ПРЕДИСЛОВИЕ
Лучше всего историческую антропологию определить как междисциплинарную область, в которой об истории говорят как о становлении человека, а проблемы антропологии надеются решить, вглядываясь во "времена большой длительности" и пытаясь понять и обосновать, что произошло с "человеческой природой" за столетия и тысячелетия исторического развития.
Так, М. Элиаде, вглядываясь в современного человека, в его архаические глубины, видит в нем ностальгические образы утраченного рая, "внезапно пробужденные музыкой, подчас даже пошлейшим романсом", то прошлое, которое "может быть истолковано на тысячу ладов: оно отражает то, что могло бы быть, но чего не было; в нем сквозит томление всего сущего, становящегося самим собой, только переставая быть чем-то другим; навеянная романсом тоска по иным странам и временам, будь то старое доброе время, Россия с ее бакалейками, романтический Восток, Гаити с киноэкрана, американский миллионер, экзотический принц...". К.Г. Юнг, напротив, погружаясь в архаику, всматривается в будущее. Он констатирует закат эона Рыб, с надеждой вглядывается в перспективу эона Водолея, имеющего "человеческий облик" и со страхом - в символику следующего за Водолеем эона, обозначенного "символом Copricornus (чудища, соединившего в себе черты козы и рыбы, горы и моря, антиномий, созданных из элементов двух животных). Это странное порождение легко принять за прообраз Бога Творца, который противоположен "человеку" - Антропосу".
Э. Кассирер подчеркивает ограниченность дарвиновского эволюционизма и предлагает видеть "нечто новое, что достижимо только скачком. "Теорией мутаций, - как описал свое учение Хуго Де Фриз, - я называю утверждение о том, что свойства организмов складываются сразу и возникают из предыдущих без заметной подготовки, без переходов". Таким образом, переход от природы к "культуре"... всегда является переходом, который хотя и можно выявить, но нельзя дальше объяснить на основе причинно-следственных рассуждений". Э. Кассирера дополняет К. Гирц, который обращает внимание на три фундаментальных открытия, сделанных в ХХ столетии в эволюционной антропологии и еще не вполне осмысленных до сих пор, на то, что необходимо отказаться "от взгляда на характер отношений между физической эволюцией и культурным развитием как на последовательный процесс" и признать этот процесс "совмещением или взаимодействием"; что "основная масса биологических изменений, создавших современного человека и выдвинувших его из непосредственных предков, произошла в центральной нервной системе, особенно в головном мозге"; наконец, что "человек, с точки зрения физиологии, является неполным, незавершенным животным".
Ж. Ле Гофф, один из инициаторов дискуссии об исторической антропологии, говоря об этнологизации истории в ХХ веке, подчеркивает, что "этнология побуждает обратиться к дифференции исторических эпох и обратить особое внимание на область lonque durИe, на то почти неподвижное время, которое определил Фернан Бродель в знаменитой статье" и обращает внимание на "нарастающее в гуманитарных науках, включая этнологию, критическое отношение к неподвижному". Он вопрошает: "В то время как этнология вновь берет на себя груз историчности, когда Жорж Баландье показывает, что нет обществ без истории и что понятие о неподвижных обществах - иллюзия, разумно ли историку предаваться вневременной этнологии?"
Остановимся на этом вопросе и сделаем его отправной точкой наших размышлений об истории человечества, как, во-первых, истории человеческого и над-человеческого сознания и его форм; во-вторых, истории, увязанной с биологической эволюцией или эволюционной антропологией как наукой; в-третьих, этнографизированной истории в lonque durИe; в-четвертых, истории культуры, включая сюда историю религии, мифа, гнозиса, метафизики.
Сам охват тем и задача синтеза парадигмы (ибо междисциплинарность исторической антропологии и ее допарадигмальное состояние должны быть преодолены) заставляют нас оставаться преимущественно на историософском дискуссионном поле и спускаться на землю историографии лишь для того, чтобы сразу же погрузиться в глубины метаистории. И все же, мы не хотим упускать из виду земли и ее обитателей, и событийности как таковой, напротив, поставив "историческое событие" в центр нашей рефлексии.
