pentru alții şi prin față își arată trebuința să fie cu ei, să se intereseze de ei şi alții să știe că el se interesează de ei. Fața nu aparține cuiva în izolare. Fața e proiecția inevitabilă a insului spre ceilalți. Ea ține de el, pentru că el ține de ceilalți.

De aceea a luat Fiul lui Dumnezeu față omenească. El a arătat prin aceasta interesul Lui față de noi, voința de a comunica cu noi.

Fața umană e pe de o parte expresia infinității de înțelesuri spre care e orientat spiritul uman, iar în cazul că e un spirit credincios, expresia legăturii lui mângâietoare cu infinitatea personală divină; pe de alta arată voința de comunicare a acestei infinități trăite către ceilalți semeni. Fiul lui Dumnezeu, luând față umană a dus la maximum această ancorare a ei în infinitatea dumnezeiască, pe de alta voința ei de comunicare către ceilalți oameni a acestei trăiri a umanității asumate de El în infinitatea de viața şi de dragostea dumnezeirii. Dacă a luat față omenească cu scopul de a comunica prin ea experiența vieții dumnezeiești, trăită de El, fraților Săi întru umanitate, de ce nu ar menține această comunicare cu noi prin fața Sa în continuare? Dacă voiește ca cuvântul Său să se comunice permanent oamenilor, ca exprimare a trăirii Sale ca om în adâncurile dumnezeiești, de ce n-ar voi ca această comunicare să se facă în continuare şi prin fața Sa, care cuprinde concentrat toate cuvintele Sale şi care comunică mai mult decat cuvântul nu numai întelesuri, ci şi putere şi viata.

Credinciosii vor sa aiba cu ei nu numai cuvantul lui Hristos pana la sfarsitul veacurilor, ci şi fata Lui umana şi prin ea "Fata" dumnezeirii, ca izvor al tuturor fetelor omenesti, deci şi al fetei asumate de Hristos; sau "Fata" dumnezeiasca, ca forma mai presus de forme a existentei Sale tripersonale eterne, ca expresivitate intratreimica, izvor al oricarei expresivitati şi comunicari interpersonale create. şi daca Fiul lui Dumnezeu a luat fata omeneasca pentru a fi intr-o comunicare maximala cu toti fratii Sai intru umanitate, de ce nu ar satisface aceasta vointa a Lui şi sete a lor de maxima comunicare intre El şi ei prin fata asumata ?

Cuvantul Lui li s-ar parea lipsit de intimitatea şi de caldura maxima, daca n-ar simti ca el porneste din fata Lui în care e concentrata toata intimitatea şi caldura fata de oameni. Li s-ar parea ca e un cuvant venit de departe, de la un Dumnezeu ascuns, distant, retras din nou dupa inaltare în transcendenta Lui. Ei vor sa stie nu numai teoretic, sau prin memoria istorica, ca aceste cuvinte au fost odata graite de Hristos, ci vor sa-L simta ca le graieste şi acum El insusi, ca cuvintele lor au ca punct viu, unitar şi permanent al legaturii Lui cu ei, fata Lui.

Aceasta fata a lui Hristos este de altfel ea insasi plenitudinea inepuizabila şi vie a cuvintelor Lui. Ele sunt raze ce pornesc din viata adanca, infinita, exprimata prin fata Lui, din iubirea Lui, pe care o exprima fata mai plenar decat cuvintele, intrucit ea este expresia subzistenta, ipostatica a iubirii Lui, care vrea sa se comunice, care nu s-a alcatuit ca fata a lui Dumnezeu-Cuvantul, decat pentru ca El vrea sa se comunice prin ea fara sfarsit.

De aceea, El vrea ca fata insasi pe care a asumat-o sa continue a fi cu noi prin icoana şi dupa inaltarea Lui la cer, vrea ca fata Lui insasi sa ne vorbeasca despre El, sau prin icoana vorbeste El insusi mai plenar, mai viu decat prin cuvintele dezlegate de El. S-a spus ca icoanele sunt o Biblie pentru cei ce nu stiu citi, ceea ce poate insemna astazi: pentru cei ce n-au vreme sa citeasca, sau sa asculte prea multe din cuvintele despre El. Dar pe langa aceasta, se mai poate spune ca icoana lui Hristos ni-L pune intr-un fel pe Hristos insusi inaintea noastra, sau ne da constiinta prezentei Lui cu fata proprie inaintea noastra în planul invizibil. Icoana ni-L face intr-un fel transparent pe Hristos insusi, asa cum printr-o pinza transparenta pe care se proiecteaza chipul Lui, se vede el insusi.

