Primera Parte: La idea de Dios en Descartes

PRIMERA PARTE

CAPÍTULO 1: LA IDEA DE DIOS EN DESCARTES

Se debe comenzar por el conocimiento de Dios

y después a este solo se debe subordinar

el conocimiento de todas las otras cosas. .....¹

1. Inspiración tradicional de su idea de Dios

1.1. Si se aborda sin parcialidad y sin prejuicios la lectura de las Meditaciones, cuesta mucho creer que en esta obra de inspiración completamente teológica y tradicionalista, se haya podido ver una definitiva ruptura con los métodos e ideas del pasado: es la obra de un filósofo cristiano y católico, que lucha por el honor y la gloria de Dios y su Iglesia² y se presenta contra los ateos, los escépticos y libertinos para demostrar la existencia de Dios y la inmortalidad del alma, una audaz obra de apología mística que, por medio de un genial paso a la ofensiva, pretende que la religión saque provecho de todas las conquistas de la ciencia,³ que, aunque quiere [2] reemplazar la anticuada metafísica de la escolástica aristotélica, pretende asentar la filosofía y teología cristiana sobre bases seguras y firmes como nunca antes,⁴ haciendo de Dios y el conocimiento de Dios el fundamento y la justificación de toda la ciencia, de cada certeza, de la percepción misma así como de la percepción sensible del mundo material.⁵ Ya a través de su título las Meditaciones recuerda a sus afamados predecesores, las Meditaciones de san Agustín y san Anselmo.⁶ Esta coincidencia no puede ser completamente casual, sobre todo si se considera las numerosas y significativas relaciones [13] que se pueden establecer entre la teoría cartesiana y la de ambos grandes doctores de la Iglesia.⁷

La idea de Dios de la cual sale y a la cual vuelve la argumentación [3] de las Meditaciones ⁸ es la idea tradicional de la Iglesia cristiana. Una idea que Descartes toma prestado de la sententia communis, o más bien él no la toma prestada propiamente, si no que él la toma como hecha y acabada, y hasta cierto punto ya analizada, una idea que le parece tan natural que debe ser común a todos y que él no puede imaginar que pueda haber otra ni siquiera un poco diferente.

1.2. Esa idea es la de un ser absolutamente perfecto, infinito, eterno, omnisciente y omnipotente, de un absoluto creador del hombre y del mundo, la fuente absoluta de toda percepción, de toda verdad, de todo existente así como de todas las esencias, posibilidades y actos. Descartes admite la totalidad de los dogmas católicos como algo indiscutiblemente dado.⁹ No solo la Trinidad y la humanidad divina de Cristo, sino también la transubstanciación son hechos indudables que no se pueden comprender, o más bien que no se pueden comprender pero que son tan seguros e inconmovibles como los axiomas de geometría –o más bien mucho más seguros aún, pues ellos están garantizados por la fe y la autoridad sobrenatural [4] de la Iglesia y de las sagradas Escrituras,¹⁰ porque la autoridad de los dogmas, de la Iglesia y de las Sagradas Escrituras es para Descartes tan real como lo había sido para san Anselmo.¹¹

1.3. No se trata pues de un artificio de astucia, ni de una hábil maniobra, cuando Descartes anuncia que él con los principios de su filosofía podía hacer más fácilmente comprensible el misterio de la transubstanciación [14] que como lo había hecho la teología escolástica.¹² A sus ojos, y en este caso creemos que él se expresó con total sinceridad, aquí se presentaba un problema realmente serio: tanto para él como para sus interlocutores –partidarios o adversarios de su filosofía– aquí la nueva doctrina podía obtener un verdadero mérito o una de sus más serias dificultades.¹³ Descartes es sincero cuando se doblega con verdadera humildad ante la autoridad de la Iglesia;¹⁴ [5] y no sólo son precauciones, temores de una alma miedosa y cautelosa —porque Adam ha demostrado con razón que él no tenía mucho que temer— lo que le hace retrasar la publicación de "Le Monde" y más tarde le dictan su extravagante teoría sobre el movimiento. Nos parece que la prudencia de un filósofo tan precavido estaba fuertemente sostenida por la humildad y sumisión del creyente. Él cree en las ideas claras y en su física, pero él cree aún más en Dios, en Cristo y la Iglesia, y nos parece que si hubiese tenido que escoger entre su física y su Iglesia, él no hubiese vacilado –y con toda sinceridad­– en abandonar la primera. De otro modo no podemos explicar esa terrible inquietud, esa notable conmoción interior que se apoderó de él con la noticia de la condenación de Galileo. Es muy en serio que él habla de escribir un comentario del Génesis,¹⁵ y no obstante sus reiteradas declaraciones de no querer mezclarse en cuestiones teológicas, él no vacila en dar una respuesta inequívoca a todas las objeciones y preguntas teológicas que le plantean.¹⁶ [15]