В этой книге предпринята основательная попытка очертить предмет исторической антропологии и даже существенно прояснить ее формы, могущие стать основанием (метафизическим, логическим, феноменологическим) ее парадигмы, включая "наиболее тонкую структуру знания", включающую, по Т. Куну, решенные "задачи-головоломки".
В тени этой цели находится еще более важная цель - проследить пути развития исторического сознания и найти его когнитивные источники, выяснить, наконец, существует ли оно за пределами метафор и ставшего привычным словоупотребления. Одним словом, имеет ли оно собственный орган репрезентации, аналогично религиозной благодати или философскому Cogito. В книге эти две интенции сливаются в одну, основную: рассуждения об исторической антропологии приводят к убеждению, что историческое сознание, да, вот оно, существует; размышления об историческом сознании наполняют структуры и формы исторической антропологии материей, смыслом и жизнью.
Основной способ "доказательства" определен здесь не как логический, дедуктивный и индуктивный, или же аналитический-синтетический, а как историологический, то есть путем постепенного проявления в "герменевтических кругах" некоей заранее неизвестной историку "формы", "прафеномена", причем формы не синхронической, а диахронной, четырехмерной, соответствующей самому объекту исследования - истории как таковой, событию как таковому, являющемуся пространственно-временным "телом", индивидуальным телом четырехмерья.
Основной способ "аргументации" определен здесь в сочетании историологического и историографического или же - просто исторического, то есть одновременно в проявлении "форм", неких инвариантов макрокосмического в микрокосмическом (и наоборот) и в эмпирическом прослеживании последовательности в историческом развитии (в смысле, достаточно четко приданном этому понятию Э. Трельчем) будь то идей, институтов, структур или личностей. Причем, в последнем случае первостепенное значение имеет не каузальное сцепление фактов, а созерцание или вЗдение события одновременно в его цельности и становлении, то есть не в структуре "часть-целое", а в развитии "целое-целое".
Метафизические основания исторической антропологии как научной дисциплины конкретизированы в следующих ключевых позициях. Вместо рассмотрения истории как "науки о времени", она рассматривается как наука о четырехмерном пространственно-временном континууме, и тем самым переходит с режима имманентности в режим "натурализированной" трансцендентности. Исходя из этого человечество в целом его истории рассматривается как биологический вид, находящийся в процессе перехода и осознающий свою целостность. Еще одно основание, требующее метафизической "смены гештальта" - это признание за семиотически интерпретированной (например, Лотманом) лейбницевой монадологией способности к объяснению пространственно-временного континуума, более адекватному, чем современное каузальное. Отсюда обосновывается предположение не только о механической и органической структурах наиболее крупных субъектов интеллектуальной истории - интеллектуальных общностей, называемых в книге интеллигенциями, но и о личностной их природе, платоновской, причем совершенно реальной, а не гипостазированной.
Миф, не доступный "современному человеку" в "классическую эпоху" XVII-XVIII столетий, теперь вновь открывается, но не изнутри, как раньше, а извне. Он открывается научному пониманию в некоем совокупном знании, развитом, в частности, в учениях Дж. Вико и Ф. Шеллинга, русских философов-метафизиков, в логике Э. Кассирера, феноменологии А. Лосева и М. Элиаде. В книге подробно рассматриваются основы родственных между собой исторической и мифической репрезентаций. В центре исторической репрезентации находится, в согласии с идеями Ф. Анкерсмита, "историческая ностальгия", а ее зеркалом является Sensation, которое я считаю рефлективным аналогом философского Cogito.
Однако метафизические основы исторического сознания и вопросы исторической репрезентации еще не определяют самого предмета исторической антропологии. Они не помогают вывести и ее "формулу". Формулу исторической антропологии следует определить из схваченного интуитивно, но при этом эмпирического структурирования ритмов и циклов истории и психологического реконструирования ее основных субъектов.
