I. 生平與背景
II. 理氣關係﹕
A. 理氣是一是二？
1. 問：「先有理，抑先有氣？」曰：「理未嘗離乎氣。然理形而上者，氣形而下者，自形而上下言，豈無先後！理無形，氣便粗，有渣滓。」
B. 理能否生氣？
C. 理先氣先？
1. 問：「太極不是未有天地之先有個渾成之物，是天地萬物之理總名否？」曰：「太極只是天地萬物之理。在天地言，則天地中有太極；在萬物言，則萬物中各有太極。未有天地之先，畢竟是先有此理。動而生陽，亦只是理；靜而生陰，亦只是理。」
2. 問：「自開闢以來，至今未萬年，不知已前如何？」曰：「已前亦須如此一番明白來。」又問：「天地會壞否？」曰：「不會壞。只是相將人無道極了，便一齊打合，混沌一番，人物都盡，又重新起。」又問：「生第一個人時如何？」曰：「以氣化。二五之精，合而成形，釋家謂之化生。如今物之化生者甚多，如虱然。」
3. 天下未有無理之氣，亦未有無氣之理。
4. 理氣本無先後之可言。然必欲推其所從來，則須說先有是理。然理又非別為一物，即存乎是氣之中；無是氣，則是理亦無掛搭處。氣則為金木水火，理則為仁義禮智。
5. 論天地之性，則專指理言；論氣質之性，則以理與氣雜而言之。未有此氣，已有此性。氣有不存，而性卻常在。雖其方在氣中，然氣自是氣，性自是性，亦不相夾雜。至論其遍體於物，無處不在，則又不論氣之精粗，莫不有是理。
D. 理之動靜
1. 太極者，如屋之有極，天之有極，到這裡更沒去處，理之極至者也。陽動陰靜，非太極動靜，只是理有動靜。理不可見，因陰陽而後知。理搭在陰陽上，如人跨馬相似。才生五行，便被氣質拘定，各為一物，亦各有一性，而太極無不在也。
E. 人物異同是理異抑是氣異？
1. 論萬物之一原，則理同而氣異；觀萬物之異體，則氣猶相近，而理絕不同也。氣之異者，粹駁之不齊；理之異者，偏全之或異。
III. 心性情與成德工夫
A. 性即理
1. 理氣之理與人物之性
2. 人性與物理﹕人得理之全，物得其偏
問：「人物皆稟天地之理以為性，皆受天地之氣以為形。若人品之不同，固是氣有昏明厚薄之異。若在物言之，不知是所稟之理便有不全耶？亦是緣氣稟之昏蔽故如此耶？」曰：「惟其所受之氣只有許多，故其理亦只有許多。如犬馬，他這形氣如此，故只會得如此事。」又問：「物物具一太極，則是理無不全也。」曰：「謂之全亦可，謂之偏亦可。以理言之，則無不全；以氣言之，則不能無偏。故呂與叔謂：『物之性有近人之性者，人之性有近物之性者。』」
3. 心性與事理﹕在心為性，在物為理
性即理也，在心喚做性，在事喚做理。
B. 心統性情
1. 心者氣之精爽，能知覺，能主宰
2. 心統性情﹕統猶兼也。統是主宰，如統百軍。
3. 性是體，情是用。性是未動，情是已動，心包得已動未動。蓋心之未動則為性，已動則為情，所謂「心統性情」也。
C. 格物窮理致知
1. 格物補傳
所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知；而天下之物莫不有理。惟於理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表裏精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。
2. 或問﹕「觀物察己者，豈因見物而反求諸己乎？」曰﹕「不必然也，物我一理，纔明彼，即曉此，此合內外之道也。」
3. 物既格，則知自至。致知格物只是一箇。致知是自我而言；格物是就物而言。格物是零細說，致知是全體說。
4. 當然而不容已；所以然而不可易。
5. 伊川曰﹕「未有致知而不在敬」。
6. 持敬是窮理之本；窮得理明，又是養心之助。
IV. 仁：心之德，愛之理。
A. 仁說
