授課教師：祝平次
開課系所：中文系
上課時間：(二)10:10-13:00
上課地點：MS TEAMS (本課程為線上課程)
課號：11020CL 530600
助教：詹芷幸
本課程目的在於讓修課同學對於西方倫理學有一些基本的認識，並進而能以比較的視野來從事儒家倫理學的研究。就哲學的思考而言，限於固定的模式常常會使得研究無法深化，而且無法以一個思想者的地位來進行研究。本課程即希望對照的方式，突顯出不同傳統對於倫理、道德的思考內及方式有何不同。在課程期間，要求修課同學從內容與形式(思考、表達方式)兩方面，進行觀察、分析與報告。希望藉著這樣的過程，能培養出學生自己對於倫理學問題的思索，並在這樣的自覺下去進行儒家倫理學研究。
中文系三、四年級的同學需修習過中國思想史、論語、孟子、荀子、韓非子等課程其中的一門，經授課教師同意，才得以選修此課程。 課中對於大學部與研究所同學的要求將有所不同。
儒家傳統起源於春秋時期，思考的大方向在於如何促進人類社會往他們所設定的方向發展。但具體來講，則還是為春秋、戰國時期的歷史處境想方設法。尤其是針對於君主與像孔丘、孟軻、荀況一樣階層的士人，對於前者他們講如何治人治國，對於後者則講如何處己待人。雖然這樣的歷史脈絡，在帝制中國形成後，已經不復存在。但儒家的經典傳統在漢代得已確立，並且比起其它文化傳統與政治制度發生了更多的關聯。自此而後，從儒生到士大夫，雖然帝制中國的政治制度、統治王室有所更替，儒學做為一種意識型態以及文化傳統，卻也提供整個知識階層一個相對穩定的參照系。在隋唐時代慢慢成形的科舉制度，也在宋代成為士人身分最重要的參考，進一步鞏固儒學做為統治菁英的共同意識與知識的基礎。
《論語》、《孟子》、《荀子》、《近思錄》、《朱子語類》、《陸九淵集》、《傳習錄》、《孟子字義疏證》。
沃爾夫 (Wolff, Jonathan) 著，李鵬程，《道德哲学》。北京：中信，2019。
湯一介主編：《中国儒学史》。
蔡元培：《中國倫理學史》。
張岱年：《中國倫理思想研究》。
沈善洪：《中國倫理思想史》。
陳來：《宋明理學》。
也請參考教學進度所列的每週閱讀教材。
平時成績佔30%：課堂討論、報告。
期末報告佔70%。
02/15 課程介紹、什麼是儒學？什麼是倫理學/道德哲學？什麼是儒家倫理學？
請參考《中国儒学史》各冊目錄。
02/22 讓我們決定什麼是道德。
這星期課程的任務，在於決定這學期課程討論的重點。我們將把這週討論的成果做為將來檢視不同倫理學理論(道德哲學)的主要內容，並且試著把這些內容組織成一個上下相屬的大綱。
倫理、道德是什麼？什麼是倫理學、道德哲學？你認為在討論倫理、道德時，最重要的問題是什麼？
作業：請想出一到兩個道德或倫理問題，試著釐清問題，並提出討論的程序，然後帶到課堂上討論。我們希望能藉由這樣的討論來釐清怎麼樣從個案來推到普遍原則的成立。
思考問題示例：
什麼是善？什麼是惡？
善惡和對錯的關係是什麼？
善惡和好壞的關係是什麼？
什麼是公德？什麼是私德？
一個自己活在孤島上的人，有道德的問題嗎？
關於廢除死刑，一個人能做出對或錯的決定嗎？
個人和群體在善惡對錯問題上的關係是什麼？
同上，關於經濟政策呢？例如台灣應不應該加上CPTPP、RCEP？這些問題與道德、倫理相關嗎？核四應不應該續建？
民主政治和是非對錯的關係是什麼？
在個人層面上，一個人怎麼做出道德的決定？在羣體層面，一個羣體怎麼做出道德的決定？
進行比較時（不分中中、中西）可以注意：