Astfel, icoana lui Hristos n-a ajutat numai la pastrarea intelesului exact al invataturii lui Hristos şi despre Hristos, prezentandu-ni-L în tot cursul istoriei Bisericii ca pe acelasi Hristos, autor al faptelor Sale mintuitoare, ci au avut şi un important rol de vivificare a credintei, mentinand în credinciosi constiinta prezentei lui Hristos, ca Subiect al cuvinte lor ce se graiesc de catre El sau despre El.

Pe langa aceea, Hristos reprezentat pe icoana ortodoxa, în acelasi fel cum a fost reprezentat în toata traditia Bisericii, incepind cu primele secole, ne-a pastrat pe Hristos în integritatea trasaturilor vietii lui pnevmatice, ca model şi indemn pentru credinciosi de a se stradui pentru o induhovnicire a vietii lor, dupa chipul lui Hristos. Daca Hristos cere credinciosilor sa imprime în ei chipul Lui, sau sa se faca dupa chipul Lui, cum ar reusi acestia sa imprime în ei chipul autentic al lui Hristos daca n-ar avea decat cuvintele Lui, sau despre El, pe care fiecare teolog sau predicator le poate interpreta dupa capul lui? Astfel icoana lui Hristos pastrata pana azi cu infatisarea Lui pnevmatizata din primele secole a constituit, alaturi de literatura duhovniceasca a Sfintilor Parinti, o calauza importanta pentru formarea duhovniceasca a credinciosilor ortodocsi dupa chipul autentic al lui Hristos. Icoana lui Hristos din Ortodoxie a fost nu numai o icoana hristologica, ci şi pnevmatologica, tinand seama de faptul ca Hristos a fost plin de Duhul Sfant şi acest Duh li s-a daruit şi lor ca putere formatoare în directia sfinteniei.

Cel mai mult s-au format în acest sens sfintii, în ale caror icoane se reflecta aceasta viata pnevmatica a lui Hristos şi în a caror fata straluceste curatia şi prezenta Duhului sfintitor al lui Hristos. Stilul bizantin al icoanelor mentine pana azi aceeasi veche şi inalta spiritualitate superioara în cadrul iconografiei crestine şi azi incepe sa fie apreciat pretutindeni din nou, nu pentru ca e stilul epocii bizantine, ci pentru ca este stilul subtirimii şi delicatetei pnevmatice adevarate, care nu poate fi inlocuita de alta. Aceasta pnevmaticitate, pe langa faptul ca reprezinta pe Hristos impreuna cu actele sale mantuitoare, unice, este singurul mod "obiectiv" în care poate fi sugerata spiritualitatea "nescrisa imprejur" (necircumscrisa), a dumnezeirii lui Hristos în forma circumscrisa umana, sugerind adancimile abisale dumnezeiesti prin trasaturile unei fete omenesti fizic circumscrise, dar prin spiritul ce-l reflecta sugerind ea insasi necircumscrisul.

Fara indoiala, pictorii de talent, pot da acestei pnevmaticitati a prezentei dumnezeirii lui Hristos o profunzime şi mai accentuata.

Dar sa revenim la comunicarea ce se infaptuieste intre credinciosi şi Hristos prin icoana.

Credinciosii stiu ca icoana nu le vorbeste numai despre Hristos şi nu le arata numai pe ce linie de induhovnicire au sa-si conduca viata lor, pentru a se face tot mai asemenea cu Hristos. Ei sunt convinsi în primul rand ca prin icoana ei intra intr-o comunicare reala cu Hristos.

De aceea problema cheie care se pune pentru explicarea teologica a insemnatatii icoanei în ortodoxie, este: ce legatura reala, vie şi prezenta exista intre Persoana vie a lui Hristos şi icoana Lui, mai bine-zis intre Hristos şi credinciosul care se roaga în fata icoanei Lui? şi în ce mod se stabileste ea?

