僧肇
物不遷論第一
1. 夫生死交謝，寒暑迭遷，有物流動，人之常情。余則謂之不然。何者？《放光》云：「法無去來，無動轉者。」尋夫不動之作，豈釋動以求靜？必求靜於諸動。必求靜於諸動，故雖動而常靜。不釋動以求靜，故雖靜而不離動。
2. 然則動靜未始異，而惑者不同，緣使真言滯於競辯，宗途屈於好異，所以靜躁之極，未易言也。何者？夫談真則逆俗，順俗則違真。違真故迷性而莫返，逆俗故言淡而無味。緣使中人未分於存亡，下士撫掌而弗顧。近而不可知者，其唯物性乎！然不能自已，聊復寄心於動靜之際，豈曰必然！
3. 試論之曰：《道行》云：「諸法本無所從來，去亦無所至。」《中觀》云：「觀方知彼去，去者不至方。」斯皆即動而求靜，以知物不遷明矣。夫人之所謂動者，以昔物不至今，故曰動而非靜。我之所謂靜者，亦以昔物不至今，故曰靜而非動。動而非靜，以其不來；靜而非動，以其不去。然則所造未嘗異，所見未嘗同。逆之所謂塞，順之所謂通，苟得其道，復何滯哉？傷夫人情之惑也久矣，目對真而莫覺！既知往物而不來，而謂今物而可往。往物既不來，今物何所往？何則？求向物於向，於向未嘗無；責向物於今，於今未嘗有。於今未嘗有，以明物不來；於向未嘗無，故知物不去。覆而求今，今亦不往。是謂昔物自在昔，不從今以至昔；今物自在今，不從昔以至今。故仲尼曰：「回也見新、交臂非故。」如此，則物不相往來，明矣。
4. 既無往返之微朕，有何物而可動乎？然則旋嵐偃嶽而常靜，江河競注而不流，野馬飄鼓而不動，日月歷天而不周，復何怪哉？噫！聖人有言曰：人命逝速，速於川流。是以聲聞悟非常以成道，緣覺覺緣離以即真。苟萬動而非化，豈尋化以階道？覆尋聖言，微隱難測。若動而靜，似去而留。可以神會，難以事求。
5. 是以言去不必去，閑人之常想；稱住不必住，釋人之所謂往耳。豈曰去而可遣，住而可留耶？故《成具》云：「菩薩處計常之中，而演非常之教。」《摩訶衍論》云：「諸法不動，無去來處。」斯皆導達群方，兩言一會，豈曰文殊而乖其致哉？
6. 是以言常而不住，稱去而不遷。不遷，故雖往而常靜；不住，故雖靜而常往。雖靜而常往，故往而弗遷；雖往而常靜，故靜而弗留矣。然則莊生之所以藏山，仲尼之所以臨川，斯皆感往者之難留，豈曰排今而可往？是以觀聖人心者，不同人之所見得也。何者？人則謂少壯同體，百齡一質，徒知年往，不覺形隨。是以梵志出家，白首而歸，鄰人見之曰：「昔人尚存乎。」梵志曰：「吾猶昔人，非昔人也。」鄰人皆愕然，非其言也。所謂有力者負之而趨，昧者不覺，其斯之謂歟？是以如來因群情之所滯，則方言以辯惑；乘莫二之真心，吐不一之殊教。乖而不可異者，其唯聖言乎！故談真有不遷之稱，導俗有流動之說，雖復千途異唱，會歸同致矣。而徵文者聞不遷，則謂昔物不至今；聆流動者，而謂今物可至昔。既曰古今，而欲遷之者，何也？是以言往不必往，古今常存，以其不動。稱去不必去，謂不從今至古，以其不來。不來，故不馳騁於古今；不動，故各性住於一世。然則群籍殊文，百家異說，苟得其會，豈殊文之能惑哉？是以人之所謂住，我則言其去；人之所謂去，我則言其住。然則去住雖殊，其致一也。故經云：「正言似反，誰當信者？」斯言有由矣！何者？人則求古於今，謂其不住；吾則求今於古，知其不去。