個別概念語詞意義的異同（這是我們比較常注意到的）
如孟軻性善與荀況性惡的「性」；
如孔丘的仁與墨翟的仁。
結構的異同（思想體系中概念與概念的關係）
如孟軻的心性情才、荀況的心性情欲道學、朱熹的理氣心性情、《大學》的格致誠正修齊致平、明明德親民止於至善
如康德的義務、理性、理性存在者、自由、意志、善的意志、自由意志、道德律、自然法則
推理方式的異同（體系中概念與概念中的邏輯含蘊關係）
是把幾個基點連接起來，還是由一個基點推到另一個點。(有時也可以視作結構的邏輯表述)
這個在儒家傳統比較不明顯，但在重構個別思想家時，可以試著加以重新連結。
例如：
康德從一般道德推出義務的概念，再從義務推出意志自律。
3 03/01 《論語》中的人格倫理學
孔丘生在西周封建禮樂制度崩潰的春秋末期，處於「失序」的時代，他提出了「君子」做為弟子求學的標的。「君子」概念的提出，改造了這一個「詞彙」在封建宗法血緣政治中的涵義，它注重的是一個人怎麼樣透過學習，培養自己在不同面向的特質，使自己成為那個時代理想的統治者。在這些特質裏面，孔丘最重視的則是「仁」。然而，孔子對於仁的設想，並不是為了使之與既存周禮的價值相抗，而是相和。到底「仁」的內涵為何？孔子構想的「君子」又是一種怎樣的人格？人如何可以成為一個君子？在這週的課程裏，我們討論的重點將擺放在如何藉由這兩個在《論語》的高頻詞─君子與仁─來重構孔丘的倫理學，做為儒家倫理學的原點，以幫助我們觀察之後儒家倫理學的發展與變革。
就「君子」而言，也要注意《論語》中做為一個典範權威的地位，這一方面可以由弟子視他為一個「君子」來考慮，一方面可以從他做為一個實踐自己話語的人來考慮。〈憲問篇〉記載孔丘說：「有德者必有言，有言者不必有德。」可以看出，他對於言、德關係的自覺；也就是，我們是從「有德者必有言」去閱讀《論語》。（我們自然也可以從另一個角度，也就是「有言者必有德」去閱讀，但這應該會減損孔丘做為一個教師言語的力量，和《論語》的整體描述內容不符合。在《論語》中，以「書諸紳」、「請事斯語」來表示弟子對於孔丘所說的尊崇。在後來，這種情形被孟軻形容為「心悅誠服」。
閱讀：
《論語》選輯。
陳來：《论语》中德行伦理体系研究。
注意陳來所說，德行與德性的差別。
思考問題示例：
為什麼我們要成為一個君子？
一個君子有那些特質？
一個君子怎麼樣行事？
我們怎麼樣來評價孔丘的「君子」概念？
你覺得孔丘的君子概念和孔丘的時代關係為何？如果我們今天要再重新設想「君子」的概念，你覺得和孔丘的設想會有不同嗎？
03/08 美德倫理學與關懷倫理學
亞里士多德認為人生命的目的，在於追求人生的幸福，而幸福則植基於我們的美德，美德讓我們在一個群體當中，表現自己的優越。所以德性的重要就在於讓我們避免於惡，而能享受德福一致的羣體生活。亞里斯多德在《尼各馬可倫理學》討論問題的方式，是從眾人的意見出發，在加以精鍊。他不挑戰既有對於美德德目的看法，而是進一步去說明具體美德的特徵是什麼。有如，我們在《論語》中也看到了孔丘提出了許多的德目，如知、仁、勇等。 有興趣的同學，可以比較兩者的德目有何不同，及這種異同後面的意義。
