I. 生平與背景
II. 理氣關係﹕
A. 理氣是一是二?
1. 問:「先有理,抑先有氣?」曰:「理未嘗離乎氣。然理形而上者,氣形而下者,自形而上下言,豈無先後!理無形,氣便粗,有渣滓。」
B. 理能否生氣?
C. 理先氣先?
1. 問:「太極不是未有天地之先有個渾成之物,是天地萬物之理總名否?」曰:「太極只是天地萬物之理。在天地言,則天地中有太極;在萬物言,則萬物中各有太極。未有天地之先,畢竟是先有此理。動而生陽,亦只是理;靜而生陰,亦只是理。」
2. 問:「自開闢以來,至今未萬年,不知已前如何?」曰:「已前亦須如此一番明白來。」又問:「天地會壞否?」曰:「不會壞。只是相將人無道極了,便一齊打合,混沌一番,人物都盡,又重新起。」又問:「生第一個人時如何?」曰:「以氣化。二五之精,合而成形,釋家謂之化生。如今物之化生者甚多,如虱然。」
3. 天下未有無理之氣,亦未有無氣之理。
4. 理氣本無先後之可言。然必欲推其所從來,則須說先有是理。然理又非別為一物,即存乎是氣之中;無是氣,則是理亦無掛搭處。氣則為金木水火,理則為仁義禮智。
5. 論天地之性,則專指理言;論氣質之性,則以理與氣雜而言之。未有此氣,已有此性。氣有不存,而性卻常在。雖其方在氣中,然氣自是氣,性自是性,亦不相夾雜。至論其遍體於物,無處不在,則又不論氣之精粗,莫不有是理。
D. 理之動靜
1. 太極者,如屋之有極,天之有極,到這裡更沒去處,理之極至者也。陽動陰靜,非太極動靜,只是理有動靜。理不可見,因陰陽而後知。理搭在陰陽上,如人跨馬相似。才生五行,便被氣質拘定,各為一物,亦各有一性,而太極無不在也。
E. 人物異同是理異抑是氣異?
1. 論萬物之一原,則理同而氣異;觀萬物之異體,則氣猶相近,而理絕不同也。氣之異者,粹駁之不齊;理之異者,偏全之或異。
III. 心性情與成德工夫
A. 性即理
1. 理氣之理與人物之性
2. 人性與物理﹕人得理之全,物得其偏
問:「人物皆稟天地之理以為性,皆受天地之氣以為形。若人品之不同,固是氣有昏明厚薄之異。若在物言之,不知是所稟之理便有不全耶?亦是緣氣稟之昏蔽故如此耶?」曰:「惟其所受之氣只有許多,故其理亦只有許多。如犬馬,他這形氣如此,故只會得如此事。」又問:「物物具一太極,則是理無不全也。」曰:「謂之全亦可,謂之偏亦可。以理言之,則無不全;以氣言之,則不能無偏。故呂與叔謂:『物之性有近人之性者,人之性有近物之性者。』」
3. 心性與事理﹕在心為性,在物為理
性即理也,在心喚做性,在事喚做理。
B. 心統性情
1. 心者氣之精爽,能知覺,能主宰
2. 心統性情﹕統猶兼也。統是主宰,如統百軍。
3. 性是體,情是用。性是未動,情是已動,心包得已動未動。蓋心之未動則為性,已動則為情,所謂「心統性情」也。
C. 格物窮理致知
1. 格物補傳
所謂致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知;而天下之物莫不有理。惟於理有未窮,故其知有不盡也。是以大學始教,必使學者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益窮之,以求至乎其極。至於用力之久,而一旦豁然貫通焉,則眾物之表裏精粗無不到,而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格,此謂知之至也。
2. 或問﹕「觀物察己者,豈因見物而反求諸己乎?」曰﹕「不必然也,物我一理,纔明彼,即曉此,此合內外之道也。」
3. 物既格,則知自至。致知格物只是一箇。致知是自我而言;格物是就物而言。格物是零細說,致知是全體說。
4. 當然而不容已;所以然而不可易。
5. 伊川曰﹕「未有致知而不在敬」。
6. 持敬是窮理之本;窮得理明,又是養心之助。
IV. 仁:心之德,愛之理。
A. 仁說