7. 今若至古，古應有今；古若至今，今應有古，今而無古，以知不來；古而無今，以知不去。若古不至今，今亦不至古，事各性住於一世，有何物而可去來？然則四象風馳，璇璣電捲，得意毫微，雖速而不轉。是以如來功流萬性而常存，道通百劫而彌固。成山假就於始簣，修途託至於初步，果以功業不可朽故也。功業不可朽，故雖在昔而不化。不化故不遷，不遷故則湛然明矣。故經云：「三災彌綸，而行業湛然。」信其言也！何者？果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔滅；果不俱因，因不來今。不滅不來，則不遷之致明矣。復何惑於去留，踟躕於動靜之間哉？然則乾坤倒覆，無謂不靜；洪流滔天，無謂其動。苟能契神於即物，斯不遠而可知矣！
不真空論第二
8. 夫至虛無生者，蓋是般若玄鑑之妙趣，有物之宗極者也。自非聖明特達，何能契神於有無之間哉？是以至人通神心於無窮，窮所不能滯；極耳目於視聽，聲色所不能制者，豈不以其即萬物之自虛，故物不能累其神明者也。是以聖人乘真心而理順，則無滯而不通；審一氣以觀化，故所遇而順適。無滯而不通，故能混雜致淳；所遇而順適，故則觸物而一。如此，則萬象雖殊，而不能自異。不能自異，故知象非真象；象非真象，故則雖象而非象。
9. 然則物我同根，是非一氣，潛微幽隱，殆非群情之所盡。故頃爾談論，至於虛宗，每有不同。夫以不同而適同，有何物而可同哉？故眾論競作，而性莫同焉。何則？
10. 心無者，無心於萬物，萬物未嘗無。此得在於神靜，失在於物虛。
11. 即色者，明色不自色，故雖色而非色也。夫言色者，但當色即色，豈待色色而後為色哉？此直語色不自色，未領色之非色也。
12. 本無者，情尚於無多，觸言以賓無。故非有，有即無；非無，無亦無。尋夫立文之本旨者，直以非有非真有，非無非真無耳。何必非有無此有，非無無彼無？此直好無之談，豈謂順通事實，即物之情哉？
13. 夫以物物於物，則所物而可物。以物物非物，故雖物而非物。是以物不即名而就實，名不即物而履真。然則真諦獨靜於名教之外，豈曰文言之能辨哉？然不能杜默，聊復厝言以擬之。
14. 試論之曰：《摩訶衍論》云：「諸法亦非有相，亦非無相。」《中論》云：「諸法不有不無者，第一真諦也。」尋夫不有不無者，豈謂滌除萬物，杜塞視聽，寂寥虛豁，然後為真諦者乎？誠以即物順通，故物莫之逆；即偽即真，故性莫之易。性莫之易，故雖無而有；物莫之逆，故雖有而無。雖有而無，所謂非有；雖無而有，所謂非無。如此，則非無物也，物非真物；物非真物，故於何而可物？故經云：「色之性空，非色敗空。」以明夫聖人之於物也，即萬物之自虛，豈待宰割以求通哉？
15. 是以寢疾有不真之談，《超日》有即虛之稱。然則三藏殊文，統之者一也。故《放光》云：「第一真諦，無我無得；世俗諦故，便有成有得。」夫有得即是無得之偽號，無得即是有得之真名。真名故，雖真而非有；偽號故，雖偽而非無。是以言真未嘗有，言偽未嘗無。二言未始一，二理未始殊。故經云：「真諦俗諦，謂有異耶？答曰：無異也。」此經直辯真諦以明非有，俗諦以明非無。豈以諦二而二於物哉？
16. 然則萬物果有其所以不有，有其所以不無。有其所以不有，故雖有而非有；有其所以不無，故雖無而非無。雖無而非無，無者不絕虛；雖有而非有，有者非真有。若有不即真，無不夷跡，然則有無稱異，其致一也。故童子歎曰：「說法不有亦不無，以因緣故，諸法生。」《瓔珞經》云：「轉法輪者，亦非有轉，亦非無轉，是謂轉無所轉。」此乃眾經之微言也。何者？謂物無耶，則邪見非惑；謂物有耶，則常見為得。以物非無，故邪見為惑；以物非有，故常見不得。然則非有非無者，信真諦之談也。故《道行》云：「心亦不有亦不無。」《中觀》云：「物從因緣故不有，緣起故不無。」尋理即其然矣！