Cel mai usor raspuns ar fi acela ca orice cuvant de rugaciune adresat de credincios lui Hristos, are un raspuns de la Hristos, odata ce Hristos e viu şi ca om. Caci nu e cuvant adresat de o persoana altei persoane, caruia acea persoana sa nu trebuiasca sa-i raspunda, în baza unitatii dialogic-ontologice ce exista intre persoane şi cu deosebire intre persoanele umane, intre care a binevoit sa ia loc şi Cuvantul lui Dumnezeu, sau sustinatorul tuturor cuvintelor şi a legaturii dintre cei ce isi vorbesc. Iar crestinul e provocat în mod deosebit de presant sa gandeasca la Hristos şi sa-I adreseze cuvinte de rugaciune privind la icoana Lui. Asa cum fata semenului nostru ne provoaca sa i ne adresam, sau fata noastra prezenta în timp ce i ne adresam il preseaza pe acela cu deosebita putere sa ne raspunda, asa trebuie sa socotim ca şi chipul fetii lui Hristos ne provoaca în mod deosebit de presant sa I ne adresam Lui insusi, iar prezenta noastra ce I se adreseaza inaintea icoanei Lui Il face sa raspunda cuvantului nostru.

Dar raspunsul la intrebarea de mai sus poate fi intemeiat şi prin unele explicari ale textelor de autoritate din traditia bisericeasca.

Definitia Sinodului VII ecumenic afirma ca inchinarea acordata icoanei "trece", "urca" la persoana reprezentata, sau la prototip, la modelul viu al ei. Aceasta expresie este interpretata de obicei ca o "trecere" de bunavoie a gindirii de la icoana la prototip, ca de la un chip la realitatea vie a lui Hristos, pe baza unei asocieri facute de minte. Dar aceasta "trecere" are un inteles mai adanc. Cel ce crede în Hristos nu poate sa nu faca aceasta trecere de la icoana Lui la realitatea Lui vie. în aceasta trebuinta a gandului de a trece de la icoana lui Hristos la realitatea Lui vie este implicata o lucrare a lui Hristos insusi asupra celui ce priveste icoana, Daca toate lucrurile care exista sunt cuvinte incorporate ale lui Dumnezeu adresate noua, cu atit mai mult este icoana lui Hristos un cuvint, un indemn, o revendicare adresata de Hristos catre noi. Astfel precum un cuvant specificat despre Hristos este şi un cuvant al lui Hristos care provoaca cu necesitate în cel ce-l aude gandirea la Hristos şi un raspuns lui cuvantul Lui, la fel cuvantul acesta plasticizat şi concentrat despre Hristos, sau al lui Hristos, care este icoana Lui, provoaca în cel ce o priveste (care e şi ea un fel de auzire), necesitatea de a gandi la Hristos şi de a-I raspunde prin rugaciune şi prosternare.

Exista o legatura ontologica (o legatura prin fiinta) intre o reprezentare şi realitatea reprezentata, asemanatoare aceleia ce exista intre ceea ce se spune sau s-a spus prin cuvant şi intre continutul sau chiar persoana celui ce rosteste sau a rostit cuvantul, ba mai mult, intre acela şi intre cel ce aude sau a auzit cuvantul. Daca prin cuvantul lui Hristos sau despre Hristos, rostit acum doua mii de ani, dar repetat acum din nou la urechile mele se stabileste o legatura intre mine şi Hristos, cum nu s-ar stabili o legatura intre mine şi Hristos şi prin icoana Lui, care este un cuvant plasticizat ce cuprinde intreaga lui Persoana? Aceasta legatura intre mine, cel ce aud cuvantul sau vad chipul cuiva sau despre cineva, se stabileste aceasta legatura cu subiectul cuvintului sau al chipului, pentru ca exista mai intai o legatura ontologica intre ceea ce se spune despre cineva sau de catre cineva, sau intre chipul Lui şi persoana Lui insasi.