而亞里斯多德在《政治學》中，一再重複使用他在《尼各馬可倫理學》中的論點，這也提出了個人道德和群體政治之間的關係問題。20世紀的後半個世紀的西方倫理學見證了亞氏倫理學的復興，其重點就在於個人主義式的倫理觀無法解決社會的倫理爭議，例如：墮胎、高學費、安樂死、以戰止戰等議題；乃至於由於科技的進步，而產生的代理孕母、肧胎DNA置換、人工生命等等，可以預期會產生更大的爭議。面對這麼多的問題，如果出發點就是一個哲學人類學中原始起點的人似乎很難一下子就由理論推導來得出一個道德的決定。亞氏的倫理學則預設人是在存在一個羣體當中，秉承著這個羣體對於德行的看法。傳統雖然是一種限制，但更多時候是一種資源。就切入新興議題而言，一個人也不必從零開始思索。如果考慮《論語》中的「禮」，就可以看到一些平行現象。例如在《論語》中君子常和「小人」對舉，而亞氏的美德也是在於和市民的對比中所展現出的優越。對比於之後我們要看到康德的倫理學，主張道德的價值來自於為義務而義務，而義務又是一個由理性推導出來的理念。對於道德倫理之基點的看法，兩者非常不同。
閱讀：
《道德哲學》第十二章、第十三章、第十四章。
亞里士多德、苗力田譯：《亚里士多德．第八卷．尼各馬可倫理學》。北京：中国人民大学出版社，2016。
第一卷
第二卷
第三卷：1-5
第五卷：1
第六卷
第七卷
（第八卷、第九卷：友愛）
第十卷
參考閱讀：
麥金塔爾：《德性之後》，第十章、第十一章、第十二章。
思考問題舉例：
我們現在社會的美德是什麼？
為什麼我們會認為這些是美德？
03/15 03/29 孟軻的性善論
孟軻曾經說過「乃所願，則學孔子」，可以說他以孔丘的繼承人自居。然而孔子將人的價值導出於周禮宗法血緣之外，孟軻在定義「仁」、「義」時，又將之導回宗法血緣之內。而孟軻認為「善」是蘊涵在人性之內的，以仁義禮智為心的四端，又說「仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗去也；禮之實，節文斯二者是也」、「堯舜，孝弟而已矣」，可以看到他把人性、家族倫理和理想政治緊密連接在一起的。但同時，孟軻也知道和他同時的一些其它思想家，卻不是這樣來看待性的。到底孟軻所說的善是什麼？性是什麼？性善的說法對倫理學有什麼樣的影響？有什麼樣的意涵？孔、孟兩人的倫理關懷有沒有什麼不同？
牟宗三、李明輝等人以康德倫理學來肯定孟子學，所以我們在這週重構孟子倫理學後，下次課程就進入康德的理性主義倫理學。雖然，兩者的哲學體系差異非常大，但也有些重點的相似性，中間還有翻譯與理解的問題，也是比較倫理學、比較哲學中常會出現的問題。
閱讀：《孟子》選輯。
03/22 康德的義務論
康德標幟著近代西方哲學的一個起點。他是一個理性主義者，他的倫理學可以說就是以理性為基礎而推導出來的倫理學。而其基點就是：理性不會自相矛盾，也就是道德的價值在於理性所彰顯出來的這種特性：每一個別具有理性者的行為所根據的律則，也會得到其它具有理性者的認可（你能想到人以外的具有理性者嗎？）；而且個別理性不會否認自己的存在（某種自相矛盾），亦即會將自己視為一種「目的」，同樣也會將其它的理性生物視為「目的」(因為理性是不會自相矛盾的)，而非僅僅是手段。
在《道德形而上學的奠基》一書中，康德認定人有道德的善，然後從這種認定去推論它形而上學的基礎。康德認為人即使沒有倫理學知識，也可能行善。但他更關注的是，我們怎麼樣對「善」有真正的認識，才能使得行善有穩固的基礎，而不是取決於意志偶然的決定。就如同他要問我們對自然世界知識的基礎是什麼，他也要問善的基礎是什麼。這使得他去發展他的道德形上學做為倫理基礎。但由於倫理實踐是主體的實踐理性所展現出來的意志，所以這樣的深求，也會深入對於個人做為一個主體的實踐理性的討論。