17. 所以然者，夫有若真有，有自常有，豈待緣而後有哉？譬彼真無，無自常無，豈待緣而後無也？若有不自有，待緣而後有者，故知有非真有。有非真有，雖有不可謂之有矣。不無者，夫無則湛然不動，可謂之無。萬物若無，則不應起，起則非無，以明緣起，故不無也。故《摩訶衍論》云：「一切諸法，一切因緣，故應有。一切諸法，一切因緣，故不應有。一切無法，一切因緣，故應有。一切有法，一切因緣，故不應有。」尋此有無之言，豈直反論而已哉？若應有，即是有，不應言無；若應無，即是無，不應言有。言有是為假有，以明非無，借無以辨非有。此事一稱二，其文有似不同，苟領其所同，則無異而不同。然則萬法果有其所以不有，不可得而有；有其所以不無，不可得而無。何則？欲言其有，有非真生；欲言其無，事象既形。象形不即無，非真非實有。然則不真空義，顯於茲矣。故《放光》云：「諸法假號不真。譬如幻化人，非無幻化人。幻化人非真人也。」
18. 夫以名求物，物無當名之實；以物求名，名無得物之功。物無當名之實，非物也；名無得物之功，非名也。是以名不當實，實不當名，名實無當，萬物安在？
19. 故《中觀》云：物無彼此。而人以此為此，以彼為彼，彼亦以此為彼，以彼為此。此彼莫定乎一名，而惑者懷必然之志。然則彼此初非有，惑者初非無。既悟彼此之非有，有何物而可有哉？故知萬物非真，假號久矣。是以《成具》立強名之文，園林託指馬之況。如此，則深遠之言，於何而不在？是以聖人乘千化而不變，履萬惑而常通者，以其即萬物之自虛，不假虛而虛物也。故經云：「甚奇！世尊！不動真際，為諸法立處。非離真而立處，立處即真也。」然則道遠乎哉？觸事而真。聖遠乎哉？體之即神。
般若無知論第三
20. 夫般若虛玄者，蓋是三乘之宗極也，誠真一之無差。然異端之論，紛然久矣。有天竺沙門鳩摩羅什者，少踐大方，研機斯趣，獨拔於言象之表，妙契於希夷之境，齊異學於迦夷，揚淳風於東扇。將爰燭殊方而匿耀涼土者，所以道不虛應，應必有由矣。弘始三年，歲次星紀，秦乘入國之謀，舉師以來之。意也，北天之運數其然也。大秦天王者，道契百王之端，德洽千載之下，游刃萬機，弘道終日，信季俗蒼生之所天，釋迦遺法之所仗也。時乃集義學沙門五百餘人於逍遙觀，躬執秦文，與什公參定方等。其所開拓者，豈謂當時之益，乃累劫之津梁矣！余以短乏，曾廁嘉會，以為上聞異要，始於時也。然則聖智幽微，深隱難測，無相無名，乃非言象之所得。為試罔象其懷，寄之狂言耳，豈曰聖心而可辨哉？
21. 試論之曰：《放光》云：「般若無所有相，無生滅相。」《道行》云：「般若無所知，無所見。」此辨智照之用，而曰無相無知者，何耶？果有無相之知，不知之照，明矣。何者？夫有所知，則有所不知。以聖心無知，故無所不知，不知之知，乃曰一切知。故經云：「聖心無所知，無所不知。」信矣！是以聖人虛其心而實其照，終日知而未嘗知也。故能默耀韜光，虛心玄鑒，閉智塞聰，而獨覺冥冥者矣。然則智有窮幽之鑒，而無知焉；神有應會之用，而無慮焉。神無慮，故能獨王於世表，智無知，故能玄照於事外，智雖事外，未始無事；神雖世表，終日域中。所以俯仰順化，應接無窮，無幽不察，而無照功。斯則無知之所知，聖神之所會也。
22. 然其為物也，實而不有，虛而不無，存而不可論者，其唯聖智乎！何者？欲言其有，無狀無名；欲言其無，聖以之靈。聖以之靈，故虛不失照；無狀無名，故照不失虛。照不失虛，故混而不渝；虛不失照，故動以接麤粗。是以聖智之用，未始暫廢；求之形相，未暫可得。故寶積曰：以無心意而現行。《放光》云：「不動等覺而建立諸法。」所以聖跡萬端，其致一而已矣。是以般若可虛而照，真諦可亡而知，萬動可即而靜，聖應可無而為。斯則不知而自知，不為而自為矣。復何知哉？復何為哉？