Nu exista persoana care sa nu aiba implicata în ea chipul ei şi cuvantul despre ea, sau cuvantul ei, daca este o realitate constienta. Iar cuvantul despre mine de exemplu, sau chipul meu, sunt implicate în mine prin faptul ca sunt pentru altii. De aceea, nu se poate sa nu ma intereseze reactia necesara pe care acestea o provoaca în altii sau sa nu caut sa provoc niste reactii în altii. De fapt, prin cuvantul şi prin chipul legate de o persoana pentru a se comunica prin ele altora, ea insasi lucreaza asupra acelora, implinindu-se în acelasi timp pe ea insasi.

Sfantul Teodor Studitul exprima aceasta idee în felul urmator: "Daca de orice corp tine în mod inseparabil umbra sa, şi n-ar putea spune cineva, de este inzestrat cti inteligenta, ca exista vreun corp fara umbra, ci vede în orice corp umbra care-i urmeaza, şi în umbra corpul care ii premerge, la fel nu s-ar putea spune de Hristos ca nu poate fi reprezentat în icoana, daca exista în El un corp definit. Ci trebuie vazut existind în Hristos icoana Sa şi în icoana trebuie vazut Hristos ca prototipul ei.

Si intrucat acestea doua sunt date impreuna, se poate spune, ca, şi atunci cand era vazut Hristos, s-a aratat virtual icoana Lui, pentru ca ea a fost luata din realitatea Lui, imprimindu-se în oarecare materie". în acelasi sens, Sfantul Teodor Studitul zice: "Desi ceea ce exista prin natura şi ceea ce exista prin act nu exista simultan, totusi prin faptul ca icoana exista virtual şi inainte de a fi confectionata prin mestesug, ea poate fi vazuta totdeauna în Hristos, asa cum umbra este totdeauna impreuna cu corpul, chiar daca nu primeste forma ei prin raza luminii. în felul acesta nu e gresit a zice ca Hristos şi icoana Lui exista impreuna".

E de remarcat ca Sfantul Teodor Studitul afirmind ca prototipul şi chipul sunt impreuna, nu le confunda totusi. Ele sunt legate, dar nu identice. Pina este în prototip, imaginea nu se distinge de el. Dar dupa ce iese la iveala imaginea, se deosebeste de prototip, dar nu se separa. Asa cum prototipul nu poate exista fara sa aiba o umbra sau o imagine virtuala, asa nici imaginea sau umbra nu poate exista fara o legatura cu prototipul. Ea continua sa-si aiba fundamentul în prototip, chiar daca e altceva decat el.

E ceea ce am lamuri noi cu exemplul relatiei intre cuvant şi persoana care-l rosteste. Cuvantul pana nu e rostit, nu se poate sesiza ca deosebit de persoana. Dar dupa ce e rostit, se constata ca e distinct de ea. Dar totusi, el nu poate fi explicat fara persoana care l-a rostit. şi efect deplin nu poate avea decit tinind seama de legatura lui cu persoana care l-a rostit. Asa cum nu poate fi persoana fara cuvint, asa nu poate fi cuvant fara persoana. Iar aceasta e valabil şi pentru relatia intre persoana şi chip. Dar asa cum cuvantul se detaseaza de o persoana numai cind e o alta persoana care sa-l asculte, asa e şi cu chipul: se detaseaza interior pentru un doritor de a o cunoaste, în cazul lui Hristos pentru un inchinator. Iar faptul ca imaginea cuiva nu poate fi separata de persoana a carei imagine este, se arata în trebuinta ca indata ce o vezi sa te gandesti la persoana respectiva, asa cum indata ce auzi cuvantul rostit de o persoana candva, trebuie sa te gandesti la persoana care l-a rostit.

Desigur, pentru multimea de cuvinte generale care circula intre oameni, nu le mai poti identifica pe acestea cu autorii lor deosebiti, pentru ca ele pot fi ale oricui. Dar cuvintele lui Hristos raman exclusiv ale Lui, prin unicitatea Ior. De aceea cand le auzi trebure sa te gandesti numaidecat la El şi nu le poti simti în ele insesi, sau nu le poti atribui indiferent carei persoane.

Tot asa este şi cu icoana Lui. Cand o vezi nu te poti gandi decat la Persoana lui Hristos şi nu poti sa nu te gandesti la ea. Chiar daca ar avea numai acest rost, icoana lui Hristos ar avea o mare insemnatate pentru viata crestinilor.