В исторической антропологии, конституированной нашей парадигмой, интеллектуальная история рассматривается в двух плоскостях: как история становления человеческого сознания в моделях "человека этического" и "человека рационального", и как история взаимодействия двенадцати интеллигенций в процессе их проявления в эмпирических феноменах интеллектуальной истории. Интеллигенции распределены по уровням. Верхний, сакральный, включает миф, веру, гнозис и метафизику. Нижний, ментальный, включает эстетику, нравственность, этику и логику. Средний развивается исторически. Он растет под лучами верхнего, но на почве нижнего. Это уровень интеллектуальный, он включает историю, религию, философию и естествознание.
Каждая из интеллигенций имеет свой психотип, который инвариантен одному из типов, открытых К.Г. Юнгом и его последователями. Здесь четыре дихотомии "рациональности-иррациональности", "экстраверсии-интроверсии", "мышления-чувства" и "интуиции-ощущения" образуют матрицу из шестнадцати личностных типов и, соответственно, установленных А. Аугустинавичуте, шестнадцати интертипных отношений.
Наконец, развитие человеческого сознания, трансцендентных интеллигенций и взаимодействие интеллигенций будет структурировано (я бы уточнил - нарративно структурированно) в единой темпоральной и "эпохальной" матрице так, как будто история сама нам рассказывает о сокрытой своей структуре, точнее пра-форме. Если при чтении нарратива таковая не проявится в событийности исторической эмпирии, то, следовательно, читатель просто имеет иной угол зрения, чем автор, который увидел в истории быть может всего лишь обманчивые фигуры облаков. В любом случае, ценность нарратива и философско-исторических обобщений и наблюдений от этого если и пострадает, то не исчезнет совсем. Исчезнет лишь авторская претензия создать парадигму новой фундирующей исторической науки или же, в лучшем случае, эта претензия окажется проблематизированной.
В четвертой части книги выстраивается исторический нарратив эпохи Просвещения, в котором реализована система чисто историографических "репрезентации" и "объяснения", но "интерпретация" и "доказательство" здесь исходят прежде всего из парадигмы исторической антропологии. Повествовательные и аргументационные линии ведутся в развитии исторической и философской мысли, естествознания, науки как таковой, политической мысли и практики, реализации модели английского "образцового развития", личностных моделей "человека этического" и "человека рационального", генезиса Французской революции. Широко привлекаются работы В. Виндельбанда, Э. Кассирера, Э. Трельча, Т. Куна, К. Шмитта, Дж. М. Тревельяна, М. Вебера, М. Фуко, Х. Уайта, Р. Шартье, анализируются учения мыслителей XVIII в. Дж. Вико, лорда Болингброка, И.Г. Гердера.
Конечно, для приобретения этим нарративом высшего историографического качества требуется его дополнительное насыщение еще несколькими десятками произведений и имен, особенно тех, что непосредственно принадлежат к идейному кругу Просвщения, то есть к XVIII и началу XIХ веков. С другой стороны, имеющиеся лакуны в фактологии дают возможность лучше использовать фактор "необразованного историка" и, несколько сместив центр тяжести с фактологии на "прогнозирование прошлого", повысить концептуальную емкость нарратива. Хотя до оптимума между историографической фактологией и концептуальной логией, видимо, еще далеко. Но достижения идеала здесь и не нужно. Сейчас важнее "высказаться", дать жизнь идее, чем потратить еще год на ее "выражение", оптимальное не только в историософском, но и в историографическом ключе.
Другой вопрос, что в историографическом плане эта работа не может не содержать фактических неточностей, так как мысли большинства ученых, философов и историков XVIII и XIХ столетий здесь в силу вышеуказанного "не-оптимума" приходилось реконструировать по пересказам и описаниям пересказов. Но и здесь "нет худа без добра" - читателю предлагается оценить качество авторских реконструкций, сделанных на основе качественной вторичной и третичной информации и тем дополнительно удостовериться в качестве самой авторской мысли.
В центре мысли и повествования неизменно остаются эмпирические аспекты формопроявления архетипических инвариантов сознания, формирования эпистемологической структуры общества, функционирования власти и реализации стратегий власти в условиях секуляризации и десакрализации XVIII-XIX веков.