23. 難曰：夫聖人真心獨朗，物物斯照，應接無方，動與事會。物物斯照，故知無所遺；動與事會，故會不失機。會不失機，故必有會於可會；知無所遺，故必有知於可知。必有知於可知，故聖不虛知；必有會於可會，故聖不虛會。既知既會，而曰無知無會者，何耶？若夫忘知遺會者，則是聖人無私於知會，以成其私耳。斯可謂不自有其知，安得無知哉？答曰：夫聖人功高二儀而不仁，明逾日月而彌昏，豈曰木石瞽其懷，其於無知而已哉？誠以異於人者神明，故不可以事相求之耳。子意欲令聖人不自有其知，而聖人未嘗不有知。無乃乖於聖心，失於文旨者乎？何者？經云：真般若者，清淨如虛空，無知無見，無作無緣。斯則知自無知矣，豈待返照然後無知哉？若有知性空而稱淨者，則不辨於惑智。三毒四倒亦皆清淨，有何獨尊於般若？若以所知美般若，所知非般若。所知自常淨，故般若未嘗淨，亦無緣致淨，歎於般若。然經云般若清淨者，將無以般若體性真淨，本無惑取之知，本無惑取之知，不可以知名哉？豈唯無知名無知，知自無知矣。是以聖人以無知之般若，照彼無相之真諦。真諦無兔馬之遺，般若無不窮之鑒。所以會而不差，當而無是，寂怕無知，而無不知者矣。
24. 難曰：夫物無以自通，故立名以通物。物雖非名，果有可名之物當於此名矣。是以即名求物，物不能隱。而論云聖心無知，又云無所不知。意謂無知未嘗知，知未嘗無知，斯則名教之所通，立言之本意也。然論者欲一於聖心，異於文旨，尋文求實，未見其當。何者？知得於聖心，知無所辨；無知得於聖心，知亦無所辨。若二都無得，無所復論哉！
答曰：經云：般若義者，無名無說，非有非無 ，非實非虛。虛不失照，照不失虛，斯則無名之法，故非言所能言也。言雖不能言，然非言無以傳。是以聖人終日言，而未嘗言也。今試為子狂言辨之。夫聖心者，微妙無相，不可為有；用之彌勤，不可為無。不可為無，故聖智存焉，不可為有，故名教絕焉。是以言知不為知，欲以通其鑒；不知非不知，欲以辨其相。辨相不為無，通鑒不為有。非有，故知而無知；非無，故無知而知，是以知即無知，無知即知。無以言異，而異於聖心也。
25. 難曰：夫真諦深玄，非智不測。聖智之能，在茲而顯。故經云：不得般若，不見真諦。真諦則般若之緣也。以緣求智，智則知矣。
答曰：以緣求智，智非知也。何者？《放光》云：「不緣色生識，是名不見色。」又云：「五陰清淨，故般若清淨。」般若即能知也，五陰即所知也。所知即緣也。夫知與所知，相與而有，相與而無。相與而無，故勿莫之有；相與而有，故物莫之無。物莫之無，故為緣之所起；物莫之有，故則緣所不能生。緣所不能生，故照緣而非知；為緣之所起，故知緣相因而生。是以知與無知，生於所知矣。何者？夫智以知所知，取相故名知。真諦自無相，真智何由知？所以然者，夫所知非所知，所知生於知。所知既生知，知亦生所知。所知既相生，相生即緣法。緣法故非真非真，故非真諦也。故《中觀》云：物從因緣有，故不真；不從因緣有，故即真。今真諦曰真，真則非緣。真非緣，故無物從緣而生也。故經云：不見有法，無緣而生。是以真智觀真諦，未嘗取所知。智不取所知，此智何由知？然智非無知，但真諦非所知，故真智亦非知。而子欲以緣求智，故以智為知。緣自非緣，於何而求知？
26. 難曰：論云不取者，為無知故不取？為知然後不取耶？若無知故不取，聖人則冥若夜游，不辨緇素之異耶？若知然後不取，知則異於不取矣。
答曰：非無知故不取，又非知然後不取。知即不取，故能不取而知。
27. 難曰：論云不取者，誠以聖心不物於物，故無惑取也。無取則無是，無是則無當。誰當聖心，而云聖心無所不知耶？
