- 洪愷薇：
- 1. 在＜牟宗三…＞一文中，第１２頁的部分提到「康得沒有說明本體能達『無外』之絕對普遍性與否？」，而後提到宋明儒學是較康德的體系完善的，如此可以說明「本體無外」在宋明儒學是成立的嗎？
- 在第１８頁的部份，提到「自覺地」便是「成人」，「本體無外」的關照之處在於「實踐工夫之後能自覺」還是「道德本有」？
- 2. 在＜本體分析…＞一文中，第１０５頁提到「格物致知」與「盡心知性」是「倒轉了」的，而１０４頁的地方談到宋明理學都是為了要「增加對心體本體之超越反省之所形成」，朱熹仍然有以「成德」為最終依歸，是否還會因為其實踐工夫與孟子的分歧，而構成他偏離「正統」的依據？
- 3. 在〈中韓…〉一文中提到「道德情感」是「道德法則、理性」的基礎，但是「情感」如果走向了「理性」，是否說明「道德」受到了外在的輔助，才能是「道德規則」、「道德理性」的？「自律道德」仍是需要外在的輔助，「心即理」之「心」依然是需要受到功夫的實踐而能「成德」？如此事不是能說明朱熹雖然要以「格物致知」而有「道心」，然而他亦是有「道心」的，所以亦是「自律」的？
- 陳貴弘：
- 一、牟宗三〈宋明儒學之課題〉
- 【研究語彙之使用】
- 牟先生於三系說的詮釋脈絡下，每每言說「主觀」與「客觀」的分判。如論「是一圓圈的兩來往」之五峰、蕺山系與象山、陽明系的異同時，謂象山、陽明系為「從主觀面到客觀面，而以客觀面挺立而客觀化之」，謂五峰、蕺山系為「從客觀面到主觀面，而以主觀面形著而真實化之」，且為「客觀地講性體，以《中庸》、《易傳》為主，主觀地講心體，以《論》、《孟》為主」。牟先生詮釋天道、天命、道體、性體、本體宇宙論時所談的「客觀」，當如何理解為佳？如牟先生言說陸王「以客觀面挺立而客觀化之」此句，所挺立與所客觀化者究竟為何？若為儒者自身所挺立或客觀化之道德世界、意義世界、價值世界的境界面貌，該境界面貌是否能為其他儒者、其他信徒（如耶佛）、乃至一般他者所「客觀」地共認共享？宋明理學研究中，如何使用「客觀」此辭語為佳？
- 二、鄭宗義〈本體分析與德性工夫──論宋明理學研究的兩條進路〉
- 【工夫詮解之架構】
- 牟先生詮解出「即物」之「順取」與「反身」之「逆覺」兩種工夫路向，並批判前者而唯認可後者。鄭宗義先生評估牟先生之理論效力時，以朱熹為例時言：
- 「我們能否因其不契逆覺之路便判定其義理系統必屬歧出？
- 不走逆覺之路就必是走順取之路？
- 順取之路（格物窮理）就必是以泛認知主義的方式謂道德？」
- 此三問突出牟先生關於「逆覺」與「順取」之工夫詮釋的可能問題。
- 例如若唐先生論朱熹為「求諸外而明諸內」有其理路可說，朱熹是否也可算是「回歸先秦儒學的形上智慧」？牟先生所建構的「順取之路」，是否真得貼切宋明儒者的理學工夫？對朱熹抱有同情之研究者讀牟先生書時，或難免於如斯疑惑，此當如何回應看待為佳？
- 三、林月惠〈論中、韓新儒學的解釋框架：以牟宗三與高橋亨為例〉
- 【原始文本之解讀】
- 林月惠先生論牟先生之為學乃以紮實而客觀的文本理解與詮釋為基礎，且重由概念的清晰與義理系統的簡別度來思索理論效力的問題。
- 牟先生詮釋張載《正蒙‧太和篇》「合虛與氣有性之名，合性與知覺有心之名」二句時，常論張載之語為「滯辭」、「不的當」、「不精熟」、「不應如此表示」。牟先生面對如張載這般與自身思想系統有所差距之思想文本時，是否仍可謂為「客觀地理解」？
- 近來學界有以氣學之角度思考宋明儒如張載者，林月惠先生亦多有參與討論，面對如張載這樣的思想，若真欲貼合文本，如何將其融入牟先生所釐清之思想系統中？
- 張伯丞：
- 1. 鄭宗義展示給我們:
- 牟宗三重視儒者各自義理系統的差異並去做分辨；唐君毅則從儒者生命經驗對其功夫影響看待義理的差別。
- 作者認為兩種詮釋進路各有長短，而實際上是可能互相融會的。不過我認為這似乎不太可能。根據作者為我們所展示的脈絡，兩位大師的研究目的看起來不大相同。
- 牟宗三之所以極力區分各學說之是非異同，似乎是為了給與儒學客觀上的現代哲學意義；而唐君毅則不希望人們以純理論的眼光看待儒學學說，而是要有同情心的體會儒學家的生命體悟與其思想的關聯。兩者的研究目的不同，所展示的面向與研究方法自然有別，要在這兩種途徑找平衡似乎不大可行。
- 2.
- 林月惠老師的文章，在批判高橋亨的框架之理論效力時，以高橋亨不理解朱子思想為主要判准之一；然而，這似乎是以作者本人對朱子之理解做的判斷。如果真要公平地評斷高橋亨的框架，是否應先釐清高橋亨所理解的朱子思想再思考他的朝鮮性理學史地建構過程會比較好?
- 3.