1.4. La idea de Dios de Descartes es la tradicional de la teología cristiana y la manera en que la analiza, los principios que le permiten precisarla, determinar los atributos esenciales de este ser supremo, omnipresente, todopoderoso, son los principios tradicionales de la filosofía escolástica: estas son ante todo las ideas de infinito y de perfección. La idea de perfección es la que desempeña [6] el rol de hilo conductor en la teología¹⁷ cartesiana, exactamente el mismo principio que todos los teólogos desde Plotino y san Agustín hasta Anselmo, Tomás de Aquino, Duns Scoto ¹⁸ y Suárez, habían puesto como fundamento de su especulación. La formulación, que Descartes le dio, está casi palabra por palabra tomada de san Anselmo,¹⁹ retomada por otro lado de este autor por santo Tomás y convertido en patrimonio común de toda la teología posterior. A Dios, fuente de toda perfección, dice él, se le debe atribuir todas las perfecciones que encontramos en las criaturas,²⁰ o al menos todas las que son perfecciones absolutas. Se deben negar todas aquellas que están afectadas por alguna limitación, por alguna imperfección. Se le deben atribuir todas las perfecciones elevándolas al grado infinito.²¹ Se debe ver en las criaturas las huellas del Creador, pero sobre todo y ante todo en el alma humana, que es imagen y semejanza de Dios.²² Se debe consagrar toda la energía [7] intelectual al conocimiento de Dios y de sí mismo,²³ y es en este conocimiento de Dios, en esta visión intelectual, por muy imperfecta [16] y alejada que esté del verdadero conocimiento intuitivo, donde el alma humana encuentra la más alta felicidad que le es accesible sobre la tierra, primicia y promesa de la felicidad suprema de la visión beatífica de los elegidos.²⁴

1.5. Sólo vemos ideas tradicionales y principios tradicionales: el principio de la perfección y el principio de la analogía. Dios el ser supremo,²⁵ la perfección absoluta, infinita y simple, concebida según los principios de la escolástica, analizada con métodos tradicionales.²⁶ Así Descartes se nos presenta claramente como un continuador de la tradición medieval.

2. Falta de precisión. La idea de infinitud

2.1. Sin embargo estas ideas y principios tradicionales,²⁷ manejados por el fecundo y poderoso espíritu de Descartes, arrojan un resultado novedoso, una doctrina a la que no le hallamos paralelo en ninguno de los grandes doctores de la Edad Media. Nosotros encontraremos todos sus elementos y podemos seguir su curso en la síntesis cartesiana, [8] pero esta síntesis sigue siendo un trabajo de plena originalidad y carácter único, digno de ocupar un lugar especial al lado y a continuación de las grandes síntesis de san Buenaventura y Duns Scoto. Ella es tan poderosa como la de aquellos grandes doctores, pero ciertamente menos sutil y menos exacta. Descartes no dispone del admirable aparato conceptual de la escolástica, o más bien no supo tomar prestado a la escolástica de su tiempo, muy debilitada y empobrecida, una terminología suficientemente exacta, y su doctrina adolece de ello.²⁸ Descartes ha bebido en las profundas fuentes de esta admirable corriente de pensamiento, que desde Plotino y san Agustín continúa a través de toda la Edad Media en el mundo occidental. Él ha dado nueva sangre y vida al pensamiento filosófico cristiano y, [17] uniendo su influjo con aquel más directo de san Agustín, ha producido a Pascal y a Malebranche. Pero su sistema, denso y profundo, es oscuro; sus conceptos son vagos, su terminología inexacta. No se puede impunemente ignorar y despreciar siglos de trabajo del espíritu humano, ni tampoco dar la apariencia de hacerlo.²⁹ [9]

2.2. Descartes abandona el método escolástico, se deshace de las "sutilezas" tomistas y escotistas. Él intenta simplificar y condensar su pensamiento, pero si bien es verdad que la escolástica de su tiempo, que se ahogaba bajo el peso de un desmesurado tesoro intelectual acumulado por el trabajo medieval, cayó más y más en un verbalismo estéril, no es menos cierto que ella la conservó como una herencia del pasado.³⁰ A fuerza de querer simplificar y volver su pensamiento claro y accesible a todos, Descartes terminó por volverlo confuso: cualquier término es equívoco, cualquier palabra tiene varios significados diferentes. Aunque es verdad que entia praeter necessitatem non sunt multiplicanda, no es menos verdadero que puede ser todavía más peligroso querer reducir su número a toda costa. Según una penetrante frase de Duns Scoto, el entendimiento natural de ningún modo nos asegura que el universo debe necesariamente ser simple y fácilmente comprensible por nuestro intelecto, por nuestro pensamiento.