答曰：然，無是無當者。夫無當則物無不當，無是則物無不是。物無不是，故是而無是；物無不當，故當而無當。故經云：盡見諸法，而無所見。
28. 難曰：聖心非不能是，誠以無是可是。雖無是可是，故當是於無是矣。是以經云真諦無相，故般若無知者，誠以般若無有有相之知。若以無相為無相，有何累於真諦耶？
答曰：聖人無無相也。何者？若以無相為無相，無相即為相。捨有而之無，譬猶逃峰而赴壑，俱不免於患矣。是以至人處有而不有，居無而不無，雖不取於有無，然亦不捨於有無。所以和光塵勞，周旋五趣，寂然而往，怕爾而來，恬淡無為而無不為。
29. 難曰：聖心雖無知，然其應會之道不差。是以可應者應之，不可應者存之。然則聖心有時而生，有時而滅，可得然乎？
答曰：生滅者，生滅心也。聖人無心，生滅焉起？然非無心，但是無心心耳。又，非不應，但是不應應耳。是以聖人應會之道，則信若四時之質，直以虛無為體，斯不可得而生，不可得而滅也。
30. 難曰：聖智之無，惑智之無，俱無生滅，何以異之？
答曰：聖智之無者，無知；惑智之無者，知無。其無雖同，所以無者異也。何者？夫聖心虛靜，無知可無，可曰無知，非謂知無。惑智有知，故有知可無，可謂知無，非曰無知也。無知即般若之無也，知無即真諦之無也。是以般若之與真諦，言用即同而異，言寂即異而同。同故無心於彼此，異故不失於照功。是以辨同者同於異，辨異者異於同，斯則不可得而異，不可得而同也。何者？內有獨鑒之明，外有萬法之實。萬法雖實，然非照不得。內外相與以成其照功，此則聖所不能同，用也。內雖照而無知，外雖實而無相，內外寂然，相與俱無此則聖所不能異，寂也。是以經云：諸法不異者，豈曰[鳥几]截鶴，夷嶽盈壑，然後無異哉？誠以不異於異，故雖異而不異也。故經云：甚奇世尊，於無異法中而說諸法異。又云：般若與諸法，亦不一相，亦不異相。信矣！
31. 難曰：論云言用則異，言寂則同，未詳般若之內，則有用寂之異乎？
答曰：用即寂，寂即用。用寂體一，同出而異名，更無無用之寂而主於用也。是以智彌昧，照逾明；神彌靜，應逾動。豈曰明昧動靜之異哉？故《成具》云：「不為而過為。」寶積曰：「無心無識無不覺知。」斯則窮神盡智，極象外之談也。即之明文，聖心可知矣。
龍樹(ca. 100-200)的《中論》
一、 「空」、「假名」、中
l 眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。(〈觀四諦品〉)
l 以有空義故，一切法得成；若無空義者，一切則不成。(同上)
l 不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。
l 能說是因緣，善滅諸戲論。我稽首禮佛，諸說中第一。
l 無得亦無至，不斷亦不常，不生亦不滅，是說名涅槃。
l 受諸因緣故，輪轉生死中；不受諸因緣，是名為涅槃。
不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。
能說是因緣，善滅諸戲論，我稽首禮佛，諸說中第一。
不生不滅取存在，亦即下文所說的「生」；所以不生不滅可以說是八不中道中最基本的。不常不斷指存在於一連續的時間。不一不異則指存在於一連續的時間狀態的空間關係。不來不出，則指存在於一連續的時間狀態中空間關係改變的情形。八不總的，即是要說因因緣而存在的物其實是空，而若因因緣而存在的物是空，則因緣法本身也不成立。然而因緣法之所以不成立，是因為我們先假設因緣法成立。若因緣法本身的成立和它的不成立是並起的，則因緣法也是空。因緣法若是空，則因緣法的存在並不礙空。
諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。
如諸法自性，不在於緣中，以無自性故，他性亦復無。
若假設諸法皆是因緣所生，這是一個自我矛自的假設。因為這個假設會導致諸法沒有自性的結論；但諸法若沒有自性，則沒有一法能夠成為他法的真正因緣，因為做為因緣的他法，相對於其自身而言的自性也是不存在的。所以若承認因緣的存在，就等於承認「諸法無自性」，若諸法無自性，則沒有一法能做為他法的因緣。若沒有一法能做為他法的因緣，則也不能說諸法則由「他」法所「生」。既不能說是因為自性而自生，也不能說是因為他法而生，也不能說是一半由自性而生一半由他法而生(此即所謂「共」)，所以知道諸法其實「無生」，亦即諸法是空
因緣次第緣，緣緣增上緣，四緣生諸法，更無第五緣。
果為從緣生，為從非緣生，是緣為有果，是緣為無果。
傳統因緣法以因緣、次第緣、緣緣、增上緣來解釋原因。但這樣解釋原因，卻會產生下面的矛盾，亦即果既不是從緣生，也不是從非緣生；既不能說緣裡有果，也不能說緣裡無果。下面即是對破這四種緣的說法。
因是法生果，是法名為緣；若是果未生，何不名非緣。
因為此法能生果，所以我們稱此法為「緣」。但是果如果還沒有生，那此法應該也可以被稱做「非緣」亦即「不是緣」，因為沒有果，就不應該有因。
果先於緣中，有無俱不可；先無為誰緣，先有何用緣。
所以果若先於緣而存在或後於緣而存在都不可以。因為若先於緣而存在，那不應說緣生果；若後於緣存在，那緣其實不是緣，因為還沒有果，怎能說一個緣是緣，或是這個果的緣。
若果非有生，亦復非無生，亦非有無生，何得言有緣。
在上述的情況之下，則果既不是從緣而生，也不是不從緣而生，也不是既從緣又不從緣而生(因為這樣的敘述本身是矛盾的)。所以果是不生的。果既不生，那怎能說有緣。(主要指因緣。)
果若未生時，則不應有滅。滅法何能緣，故無「次第緣」。
果若不生，則也不應認為有滅。因為滅的概念，是緣著生(存在)而有的。既然次第緣的概念前法滅前為後法生的概念，若果既不生，則亦應不滅，那也就無次第緣
如諸佛所說，真實微妙法。於此無緣法，云何有「緣緣」。
「緣緣」則是緣心所產生的現象反過來影響成為一種緣來影響心。如果佛所說的真實微妙法乃是無緣而在，那應不會有緣緣的存在。
諸法無自性，故無有有相。說有是事故，是事有不然。
「增上緣」乃是一事物對其他事物的影響。然而若無自性，則無所謂事物的存在，自然也無法說一事物對另一事的影響與作用。
略廣因緣中，求果不可得。因緣中若無，云何從緣出。
若謂緣無果，而從緣中出。是果何不從，非緣中而出。
在因緣中，求果不可得。因緣中若是無果，則無法說果從緣出。若是緣裡無果，而說果從緣出；那也可以說果從非緣出，因為非緣中也無果。
若果從緣生，是緣無自性。從無自性生，何得從緣生。
果不從緣生，不從非緣生，以果無有故，緣非緣亦無。
若說果從緣生，但前面已說過，若因緣說是對的，那所有的事物都無自性，那說果從緣生，就像說果從無自性生一樣，而無自性就是空，那怎能說果從緣生。果若不從緣生，也不從非緣生，那果就不生，果既不生，緣、非緣也不生。(因為在因緣法中，緣、非緣等事物也必然是從它因緣所生的果。)
諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦。
若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。