- 在這學期的學習中，我一直抱有個疑惑。就如兩位學者對牟宗三的評論，牟在解析宋明儒學時，是有意將儒學理論放置於現代學術之中。但我們也都曉得，這些大儒除了留下抽象的理論學說的討論外，同時也留下他們的實際活動紀錄。這些他們實際行為的材料，究竟於哲學思想研究上有著甚麼樣的地位?
- 這個問題困擾我的點是，人的思想與行為之間的關聯，究竟在此領域中重不重要?也因此，唐君毅具同情性的作法在我眼裡較為合理，較能完整呈現一名儒學者的學思。
- 林柔瑀：
- 針對〈論中、韓新儒學的解釋框架：以牟宗三與高橋亨為例〉提問1-4：
- 1. 論文頁1-2，明代以後有程朱「理學」與陸王「心學」二分的說法，今人沿用，似為常識，但卻偏離史實，悖於理論。請問：牟先生獨立「五峰、蕺山」為一系，立為三系說，還說「五峰之思路，除逆覺體證之工夫入路外，其重點大體是在心性對揚，以心著性，盛言盡心以成性，而最後終歸于心性是一……此蓋承北宋濂溪、橫渠、明道之會通中庸、易傳而言道體，即本天命於穆不已之體而言性體，而復本明道之識仁，以會通孔子之仁與孟子所言之本心，而以心著性也」（見《心體與性體》第2冊頁431）。如此，為何不視五峰為濂溪、橫渠、明道和孟子之集大成者呢？反而特立「五峰、蕺山」為一系，視為縱貫系統之兩型態。（見《心體與性體》第2冊頁432）
- 2. 論文頁7，牟宗三將胡五峰的義理系統名為「以心著性」，說胡五峰本明道之識仁，強調心的重要性，視之為主觀性原則、形著原則。牟宗三《心體與性體》第2冊頁526解釋「形著原則」說「此形著是通過心之覺用而形著，不是在行為中或在踐形中形著」。～我對於牟先生解說「形著原則」不是很理解，請問：
- （1） 何謂「形著原則」？依據論文頁7寫的「principle of concretion, realization,or manifestation」是指「讓抽象觀念具體化」的意思嗎？例如：鬼沒形體，我們說女鬼，就是賦予鬼一個具體的形體，在宋代理學中則是以心來說性，所以稱為「以心著性」嗎？
- （2） 牟先生說的「通過心之覺用」是指什麼？是指不需親身力行、純粹用心去體會而獲得頓悟就可以了嗎？
- 3. 論文頁6，在朱子理氣不離不雜的二元性思維裡，凡涉及「活動義」就屬於形而下之氣，因而也出現「理弱氣強」的困境。請問：氣依理而生，氣會如何變化都是依照理，看氣來氣是被理所操控的，為何會「理弱氣強」？
- 4. 論文頁8，宋明儒學所成就的「道德的形上學」既是道德，也是宗教；儒家的宗教性在宋明儒學的體現上，也達到高峰。請問：除了張載的《正蒙》有提到神鬼之外，宋明儒學其他理學家如何體現儒家的宗教性？
- 祝平次：
- 哲學基本問題的視點和宋明理學家的視點完全一致嗎？牟宗三的提法相應的哲學基本問題是什麼？
- 惡的問題。(或我們都不是聖人的問題。)
- 相對於康德的道德律，心體、性體的「自律」性格怎麼證明？或怎麼證明心體與性體的「理性」？(道德情感？)
- 即使沒有二元論，但「理氣是否為一」、「理氣強弱」的問題仍然是合法的問題。
- 主體的自我認知問題。(認識他者的主體。)
- 王秋今：
- 〈中韓新儒學的解釋框架：以牟宗三與高橋亨為例〉
- 然而，高橋亨將卻進一步將「主理」與「主氣」之分類運用於嶺南學派與畿湖學派的區分，使二者成為對立（矛盾）的概念，且相互排斥。他認為嶺南學派的發展，由「心合理氣而主理」，最後遂發展為李寒洲（名震相，1818-1885） 的「心即理」。畿湖學派所主張「心即氣」，到了任鹿門（名聖周，1711-1788） 卻發展為「性即氣，氣即性」。P13
- 1、李寒洲（1818-1885）的「心即理」與陸九淵（1139-1193）有何異同？是否具心學色彩？兩人有相關性嗎？
- 《心體與性體》
- 大體以〈論〉、〈孟〉、〈中庸〉、〈易傳〉為主者是宋、明儒之大宗，而亦較合先秦儒家之本質。伊川、朱子之以〈大學〉為主則是宋、明儒之旁枝，對先秦儒家之本質言則為歧出。然而自朱子權威樹立後，一般皆以朱子為正宗。…朱子固偉大，能開一新傳統，其取得正宗之地位，實只是別子為宗也。人忘其舊，遂以為其紹孔、孟之大宗矣。P18-19
- 2、朱子學傳入韓國，朝鮮有近360年的理氣之爭，顯然朱子學有許多爭議之處。若依牟宗三的看法，既然朱子之學是旁枝，何以成為朝鮮王朝的主流？
- 〈本體分析與德性工夫──論宋明理學研究的兩條進路〉
- 3、文中論述牟宗三與唐君毅的兩條不同的詮釋進路。若依老師上課提醒的資料運用狀況：依序是主要的原始文獻、次要的原始文獻、主要的研究文獻、次要的研究文獻。這類應屬於「次要的研究文獻」還為數不少，我比較好奇的是：當代的「新儒學」是什麼？
- 林月惠：
- 序言
- 勞思光、唐君毅、高穚亨、牟宗三
- 根、鈍、運
- 形而上之意義？
- 性理之學、心性之學、內聖之學、
- 發竅