Dar legatura aceasta pe care trebuie sa o facem subiectiv intre icoana lui Hristos şi Persoana Lui, are, precum am vazut, şi o baza ontologica, dincolo de subiectivitatea noastra.

Dar se poate merge şi mai departe. Daca umbra luminoasa se arata legata de corpul de care tine prin anumite raze care pornesc din corp, chipul unei persoane se arata legata cu realitatea aceleia prin raze spirituale, sau şi prin acestea, prin care aceea proiecteaza intr-un mod necesar, chipul sau specific în sufletele altora. Chipul unei persoane spune şi ceva spiritual celorlalti. Spune ce este caracteristic ei. Cu atat mai mult spune icoana lui Hristos nu numai ceea ce este caracteristic în mod deosebit numai Lui ca om, ci, ceea ce Il arata ca unicul Mintuitor. Cand vedem icoana lui ne gandim în mod necesar la El, ca la unicul Mantuitor al nostru. şi aceasta provoaca la credinta, la rugaciune, la multumire.

Gratie acestui fapt Persoana lui Hristos provoaca în mod necesar şi unic prin icoana Sa gandirea la El a celor ce cred în El. Iar prin gandire ii atrage pe ei insisi. Acest lucru il spune din nou Sfantul Teodor Studitul cand insista asupra concomitentei intre privirea icoanei şi gandirea la prototipul ei :

"Prototipul şi icoana sunt corelative ca o jumatate cu cealalta jumatate. Caci prototipul poarta impreuna cu El în mod necesar icoana, al carei prototip este, asa cum jumatatea aduce inevitabil cu ea a doua jumatate, în raport cu care se numeste jumatate. Caci nu exista prototip daca nu este icoana, cum nu e nici jumatate, care sa nu te faca sa gandesti la cealalta jumatate. Cele ce sunt impreuna, sunt gandite impreuna tocmai pentru acest motiv. Deci, daca nu se intercaleaza intre ele nici un interval, nici inchinarea nu e alta pentru fiecare din ele, ci e aceeasi pentru amandoua".

Remarcam afirmarea Sfantului Teodor Studitul ca nu exista un interval intre icoana şi Hristos, ca prototip al ei, sau comparatia lor cu doua jumatati care nu pot fi separate, nici în gand, nici în realitate. Dar trebuie sa remarcam ca ontologla chipului sta în prototip, fapt care nu poate fi inversat. Icoana ca jumatate isi are temeiul în prototip, nu şi invers. Icoana traieste din ontologia prototipului, dar prototipul isi manifesta toata realitatea Lui ontologica în faptul ca are şi un chip. Daca n-ar avea implicat în el chipul ca virtualitate, n-ar avea realitate adevarata. Cel ce n-are umbra, nu exista ; tot asa cel ce nu are virtualitatea chipului sau virtualitatea cuvantului. Cel ce nu e pentru altii, nu e nici pentru sine. în sensul acesta umbra, sau virtualitatea chipului, sau cuvintul, sunt o conditie a ontologiei prototipului.

De aici apare deplin justificata convingerea credinciosului ca, atunci cand priveste icoana, vorbeste cu Hristos şi inchinandu-se în fata ei, se inchina în fata lui Hristos. Daca ar aduce icoanei o inchinare deosebita de cea adusa lui Hristos, ar face din icoana un fel de idol, în sine, chiar daca i-ar acorda o putere mai mica decit lui Hristos. De fapt, puterea ce se manifesta prin icoanele facatoare de minuni, nu e decat puterea lui Hristos, nu a icoanei insasi.

Cand credinciosul se roaga în fata icoanei, nu se roaga ei, ci lui Hristos. Privind la ea, privirea lui se indreapta spiritual spre Hristos, asa cum mama privind la fotografia fiului ei, vorbeste cu el, desi ea nu confunda fotografia fiului cu fiul insusi. Ea uita de fotografie, asa cum credinciosul uita de icoana. Mama zambeste fiului, credinciosul se roaga lui Hristos, stand în fata icoanei şi privind la ea. Icoana şi prototipul sunt cuprinse deodata prin simtire şi gandire, fara sa fie confundate; sau mai bine-zis, icoana este uitata, credinciosul traind propriu-zis relatia cu prototipul. Sfantul Teodor Studitul voieste sa precizeze direct acest lucru.