2.3. Hechas estas reservas, nosotros debemos reconocer que, si bien Descartes a veces no alcanza la exactitud ni la agudeza de análisis de sus predecesores, por otro lado a menudo el suyo es objetivamente superior a ellos por la potencia y la profundidad de su pensamiento.

2.4. Indudablemente es inexacto decir con F. Ravaisson³¹ y F. Evelin que la idea de infinito ha entrado a la especulación filosófica por primera vez con Descartes.³² [10] Hamelin también [18] se ha equivocado al sostener que Descartes había identificado por primera vez el infinito y la perfección, pues ya desde Plotino, e incluso desde Filón, la idea de esa identificación, la idea de un Dios infinitamente perfecto y perfectamente infinito había llegado a ser la idea central de la especulación teológica y filosófica. Sería fácil amontonar las citas y encontrar en la formulación de algunos teólogos afirmaciones muy claras y exactas³³ de esta idea convertida en sententia communis desde el inicio de la teología cristiana.

2.5. Sin embargo nos parece que esta errónea tesis de F. Evelin y C. Hamelin contiene al menos un grano de verdad. Parece que habría una cierta diferencia en la manera que Descartes y sus predecesores proponen esta idea. Sin duda no es verdad que Descartes fuese el primero en afirmar que la infinitud sea necesariamente inherente a la esencia divina, pero creemos que nunca, puede ser desde Plotino, esta característica había sido afirmada con tanta fuerza y sobre todo que el significado de esta idea nunca se había expresado tan completa, exacta y claramente como lo hizo Descartes.³⁴ El análisis de este concepto nos permitirá darnos cuenta de ciertas modificaciones de la idea tradicional de Dios que se encuentra en Descartes, así como la elección de sus pruebas [11] de la existencia de Dios; y las modificaciones que él estuvo forzado a hacerles.

2.6. El importantísimo rol de la idea del infinito ya ha sido bien demostrado por Gilson,³⁵ el cual ha mostrado las fuentes neoplatónicas de esta idea, así como también las vías por las cuales la doctrina plotiniana actuó sobre el pensamiento de Descartes: ante todo fue el influjo del cardenal de Bérulle, de Gibieuf ³⁶ y, nosotros agregaremos [19] aquellas lecturas hechas bajo el influjo del cardenal y de los padres del Oratorio; y por otro lado es el influjo de los trabajos matemáticos de Descartes que, al darle una idea más clara y exacta de la cantidad infinita y la extensión infinita, le permitirán comprender y formular mejor el infinito de la perfección y de la omnipotencia.

2.7. En efecto, los filósofos y teólogos del Medioevo, aunque proclaman la absoluta infinitud de Dios, aunque afirman resueltamente que Dios es infinito, la mayoría de ellos sólo tuvieron una idea muy vaga del infinito mismo. Ellos tenían, por decirlo así, muy poca confianza en esta idea, que le parecía, al menos a la mayoría, manchada por su carácter de negatividad y, aunque para ellos la infinitud divina no era en absoluto una privación,³⁷ [12] permaneció poco menos que un concepto negativo.³⁸ El cual se confunde, un poco peligrosamente, con la idea de la teología negativa, de la que parece ser a la vez consecuencia y fundamento. Dios era infinito e incognoscible, y Él era lo uno porque era lo otro. Él era infinito también porque estaba por encima de todos, por encima de todo, sobre toda extensión y sobre toda percepción, sobre cualquier cualidad, que le pudiera convenir, sobre toda cantidad, que se pudiera aumentar por la adición de alguna cantidad finita; pero no obstante esta correcta y clara visión, el infinito aparece al mismo tiempo solo como la conclusión, como la última meta de una serie ascendente,³⁹ como algo deducido, como una propiedad dudosa, en suma, cuya no-contradicción y atribución a Dios debe ser demostrada.⁴⁰ Dios es infinito, pero lo es, o porque Él es perfecto y su perfección no puede ser limitada,⁴¹ o lo es a pesar de su perfección, o ambas a la vez. Se busca demostrar [20] que la infinitud no es contradictoria con su ser, que no es especialmente incompatible con la perfección, sino que por el contrario es requisito para ella;⁴² [13] y debemos darnos cuenta que esta prueba no era muy fácil, cuando se piensa que la imposibilidad de un infinito actual, de un infinito realizado era en cierto modo un dogma para todo el Medioevo como para la Antigüedad, y que se ha mantenido hasta nuestros días. Era un vestigio de ideas helenísticas que el concepto de infinito arrastraba consigo y del que no conseguía librarse, y para Descartes siempre será un inmortal título de gloria haber roto definitivamente con aquel prejuicio, aunque era universalmente admitido en su época, y haber reconocido y afirmado la naturaleza racional del concepto de infinitud.⁴³ Esto es un gran progreso realizado por Descartes, un gran éxito frente a sus predecesores medievales.