1. 程子所謂「愛是情,仁是性」謂此。而愛之理則仁也;指公以為仁,則失其真,程子所謂「仁道難名,惟公近之,不可便指公為仁者」謂此。而公者人之所以能仁也。夫靜而仁義禮智之體具,動而惻隱、羞惡、辭遜、是非之端達,其名義位置,固不容相奪倫,然而惟仁者為能推之而得其宜,是義之所存者也;惟仁者為能恭儉而有節,是禮之所存者也;惟仁者為能知覺而不昧,是知之所存者也。此可見其兼包而貫通者是。以孟子於仁,統言之曰「仁,人心也」。亦猶在《易》乾坤四德,而統言「乾元坤元」也。然則在學者,其可不以求仁為要,而為仁其可不以克己為道乎!序仁說。
2. 天地以生物為心者也。而人物之生,又各得夫天地之心以為心者也。故語心之德,雖其總攝貫通,無所不備,然一言以蔽之,則曰仁而已矣。請試詳之。蓋天地之心,其德有四,曰元、亨、利、貞,而元無不統;其運行焉,則為春、夏、秋、冬之序,而春生之氣,無所不通。故人之為心,其德亦有四,曰仁、義、禮、智,而仁無不包;其發用焉,則為愛恭宜別之情,而惻隱之心無所不貫。故論天地之心者,則曰「乾元」、「坤元」,則四德之體用,不待悉數而足;論人心之妙者,則曰「仁,人心也」,則四德之體用,亦不待遍舉而該。蓋仁之為道,乃天地生物之心,即物而在。情之未發,而此體已具;情之既發,而其用不窮。誠能體而存之,則眾善之源,百行之本,莫不在是。此孔門之敎所以必使學者汲汲於求仁也。其言有曰︰「克己復禮為仁」,言能克去己私,復乎天理,則此心之體無不在,而此心之用無不行也。又曰︰「居處恭,執事敬,與人忠」,則亦所以存此心也。又曰︰「事親孝,事兄弟,及物恕」,則亦所以行此心也。又曰「求仁得仁」,則以讓國而逃,諫伐而餓,為能不失乎此心也。又曰「殺身成仁」,則以欲甚於生,惡甚於死,為能不害乎此心也。此心何心也?在天地,則坱然生物之心;在人,則溫然愛人利物之心,包「四德」而貫「四端」者也。
3. 或曰︰「若子之言,則程子所謂『愛情』、『仁性』,不可以愛為仁者,非歟?」曰︰不然。程子之所訶,以愛之發而名「仁」者也;吾之所論,以愛之理而名「仁」者也。蓋所謂「情性」者,雖其分域之不同,然其脈絡之通,各有攸屬者,則曷嘗判然離絕而不相管哉!吾方病夫學者誦程子之言而不求其意,遂至於判然離愛而言「仁」,故特論此以發明其遺意,而子顧以為異乎程子之說,不亦誤哉!或曰︰「程氏之徒,言仁多矣。蓋有謂愛非仁而以『萬物與我為一』為仁之體者矣;亦有謂愛非仁而以『心有知覺』釋仁之名者矣。今子之言若是,然則彼皆非歟?」曰︰彼謂「物我為一」者,可以見仁之無不愛矣,而非仁之所以為體之真也;彼謂「心有知覺」者,可以見仁之包乎智乎,而非仁之所以得名之實也。觀孔子答子貢「博施濟眾」之問,與程子所謂「覺不可以訓仁」者,則可見矣。子尚安得復以此而論仁哉?抑泛言「同體」者,使人含胡昏緩,而無警切之功,其弊或至於認物為己者有之矣;專言「知覺」者,使人張皇迫躁,而無沉潛之味,其弊或至於認欲為理者有之矣。一忘一助,二者蓋胥失之。而「知覺」之云者,於聖門所示「樂山」、「能守」之氣象,尤不相似。子尚安得復以此而論仁哉?因并記其語,作〈仁說〉。
V. 對佛教之批評
A. 反佛
1. 問:「釋氏之無,與老氏之無何以異?」曰:「老氏依舊有,如所謂『無欲觀其妙,有欲觀其徼』是也。若釋氏則以天地為幻妄,以四大為假合,則是全無也。」
2. 佛氏之失,出於自私之厭;老氏之失,出於自私之巧。厭薄世故,而盡欲空了一切者,佛氏之失也;關機巧便,盡天下之術數者,老氏之失也。故世之用兵算數刑名,多本於老氏之意。
3. 佛老之學,不待深辨而明。只是廢三綱五常這一事,已是極大罪名!其他更不消說。
4. 釋氏見得高底盡高。或問:「他何故只說空?」曰:「說『玄空』,又說『真空』。玄空便是空無物,真空卻是有物,與吾儒說略同。但是它都不管天地四方,只是理會一個心。如老氏亦只是要存得一個神氣。伊川云:『只就跡上斷便了。』不知它如此要何用?」