閱讀本書後，你可以說出康德對於善的認識是什麼嗎？然而，在他所建立的道德形上學中，對於善的認識真得完成了嗎？不管答案是正面，還是反面；倫理學的範圍應該是要我們去認識善，還是激勵我們去行善，康德的影響是深遠而廣闊的，不管是在東西方，他的理論成為倫理學重要的支柱與基礎。在港台，如勞思光、牟宗三等都接受康德的主要論點，並以之做為基礎，做為其判定儒家道德學說的基點，甚至於解釋中國思想的基點。因此，如何了解康德善的觀念，對於理解現代學者如何詮釋儒學，也很重要。
閱讀：《道德形而上學奠基》第一、二章。
《道德哲學》第十章、第十一章。
幾種翻譯：
康德著、李明輝譯《道德底形上學之基礎》(台北：聯經，1990)。
康德著、苗可力譯《道德形而上學原理》(上海：上海人民出版社，1982)。
康德著、杨云飞译、邓𣇈芒校《道德形而上学奠基》（北京：人民出版社，2013）。
討論問題示例：
對於康德所認定的「道德價值」你有什麼想法？
我們怎麼判斷一個的行為是不是出於義務？是根據具有普遍化的格律？
03/29 荀況的羣論與性惡論
相對於孟子講性善，荀子認為道德的問題端視乎個人的行為、態度是在於促進群的存在，還是破壞群的存在。而群的存在正是人在自然競爭環境之下，所以得以存活的原因。在這裡，我們可以看到荀子的思想，可以算是一種道德功利思想，亦即：1)行為的道德性和它的結果相關；2)行為的道德性是可以在計算之下來決定的；3)計算的基礎則是群體的存在，因為個人的存在必須依附於群體的存在而可能。
對於孟軻與荀況，那一個才是孔丘的繼承人，學者的看法有所不同。但如果就「君子」和「學」的關聯來講，荀況更為接近孔丘。在之後，我們討論孟軻時，這點就會變得顯明。
荀況的倫理觀，以羣的存續做為思考的起點。他認為「人」能夠在自然界存活是因為人能夠維持「羣」的存在。因而就個人的行動來講，他認為能夠增進羣的存在就是「善」、威脅羣的存在就是「惡」。在這樣的認知下，他主張「性惡」，因為人的原始狀態，只順從自己的情欲需索資源，如不節制，一定會對羣的存在造成負面的影響。在即使人的性惡，人也可以透過後天的努力，透過「學」來走向成為聖王的道路。
他也提到各式各樣的德目，比起《論語》，這些德目也更為繁複，但仍然可以視之為「君子」的特徵，表述的方式也有類於《論語》。
閱讀：《荀子》選輯。
討論問題示例：
你能完整地表述荀況性惡論的整體嗎？〈性惡篇〉裏提出來的問題，他的回答都能令人滿意嗎？有那些地方有問題？
荀況以「心好利」來解釋人行為的動機，這和《論語》中孔丘重視仁的情況是否有所異同？這個異同又有什麼倫理學上的意㴠？
荀況的性惡論和美德倫理學可以怎麼進行比較？
04/05 清明節
04/12 效益主義倫理學
荀況認為人正確的行為，就是選擇正確的「利」來追求；而正確的利可以說就是能幫助身所在的羣體永續繁盛的利，荀況也稱之為「道」。這樣的看法，類似於西方的效益主義倫理學，而道就類似於所謂的規則功利主義。如果道德或倫理總是是關乎其它人的事，則如荀子所展示的，它總有一種政治意涵。而效益主義的首倡者邊泌，就是從政治學立法的觀點，來考慮一個人應該怎麼決定自己的行動，有如一個政府怎麼決定她的行動一樣。他的結論性原則就是「為最大多數，謀最大幸福」（王添燈）。效益主義倫理學（utilitarianism 最早翻譯成「功利主義」，也翻成「功效主義」）就是圍繞著這個原則而系統化的一套倫理學。它教我們如何比較會造成的快樂和痛苦的總量來決定我們的行動是善還是惡。然而，道德真的可以量化嗎？道德功利主義者如何提出自己的主張，如何衛護自己的想法？他們又真地拉近了道德與常識的距離了嗎？