2.8. Pero por otro lado la idea de infinito había conquistado el pensamiento de Descartes tan completamente que apenas la puede separar y distinguir de la idea de la perfección. El Dios cartesiano no es solamente infinito y perfecto, no es solamente infinito porque sea perfecto y por consiguiente por encima de toda restricción y libre de toda limitación: la infinitud forma, por así decir, lo más profundo de su esencia. Él, por así decirlo, no es infinito: Él es la infinitud misma, y a veces la exposición de Descartes parece hallar en la infinitud la raíz misma de la perfección divina.⁴⁴ En todo caso [14] no es sólo quoad nos que Dios es conocido de la manera más adecuada sub ratione infiniti, como Duns Scoto pensó, no es solo in statu viae, cuando la noción de infinito es la más alta que nos sea posible concebir. Para Descartes la idea de infinitud se mezcla casi completamente con la idea de perfección y Dios notus sub ratione divinitatis y sub ratione infiniti no son para él dos ideas esencialmente diferentes. Es por eso también que, siendo el infinito la esencia misma de Dios, [21] Él no es para Descartes simplemente infinito, sino infinitamente infinito; no es la infinitud del ser, no es en su esencia profunda el ser infinito y absoluto, sino, por decirlo así, el infinito de más alto grado, la infinitud del poder y la libertad absoluta, es la voluntad y el poder absoluto, poder y fuerza creadora infinita, infinita y absolutamente libres y eficaces.⁴⁵

3. Relación entre su física y su metafísica. Libertad y Omnipotencia de Dios

3.1. El rol de la idea del infinito como expresión y fuente [15] de la perfección y del valor supremo, nos permite comprender el voluntarismo de Descartes, así como también su idea de la absoluta libertad divina, libertad ilimitada y creadora, sin tener que recurrir a explicaciones extrínsecas, sin introducir en nuestra interpretación motivos externos al sistema; nos parece que en todo caso Descartes fue llevado directamente, partiendo de la idea de infinitud, a su idea de Dios y de la libertad.

3.2. Se habría podido intentar explicar la doctrina cartesiana de un Dios creador de las esencias y los existentes, que fija y determina en su soberana y absoluta libertad el bien y el mal, tanto el real como el posible, creador tanto de las verdades como de los seres, por el deseo de Descartes de fundar su física de causas eficientes sobre una concepción metafísica, por su deseo de abolir las reflexiones y explicaciones finalistas en la ciencia.⁴⁶ Sin embargo a nuestro entender este recurso es muy desproporcionado con el objetivo que pretende. Si Descartes realmente solo ha querido dar una fundamentación general a su física de causas eficientes, hubiese podido, hubiese debido, limitarse a señalar la imposibilidad de descubrir y reconocer los objetivos o fines que podía ponerse la inteligencia divina, aquellos objetivos y fines últimos, [22] que Él habría asignado al curso de la naturaleza; la infinitud de Dios, la incomprensibilidad de sus proyectos le daban todo lo que necesitaba para este propósito.⁴⁷ Descartes no hubiera necesitado recargarse con una teoría teológica que era bastante problemática y que no añadía, desde el punto de vista de la ciencia, absolutamente ningún nuevo argumento. De hecho ni en [16] las Meditaciones ni en los Principios hace uso de aquella teoría. Descartes estaba suficientemente versado en teología, en las discusiones y controversias teológicas de su tiempo para no darse cuenta que la doctrina de un Dios creador de las verdades, que por su voluntad libre y perfectamente indiferente fija el bien y el mal, solo podía suscitarle innumerables dificultades,⁴⁸ y que en lugar de servirle como apoyo y fundamento de su física, solo le uniría una teoría aún más inaceptable, que solo podía arrastrarla en su reprobación. Sería una táctica muy torpe querer fundar y sostener una teoría física y metafísica, difícilmente plausible, a través de una doctrina teológica que no había despuntado, y todo lo que nosotros sabemos de Descartes nos permite suponerlo incapaz de tal torpeza. Descartes lo supo muy bien y es casi de mala gana que él la publica.