若不依俗諦，不得第一義，不得第一義，則不得涅槃。(〈觀四諦品〉)
吉藏（549-623）
I. 三重二諦
此三重二諦並是漸舍義，如從地架而起。何者？凡夫之人謂諸法實錄是有，不知無所有。是故諸佛為說諸法畢竟空無所有。
A. 第一重
言諸法有者，凡夫謂有，此是俗諦，此是凡諦。賢聖真知諸法性空，此是真諦，此是聖諦。令其從俗入真，舍凡取聖；為是義故，明初節二諦義也。
B. 第二重
次第二重。明有無為世諦、不二為真諦者。明有無是二邊，有是一邊，無是一邊，乃至常無常、生死涅槃是二邊故，所以為世諦。中道，為第一義諦也。生死涅槃，並是二邊。以真俗、非真非俗，非生死非涅槃，不二中道為第一義諦也。
C. 第三重
次第三重。二與不二為世諦，非二非不二為第一義諦者。前明真俗生死涅槃二邊，是偏，故為世諦；非真非俗，非生死非涅槃，不二中道，為第一義。此亦是二邊。何者？二是偏，不二是中。偏是一邊，中是一邊。偏之與中，還是二邊。二邊故名世諦。非偏非中乃是中道，第一義諦也。(《二諦章》卷上，《大正藏》四十五冊，九○至九一頁)
II. 以因果言宇宙萬物的存在
A. 邪因邪果
問云：何名為邪因邪果？
答：有外道云：「大自在天能生萬物，萬物若滅，還歸本天。故云：『自在天若瞋，四生皆苦；自在若喜，則六道咸樂。』然天非物因，物非天果；蓋是邪心所盡，故名邪因邪果。」
難曰：夫善招樂報，惡感苦果，蓋是交謝之宅，報應之場。以不達義理，故生斯謬。又夫人類生人，物類生物。人類生人，則人還似人；物類生物，物還似物。蓋是相生之道也。而謂一天之因產萬類之報，豈不謬哉？
B. 無因有果（自然）
問云：何名為無因有果？
答：復有外道窮推萬物，無所由籍，故謂：「無因而現睹諸法，當知有果。例如在莊周魍魎問影，影由形有，形因造化，造化則無所由。本既自有，既末不因他。是故無因而有果也。」
問：無因、自然，此有何異？
答：無因據其因無，自然明乎果有。約義不同，猶是一執。
難曰：夫因果相生，猶長短相形。既其有果，何得無因？如其無因，何獨有果？若必無因而有果者，則善招地獄，惡感天堂。
問曰：有人言：自然有因，自然無因。萬物不同，皆自然有。故無同前過。
答曰：蓋未審察之，故生斯謬。如其精究，理必不然。夫論自者，謂非他，為義必是，因他則非自矣。故自則不因，因則不自。遂言因而復自，則義成桙楯。
C. 有因無果
問云：何名為有因無果？
答：斷見之流，唯有現在，更無後世；類如草木，盡在一期。
難曰：夫神道幽玄，惑人多昧。義經丘而未曉，理涉旦而猶昏。唯有佛宗，乃盡其致。經云：「如雀在瓶中，羅縠覆其口。縠穿雀飛去，形壞而神走。」匡山慧遠釋曰：「火之傳於薪，猶神之傳於形。火之傳異薪，猶神之傳異形。前薪非後薪，則知指窮之術妙。前形非後形，則悟情數之感深。不得見形朽於一生，便謂識神俱喪；火窮於一木，乃曰終期都盡矣。」後學稱黃帝之言曰：「形雖糜而神不化，乘化至變無窮。」雖未彰言三世，意已明未來不斷。
D. 無因無果
問曰：云何名為無因無果？
答：既撥無後世受果，亦無現在之因故。六師云：「無有黑業，無有黑業報。無有白業，無有白業報。」四邪之間最為尤弊。現在斷善，後生惡趣。(《三論玄義》卷上，《大正藏》四十五冊，一頁)
III. 四緣
問曰：學《毗曇》，云何乃成邪見？
答：若言四緣生諸法者，誰復生於四緣？若四緣更從他生，則他復從他，如是無窮。若其四緣自然而有，不從他生者，萬物亦應不由四緣，當墮無因。故從則無窮，窮則無因。由此二門，則不信因果。故久學《毗曇》，成於邪見。(同上，三頁)