La acuzatia ca el indumnezeieste icoana, imbratisand intr-o singura inchinare icoana şi pe Hristos, el raspunde: "Nu se poate gasi aceasta în epistola mea, ci ca nu trebuie adorata icoana lui Hristos (in sine). Caci aceasta este un gand idolatru şi nu se acorda adoratie decat Sfintei Treimi. şi ca Hristos adorat în sfinta icoana este adorat impreuna cu Tatal şi cu Duhul Sfint, în timp ce (intrucat) icoanei ii dam o veneratie relativa".

Aparatorii icoanelor n-aveau inca prea explicita constiinta despre energiile necreate aduse în creatiune de Sfantul Duh. Aceasta le-ar fi dat posibilitatea de a explica legatura intre Hristos şi icoana Lui, legatura pe care ei o afirma fara sa o explice suficient. Intrucat n-au explicat suficient sensul termenului "inchinare relativa", "inchinare ce trece la prototip", ei n-au explicat ca "trecerea" de la icoana la prototip, nu inseamna o separatie intre Hristos şi icoana, sau o distanta intre El şi ea. De acea, ei afirma şi una şi alta (adica şi trecerea şi legatura interioara intre ele), dar fara sa le aduca la o explicare unitara, de sinteza. în felul acesta unii au retinut numai ideea de separatie, altii numai ideea impreunei existente a icoanei şi a lui Hristos, fara sa se confunde totusi.

Mai clar explica aceasta legatura rugaciunea pentru sfintirea icoanei lui Hristos, continuta în Evhologiul Bisericii Ortodoxe. Aceasta explicare e vie şi în evlavia poporului. în aceasta rugaciune se mentioneaza aplicarea stergarului lui Avgar de Edesa pe fata lui Hristos, care a imprimat în el impreuna cu chipul Lui şi puterea Lui, datorita careia a vindecat pe printul Edesei caruia i l-a trimis. Prin aceasta se confirma ceea ce s-a zis, ca chipul şi cuvintul cuiva sunt legate de subiectul aceluia printr-o iradiere de putere din el. Apoi, în rugaciune se cere: "O, Bunule Mantuitor, priveste cu milostivire spre noi şi spre aceasta icoana si... trimite asupra ei binecuvintarea Ta cereasca şi darul Prea Sfantului Tau Duh şi ...da-i ei puterea de a vindeca şi de a alunga toate uneltirile dracesti, umple-o pe ea de binecuvantarea şi de puterea chipului sfant şi nefacut de mana, pe care prin alipirea de prea curata fata a Fiului Tau preaiubit a dobandit-o cu, imbelsugare, pentru ca prin ea sa fie savarsite puterile şi minunile pentru intarirea dreptei credinte şi mantuirea poporului Tau".

Se cere deci, ca şi icoana sfintita acum sa se impartaseasca de puterea data icoanei nefacuta de mana prin alipirea stergarului de fata lui Hristos; de a se prelungi deci puterea acelei icoane şi în icoana sfintita acum. Iata cum fata vie a lui Hristos, pastrata de El în veci, lucreaza cu puterea ei în icoanele fetei Lui, ramanand prezenta nevazut, dar prin puterea ei, în icoanele Lui. Avem astfel pururea cu noi fata lui Hristos, mai bine-zis puterea ei dumnezeiasca, prin trasaturile fetelor zugravite dupa asemanarea ei. în felul acesta, prin icoana lui Hristos ne priveste şi lucreaza asupra noastra fata Lui reala plina de dragoste; aceasta insasi ramane în comunicare cu noi.

Apoi rugaciunea se termina cu afirmarea ca inaintea icoanei se aduce adorare lui Dumnezeu în Treime: "Ca inchinandu-ne cu credinta inaintea ei, Tie Atotputernicule şi Fiului Tau Unul-Nascut şi Preasfantului Duh, şi chemandu Te pe Tine cu staruinta prin rugaciune, sa fim auziti şi sa aflam mila iubirii Tale catre noi şi sa dobandim darul Tau".

Chemata prin rugaciune în fata icoanei, Sfinta Treime, raspunzand, isi revarsa puterea Ei peste cel ce priveste icoana, il indeamna sa se inchine Ei şi sa-I ceara ajutorul, chemand-o sa se aplece spre el.