Основная задача книги отражена в названии книги. Она в том, чтобы привлечь внимание к возможностям исторической антропологии, конституированной выращиваемой здесь парадигмой, в качестве потенциально наиболее общей из исторических наук. По мнению автора именно историческая антропология способна взять на себя значительную часть историософских вопросов и одновременно заменить находящуюся в кризисе социальную историю в ее роли эпистемологического фундамента исторического знания.
В дополнение и развитие общей задачи обоснования основ новой "нормальной науки" и прояснения пра-форм исторического сознания здесь ставятся также три "частные" задачи.
Первая - это дать введение в герменевтику, отличительной характеристикой которой будет проникновение в сокровенные смыслы мифов о творении и Едеме, а, в дальнейшем, возможно, и других мифов историологического круга, как на самом деле основополагающих символов, частично раскрывающихся в нашей антропологической парадигме. Здесь наше объяснение должно быть расширено до "понимающего объяснения", причем понимающего самые основы человеческой сущности и предназначения человека в истории. Но задача этой книги - лишь пропедевтика к новой герменевтической практике.
Второй задачей является переход от критического анализа дискуссионного поля философии истории к анализу ее наиболее живого и близкого к историографической практике сегмента - метаистории, чтобы затем согласовать историческую антропологию с обычной историографией и ее методологией, для того, чтобы выявить возможные зоны как разногласий и несовместимостей, так и взаимной поддержки и односторонней помощи.
Тем более, что историческая репрезентация через историческую ностальгию, или, более строго, как репрезентация посредством рефлективного акта Sensation - это самая что ни на есть историографическая, а не научная, в том числе и не научно-антропологическая операция. Поэтому одной из важных задач этой книги будет и попытка внести вклад в разработку собственно историографической методологии исторической репрезентации, не имеющей выводимого отношения к парадигмам исторической антропологии и исторической этнологии. За основу здесь взяты идеи "новых философов истории", в частности, одного из лидеров этой ныне приобретающей авторитет школы, голландского метаисторика Франклина Анкерсмита, работающего в русле одной из постмодернистских традиций, проложенном в семидесятые годы XX столетия американцем Хайденом Уайтом.
Третьей частной задачей книги, в каком-то смысле наиболее важной из всех, является превращение собственного нарратива этой книги, причем некраткими местами, особенно ее четвертой части, в хороший, качественный, достаточно насыщенный для создания общего вЗдения основных интеллектуальнх процессов исторический нарратив - в повествование о переходе от эпохи Барокко к эпохе Просвещения в первой половине XVIII столетия, в повествование о второй половине XVIII и о XIX столетии как о периоде, реализовавшем антропологическую, социальную и культурную программу Нового времени.
Москва - Уральск, июль 2004 года. Виктор Феллер
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
К НОВОМУ ТИПУ "ТОТАЛЬНОЙ ИСТОРИИ" ИСТОРИЯ И НАУЧНАЯ ПАРАДИГМА
Составные части исторического знания
Является ли история наукой?
Казалось бы, после становления историографии и развития исторического знания в XIX-XX столетиях этот вопрос неуместен и ответ тривиален: безусловно, является. Но А. Про, читая рассуждения о профессии известных историков, с удивлением опытного педагога отмечает "повторяемость ремесленных терминов". Л. Февр, М. Блок, Ф. Фюре, В. Конце, Б. Бейлин описывают дело историка как ремесло, "причем свое ремесло они описывают не как нечто такое, что может передаваться педагогическим путем, а как вид деятельности, зависящий исключительно от практики".
Правда, М. Блок видел в истории в то же время и науку, но еще "переживающую детство". Историк в начале XXI века, как и в начале XIX, и в начале XX занимается прежде всего эмпирической деятельностью, "вроде работы мастерового, который каждый раз по-разному мастерит свои изделия из подручного материала, заботясь о том, чтобы их конструкция была достаточно прочной и чтобы соблюдались часто противоречивые требования" (1).