閱讀：
《道德哲學》〈第八章功利主義：邊沁和穆勒〉、〈第九章對功利主義的質疑〉。
邊泌著、殷時弘譯注：《道德與立法原理導論》。北京：商務印書館，2000。(前四章。)
穆勒著、葉建新譯：《功利主義》。北京：九州出版社，2007。
參考閱讀：
斯馬特、威廉斯著、牟斌譯：《功利主義：贊成與反對》。北京：中國社會科學，1992。
思考問題示例：
效益主義和荀況的主張有什麼異同？
04/19 北宋四子(周敦頤、張載、程顥、程頤)的倫理觀
北宋四子(周敦頤、張載、程顥、程頤)對於人的倫理性的說明各自不同；周敦頤重在從宇宙衍生變化的實體表現來談論人如何道德；張載則主張藉著窮神知化來突破感官的知，來改變人的氣質。二程相對而言，較少觸及宇宙根源的問題，而重言人之性、命，又從天理與理的角度去理解性、命。本週的主題，即在於探討四人對於道德自我的構設為何。到底什麼是道德？什麼是善？人如何成為一個道德的人。
閱讀：
《近思錄》選輯和其它四人文獻選輯。（可以參考《宋元學案》。）
黃進興，《從理學到倫理學》第三章〈理學家的道德觀〉。（台北：允晨文化，2013。）
04/26 朱熹的心性論
就思想史而言，朱熹常被稱為是一個集大成者。他綜合、檢討了他之前的理學家傳統，比較完整地發展了程頤的思想，並且完成程頤性理學所缺乏的宇宙論的部分。然而，除此之外，他也吸收了其它儒家學者的思想，成就了一套理氣心性之說。這套理氣心性之說，認為我們只要格知外物，就可以同時了解心中之理，而心中之理一方面包含外在事物的所以然，一方面也告知我們行為的當然；或用我們現在的話來講，一方面包含「實然」，一方面包含「應然」。對於這樣的說法，牟宗三認為朱熹的說法是一種他律道德，而且混同道德於知識。到底，我們的「知識」、「認知」或「感知」跟道德的關係是什麼？這也將引導我們回「什麼是道德」的問題。
朱熹的心性論認為「性即理」，道德準則（仁、義、禮、智）即內在於我們的「性」，而這個性又是由天所賦予的（他們接受《中庸》「天命之謂性」的說法）。這使得他們的說法類似於西方的自然法倫理學或非人格化的上帝神學。但如果和康德的倫理學的對照，就會看出理和天的連接，確保了理的「普遍性」，也就是道德律，而「性」的一端連接在人身上，則又類似於個人行為的準則（Maxime)。雖然，就儒家的傳統，朱熹也意識到要把「仁」做為最高準則來統合所有其它的準則，因而有所謂「全德」的說法。但仁畢竟是有經驗內容的，而康德由實踐理性推導出來的則是道德律的普遍形式，這又是兩者之間的不同。康德的道德律可以說是在實踐理性的自我認識中展開，經由一般道德、提煉成為道德哲學，再上升到形上學的高度，亦即具備必然性、普遍性的道德法則。而道德行為可以說就是實踐理性的具實化（或說實踐理性的實踐）。朱熹的心性論則是藉由心的格物致知，來達到「豁然貫通」的境界，也就是對於理一種全然的把握，然後再藉由心對於身的主宰能力來完成道德行為。
但另外一方面，朱熹也代表著儒家的傳統主義，亦即認為文化、道德價值已為聖賢（儒家經典）所彰顯，以此來化解理氣自然所蘊涵的生生之理和聖人教誨之間可能有的衝突。這又是和康德不依賴經驗，而純由理性推導出來的道德形上學系統有著很大的差異。也就是朱熹理論的意圖在於護衛傳統，而康德的目的則是在於理論的奠基。