1. 程子所謂「愛是情，仁是性」謂此。而愛之理則仁也；指公以為仁，則失其真，程子所謂「仁道難名，惟公近之，不可便指公為仁者」謂此。而公者人之所以能仁也。夫靜而仁義禮智之體具，動而惻隱、羞惡、辭遜、是非之端達，其名義位置，固不容相奪倫，然而惟仁者為能推之而得其宜，是義之所存者也；惟仁者為能恭儉而有節，是禮之所存者也；惟仁者為能知覺而不昧，是知之所存者也。此可見其兼包而貫通者是。以孟子於仁，統言之曰「仁，人心也」。亦猶在《易》乾坤四德，而統言「乾元坤元」也。然則在學者，其可不以求仁為要，而為仁其可不以克己為道乎！序仁說。
2. 天地以生物為心者也。而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也。故語心之德，雖其總攝貫通，無所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣。請試詳之。蓋天地之心，其德有四，曰元、亨、利、貞，而元無不統；其運行焉，則為春、夏、秋、冬之序，而春生之氣，無所不通。故人之為心，其德亦有四，曰仁、義、禮、智，而仁無不包；其發用焉，則為愛恭宜別之情，而惻隱之心無所不貫。故論天地之心者，則曰「乾元」、「坤元」，則四德之體用，不待悉數而足；論人心之妙者，則曰「仁，人心也」，則四德之體用，亦不待遍舉而該。蓋仁之為道，乃天地生物之心，即物而在。情之未發，而此體已具；情之既發，而其用不窮。誠能體而存之，則眾善之源，百行之本，莫不在是。此孔門之敎所以必使學者汲汲於求仁也。其言有曰︰「克己復禮為仁」，言能克去己私，復乎天理，則此心之體無不在，而此心之用無不行也。又曰︰「居處恭，執事敬，與人忠」，則亦所以存此心也。又曰︰「事親孝，事兄弟，及物恕」，則亦所以行此心也。又曰「求仁得仁」，則以讓國而逃，諫伐而餓，為能不失乎此心也。又曰「殺身成仁」，則以欲甚於生，惡甚於死，為能不害乎此心也。此心何心也？在天地，則坱然生物之心；在人，則溫然愛人利物之心，包「四德」而貫「四端」者也。
3. 或曰︰「若子之言，則程子所謂『愛情』、『仁性』，不可以愛為仁者，非歟？」曰︰不然。程子之所訶，以愛之發而名「仁」者也；吾之所論，以愛之理而名「仁」者也。蓋所謂「情性」者，雖其分域之不同，然其脈絡之通，各有攸屬者，則曷嘗判然離絕而不相管哉！吾方病夫學者誦程子之言而不求其意，遂至於判然離愛而言「仁」，故特論此以發明其遺意，而子顧以為異乎程子之說，不亦誤哉！或曰︰「程氏之徒，言仁多矣。蓋有謂愛非仁而以『萬物與我為一』為仁之體者矣；亦有謂愛非仁而以『心有知覺』釋仁之名者矣。今子之言若是，然則彼皆非歟？」曰︰彼謂「物我為一」者，可以見仁之無不愛矣，而非仁之所以為體之真也；彼謂「心有知覺」者，可以見仁之包乎智乎，而非仁之所以得名之實也。觀孔子答子貢「博施濟眾」之問，與程子所謂「覺不可以訓仁」者，則可見矣。子尚安得復以此而論仁哉？抑泛言「同體」者，使人含胡昏緩，而無警切之功，其弊或至於認物為己者有之矣；專言「知覺」者，使人張皇迫躁，而無沉潛之味，其弊或至於認欲為理者有之矣。一忘一助，二者蓋胥失之。而「知覺」之云者，於聖門所示「樂山」、「能守」之氣象，尤不相似。子尚安得復以此而論仁哉？因并記其語，作〈仁說〉。
V. 對佛教之批評
A. 反佛
1. 問：「釋氏之無，與老氏之無何以異？」曰：「老氏依舊有，如所謂『無欲觀其妙，有欲觀其徼』是也。若釋氏則以天地為幻妄，以四大為假合，則是全無也。」
2. 佛氏之失，出於自私之厭；老氏之失，出於自私之巧。厭薄世故，而盡欲空了一切者，佛氏之失也；關機巧便，盡天下之術數者，老氏之失也。故世之用兵算數刑名，多本於老氏之意。
3. 佛老之學，不待深辨而明。只是廢三綱五常這一事，已是極大罪名！其他更不消說。
4. 釋氏見得高底盡高。或問：「他何故只說空？」曰：「說『玄空』，又說『真空』。玄空便是空無物，真空卻是有物，與吾儒說略同。但是它都不管天地四方，只是理會一個心。如老氏亦只是要存得一個神氣。伊川云：『只就跡上斷便了。』不知它如此要何用？」