Итак, историк - это прежде всего ремесленник, а его дело по преимуществу является ремеслом. Это не исключает и того, что историческая наука существует и развивается, причем еще со времен предшественников Геродота, логографов, а с XVIII столетия особенно быстро и, по сути, кумулятивно. Но, говоря об исторической науке, следует сделать важную оговорку: вместо слова "наука" следует, как представляется, говорить слово "науки", то есть, отвергнуть претензию истории быть некоей цельной наукой, основанной на единых правилах и иерархии, подобно физике, химии и астрономии.
Принять же следует ее претензию быть, во-первых, дискурсивной и ценностной практикой историописания, а также "историей историописания" или - историографией; во-вторых, не очень стройной системой исторических научных дисциплин, претендующих на метаисторический статус - таковы социальная, социально-экономическая, экономическая, социокультурная, политическая история, историческая демография, историческая география; в-третьих, системой частных исторических наук, таких как археология, палеография, дипломатика, способствующих прежде всего накоплению научных фактов, менее адекватных в объяснениях и интерпретациях и совсем беспомощных в репрезентациях; в-четвертых, "дискуссионными полями", такими, как философия истории, история культуры и цивилизации, религиозная метафизика истории.
Конечно нет непроницаемых перегородок между этими конкретизациями истории, и, особенно, между историческими научными дисциплинами и частными историческими науками, ведь любая из научных дисциплин может рассматриваться и как частная наука. Претензии этих дисциплин на метаисторический статус связаны прежде всего с особой ролью естествознания в общественном сознании XVIII-XX столетий и появлением его философии - позитивизма, позитивистки ориентированного картезианства и кантианства, а также примыкающих к нему философских учений. Впрочем, можно принять и более нейтральный термин для позитивизма - эпистемология, которая рассматривает рациональное, "разложенное по полочкам" знание как онтологическую сущность, и является философией современного знания и методологии познания.
Для определения того, что есть наука, войдем в куновское понимание "нормальной науки", которая способна время от времени, проходя через необходимый и неизбежный кризис, становясь "экстраординарной наукой", переживать этот кризис как научную революцию и выходить из него будучи преобразованной новой парадигмой, с новой дисциплинарной матрицей.
Является ли история куновской "нормальной наукой"?
Рассмотрим ситуацию через призму предложенной Томасом Куном теории, на основе его "Структуры научных революций", опубликованной в начале шестидесятых годов XX века и, как представляется, с течением времени усиливающей свое влияние в широкой области от социологии и истории науки до эпистемологии как таковой.
По Куну парадигмы - это "признанные всеми научные достижения, которые в течение определенного времени дают научному сообществу модель постановки проблем и их решение" (2). Двумя основными социальными характеристиками парадигмы являются способность "привлечь на длительное время группу сторонников из конкурирующих направлений научных исследований", а также достаточная открытость, "чтобы новые поколения ученых могли в их рамках найти для себя нерешенные проблемы любого вида" (3). Парадигмы "дают ученым не только план деятельности, но также указывают и некоторые направления, существенные для реализации плана. Осваивая парадигму, ученый овладевает сразу теорией, методами и стандартами, которые обычно самым решительным образом переплетаются между собой. Поэтому, когда парадигма изменяется, обычно происходят изменения в критериях, определяющих правильность как выбора проблем, так и предлагаемых решений" (4).
Впрочем, одними социальными и бихевиористскими аргументами парадигму определить невозможно, так как ее смысл ускользает от "внешних" определений или, точнее, не проявляется ими. Поэтому Кун дает еще и структурно-когнитивистское определение, вводя понятие "дисциплинарной матрицы", которая логически является структурным "базисом" понятия "парадигма", понимаемого в наиболее широком смысле.
Дисциплинарная матрица состоит из четырех компонентов. Первый - это "символическое обобщение", имеющее в естественных науках обычно вид формул. Второй - это метафизические парадигмы или метафизические части парадигмы, то есть общепринятые предписания, часто имеющие форму допустимых аналогий и метафор. Третий - это ценности, причем, по Куну, "наиболее глубоко укоренившиеся ценности касаются предсказаний". Четвертый - это парадигма в узком смысле или, чтобы избежать путаницы, Кун вводит новый термин - "образцы", то есть прежде всего это конкретные решения проблем, примеры из практики, причем эти "образцы" определяют "наиболее тонкую структуру научного знания" (5).