本週的課程，將以討論朱熹心性論與格物致知論為主。性既然是道德律則，是純善無惡的，那人為什麼不能遵性而行，朱熹是利用「心」來回答這一個問題。心是「氣之靈」，朱熹用主宰與知覺兩種功能來規定「心」。主宰能力是心身關係，代表的是心的優越於身的主動性。知覺則分為兩種，一種是荀子所說的「心有徵知」，在宋明理學之中，也叫聞見之知，也就是人在經驗世界的感官之知；一種則是知覺理，也叫德性之知。但這樣的理也只能含藏在經驗對象（事、物）之中（也就是朱熹理氣論中所說的「不離不雜」）。而這些理的統合，也就是「豁然貫通」所掌握到的理，又稱為「太極」。
閱讀：
《道德哲學．第五章宗教與自然法》。
《朱子文集》、《朱子語類》選輯。
參考閱讀：
陳來《朱熹哲學研究》。
討論問題示例：
如果康德是對的，善的行為是一個事實，但我們可能對我們行善的律則一無所知。（李明輝挪用波蘭尼的「隱默之知」(tacit knowledge)來說明這種狀況。邓𣇈芒也和李明輝一樣，也用了「百姓日用而不知」這樣的引文來說明。）這樣的情形，難免使人疑惑：我們所無法認知的善真得是善嗎？我們怎麼確定？相對於這樣的形，朱熹又是怎麼設想的？
05/03 戴震的自然主義倫理學
戴震對於朱熹哲學的一個提問就是：如果人的道德價值，真得來自於自然，如朱熹對於禮的定義「天理之節文，人事之儀則」，那道德規範不就應該在人的自然生命裏嗎？理欲的關係就人而言，應該不是如朱熹或王守仁所謂的「存天理，去人欲」，而應該有別的解釋，而且這種解釋就在人的自然生命裏。但如何說明從自然生命進到道德生命，一直是有些倫理學家所欲完成，而不能做到的；那戴震做到了嗎？
閱讀：
《道德哲學．第五章宗教與自然法》。
《孟子字義疏證》選輯。
參考閱讀：
05/10 陸王心學
對於朱熹的格物致知說，王守仁(1472-1529)認為那是不對的。因為如果道德的根源或判準是外在於人，那當外在的根源或判準消失時，難道人的道德生命就成為不可能了嗎？相對於朱子從「性即理」再講「心與理一」，王守仁則講「心即理」、「致良知」，認為道德的問題，全在於我們如何處理一個人對「外在」人、物的意識。他不把這樣的意識等同於人對於外在世界的知識，因而相對於朱子，也延伸出來另一種道德與知識的關係。
閱讀：
《道德哲學．第三章懷疑主義與主觀主義》。
《象山語錄》選輯。
《傳習錄》選輯。
05/17 尼采的歷史主義倫理學
到底什麼是對什麼是錯？人類行為的準則應該遵循的是對錯的問題嗎？還是應該追求什麼是好的什麼是壞的？對錯到底是怎麼形成的？不同於康德與道德功利主義利用理性的推理或計算是決定什麼是人類行為的對與錯，尼采要對這些評價的不同標準加以評價，而他用的方式，則是文學性地敘述歷史中的好壞對錯是怎麼形成的。
閱讀：
《道德哲學．第三章懷疑主義與主觀主義》。
尼采：《論道德的譜系》，第一、二章。
05/24 赫勒的後現代主義倫理學
就尼采而言，道德評價做為一種力量和其它的力量可能沒有什麼不同，而力量總是在具體的歷史情境中形成；因而要理解道德評價系統及此系統與力量的關聯，就脫離不了對歷史情境的分析。尼采的歷史分析，將解構了倫理學的真理地位，暴露出倫理與勢力的關係。赫勒則從馬克斯主義者關心社會、歷史的視角來觀察現代社會，來進一步探索在前現代的大敘述崩解以後，男男女女在思想上從與「始因」的連接中被切斷，而成了一個個自由的主體，在這樣的情況下，除了遵守法律，還有其它倫理、道德的餘地嗎？這是赫勒邀請我們一起思考的問題。
閱讀：
阿格尼絲．赫勒：《現代性理論》，第十四章〈幸福、完美与本真性：人格伦理学〉。北京：商务印书馆，2005。
05/31 期末報告