Sa rezumam: Idolul avea de cele mai multe ori un chip monstruos, care reda fortele neintelese şi dezordonate ale naturii. Fata omului care reflecta constiinta legaturii cu Dumnezeu cel personal şi deci izvor al ordinii, inchinandu-se idolului, se supunea naturii inferioare conceputa ca un complex de forte dezordonate, socotind-o ca ultima realitate şi resemnandu-se sa suporte toanele ei, neavand constiinta incomparabilei sale superioritati, ca putand, prin spiritul ce-l reflecta, stapani natura, asa cum i-a cerut Dumnezeu.

Prin simbolul sacru, care implica recunoasterea naturii intregi ca supusa spiritului luminos sau personal al lui Dumnezeu, omul se inchina lui Dumnezeu ca deosebit de natura, crescand el insusi în comuniune cu acest Dumnezeu personal infinit. Dar acest Dumnezeu ramanea inca la oarecare distanta de om. Nu se cunostea intimitatea potentiala ce exista intre Dumnezeu cel personal şi persoana şi deci fata umana. Aceasta era etapa superioara a Vechiului Testament, fata de religiile naturiste. în slava ce se asternuse pe fata lui Moise se ghicea aceasta relatie deosebita ce o poate avea Dumnezeu cel personal cu omul ca persoana, se ghicea stralucirea deosebita ce o da acestei fete slava lui Dumnezeu sau relatia cu El, dar slava aceasta manifesta inca de la oarecare distanta mai mult puterea decat iubirea lui Dumnezeu, asa cum se manifesta şi în simboalele sacre luate din natura în care se reflecta mai mult puterea decat iubirea lui Dumnezeu ca insusirea cea mai proprie persoanei. De aceea nici nu puteau privi evreii la fata descoperita a lui Moise.

Deplina intimitate intre fata omeneasca sau persoana umana şi caracterul personal şi iubitor al lui Dumnezeu se arata atunci cand Dumnezeu-Cuvantul isi face proprie fata omeneasca pentru a intra intr-o relatie descoperita cu toti fratii Sai intru umanitate. Acum oamenii nu se mai simt infricosati sa priveasca la fata omeneasca plina de slava dumnezeiasca deplina a lui Dumnezeu cel intrupat, ci dimpotriva se simt atrasi de ea, sunt dornici sa o priveasca neincetat şi sa o vada ca model de desavirsire a fetei lor proprii. O relatie de afectiune nesaturata se instaureaza intre fata omeneasca devenita fata a lui Dumnezeu şi cei ce recunosc în Hristos pe Dumnezeul supremei iubiri de oameni şi impliniri a aspiratiilor umane dupa desavarsirea prin iubire. Slava dumnezeiasca a fetei omenesti a lui Hristos le este atat de proprie, atat de draga, incit ea se raspandeste şi asupra fetelor lor prin comunicare cu El. "Iar noi toti, spune Sfantul Apostol Pavel, privind ca în oglinda (adica prin fata omeneasca a lui Hristos), slava Domnului, ne prefacem din slava în slava (adica din zi în zi mai mult), ca de la Duhul Domnului" (e ceva ce se petrece prin lucrarea Duhului) (2 Cor. 3,18).

Dar pentru această sporire a slavei, sau a luminii lui Dumnezeu pe fața noastră, după asemănarea slavei de pe fața lui Hristos ce reflectă adâncimile iubirii şi curăției, se întelege că trebuie să privim mereu la fața lui Hristos. Dar cum am putea privi la ea, dacă n-am avea icoana lui Hristos? A crede în Hristos, dar a nu privi la slava feței Lui prin icoana Lui, înseamnă a se priva de posibilitatea împărtășirii de slava feței Lui, de înduhovnicirea prin El, înseamnă a reduce enorm eficiența lucrării lui Hristos asupra sa, înseamnă a nu aprecia prețuirea ce a dat-o Iisus feței omenești ca mijloc şi ca obiectiv de înduhovnicire, înseamnă a micșora însemnătatea faptului că Dumnezeu a luat față omenească pentru vecie, ca cea mai concentrată manifestare a spiritualității umane față de natură.