Этот, последний, самый важный момент, пространно обосновываемый Т. Куном и отделяющий его от позиции, например, К. Поппера. Преимущественно имплицитные и интуитивные "парадигмы", по Куну, имеют приоритет по сравнению с эксплицитными "правилами". Этот приоритет в реальной, практикующей науке, будь то прикладной или теоретической, основывается на том, что исследовательские проблемы объединяются почти всегда не эксплицитными и, тем более, полностью проявленными рядами правил и допущений, но их можно отнести к той или иной части научного знания на основе сходства или путем моделирования. То есть "парадигмы должны предшествовать любому набору правил исследования, который может быть из них однозначно выведен, и быть более обязательными или полными, чем этот набор" (6).
Наверно каждый встречался с тем, что даже несложная техническая работа в полном соответствии с самой подробной инструкцией была не только на порядок медленнее, чем работа на основе опыта, по аналогии, но и, как правило, оказывалась просто-наросто невыполнимой. Парадигма имеет приоритет перед правилом, во-первых, в силу самой природы проблем, то есть чрезвычайной трудности обнаружения правил в реальной ситуации, требующей решения проблемы, включая и естественнонаучную; во-вторых, в силу естественно сложившейся системы или иначе природы научного образования, в которой "процесс ознакомления с теорией зависит от изучения приложений", то есть тех самых куновских "образцов", представляющих "наиболее тонкую структуру научного знания".
Между прочим, подобная проблема как противоречие между ясными "правилами", сплетающими видимую сеть, с одной стороны, и интуитивно, а также чаще всего и эмоционально насыщенными, но логическими не связанными между собой "образцами", с другой, существует и в исторической науке, и в культурантропологии. Так, историческая репрезентация посредством познавательных актов "исторической ностальгии" или Sensation, описанная Й. Хейзингой и разрабатываемая Ф. Анкерсмитом, позволяет "говорить о положительной возможности "исторического опыта как такового". Но "эти "одномоментные" процедуры, как правило, поглощаются в научной историографии привычной исследовательской практикой, когда историк поддается соблазну "приблизить" прошлое, сделать его понятным, узнаваемым читателю. В результате "присвоения" исторического прошлого оно отделяется в историческом нарративе от самого себя".
"В этом смысле гораздо более плодотворным выглядел, по его мнению, подход культурных антропологов школы К. Гирца, которые пытаются "не присваивать" то, что они видят в "другой" культуре, но искать "на что это похоже", иначе говоря, - находить такой язык описания, который позволил бы сохранить это "другое" в положении "извне"... Этически и эстетически представление знания о прошлом (историк увлечен, захвачен тем, что видит) отнюдь не есть, по мысли автора, наивно-эмпирический слепок объективной реальности" (7).
Таким образом, в современной исторической науке также существует проблема вытеснения "образцов" "правилами" и, как видим, проблема острая, вплоть до подрыва репрезентационной основы историографии, включенной в жесткую систему правил исторической науки. Это очень хорошо известно российским, бывшим советским, историкам.
И, что важно, замена парадигм на правила приобретает принципиальное значение только "когда утрачивается уверенность в парадигмах или моделях". Отсюда, по-моему, чрезвычайный рост "схоластических", "бесплодных", методологических, философских, бесконечно уточняющих понятия спорах, предшествующих и сопутствующих кризису в той или иной науке - во всем этом есть смысл, который в том, чтобы найти универсальные и эксплицитные правила для того, чтобы выйти с их помощью из разворачивающегося кризиса парадигмы. Такая ситуация характерна для современной исторической науки, хотя бесплодные методологические споры преобладают здесь еще с двадцатых годов XX века. Лишь школа "Анналов" на короткое время внесла оживление в историческую науку, но уже второе поколение "Анналов" в основном