3.3. Pero es verdad que Descartes había creído en un momento dado, en la época cuando comienza la elaboración consciente de su metafísica,⁴⁹ que su doctrina de la libertad [17] divina se podría armonizar con su física e incluso servirle de base. Descartes escribe [23] a Mersenne⁵⁰ en 1630, rogándole de publicar en todas partes que Dios libremente había fijado las verdades eternas como un rey decreta las leyes de su reino, pero esto fue en una época en la que él estaba preocupado ante todo por cuestiones metafísicas y teológicas; por consiguiente es posible que, partiendo de la idea de Dios, basándose sobre la idea metafísica de un Dios absolutamente libre, creador absoluto, él haya llegado a la conclusión de la imposibilidad de recurrir a la explicación finalística en la ciencia. Por lo demás, eso es lo que él mismo nos dice.⁵¹ [18]

Se puede comprender bien como, partiendo de esta concepción de un Dios creador absoluto, infinita y definitivamente libre e indiferente, Descartes haya llegado a la negación de las causas finales como medio de explicación; en cambio el proceso inverso no nos parece aceptable.

3.4. Por lo demás, Descartes no afirma que no haya ninguna finalidad en el mundo, no afirma que a Dios le sea imposible ordenar y disponer las cosas de este mundo de tal manera que ellas se orienten a un propósito o fin supremo. Descartes quiere negar algo completamente distinto: a saber, que este fin, ni ningún otro fin en general podría determinar la acción divina, hacer necesaria su decisión, [24] subyugar su voluntad, limitar su libertad. Ningún objetivo puede colocarse sobre, o anteponerse a la acción de Dios, trabar o coartar su libertad creadora. Pero es algo completamente diferente negar la posibilidad que Dios haya ordenado el mundo creado en vista de un fin: esto sería negar el carácter racional de la acción divina, sería convertir su voluntad en inconsciente, rebajarla al nivel de un instinto ciego, a una simple fuerza de la naturaleza. Descartes no niega que Dios haya podido prefijar las cosas y los sucesos, él no niega la providencia.⁵² Solo niega la necesidad de una cierta prefijación, niega la determinación de la voluntad divina por una necesidad [19] distinta a su propia esencia. Y en cuanto atañe a la física, él tampoco niega la posibilidad de la existencia de fines en la naturaleza, solo sostiene la imposibilidad de reconocerlas, la incapacidad de nuestro entendimiento limitado y finito para reconocer los fines que la voluntad infinita de Dios podría haber prefijado en su libre acto creador de la naturaleza, la necesidad de abandonar esta búsqueda ociosa, necesariamente infructuosa e inútil, pues cualquiera que sean esos desconocidos fines, Dios hace, o haría, que se alcancen a través de una serie de causas eficientes que obrasen, produjesen sus efectos e interactuasen entre ellos según las leyes de la causalidad eficiente.

3.5. La infinitud de Dios y la imposibilidad de conocer sus "principios racionales" (si tiene algo parecido), así como los fines que ha podido asignar a la naturaleza (si lo ha hecho) es todo lo que necesita como fundamento metafísico de su física de causas eficientes. Descartes es plenamente consciente de esta suficiencia y ni en los Principios ni en las Meditaciones utiliza otros argumentos distintos. Todo lo que exceda estas afirmaciones está, por así decirlo, de más y solo puede crearle dificultades, siendo absolutamente inútil para la fundamentación de la física [25] y la ciencia en general. Si las verdades matemáticas son fijadas libremente por la voluntad divina, o necesariamente concebidas por su inteligencia, si su omnipotencia está limitada por lo posible (lo lógicamente posible), o si, por el contrario, se extiende también a lo imposible y absurdo: de todo esto no se puede colegir lo más mínimo para las ciencias de la naturaleza. Las verdades matemáticas y lógicas en ningún caso son fines de la acción divina, y si ellas quizás pueden ser consideradas como estableciendo una limitación a su omnipotencia, ellas solo lo hacen en tanto fines regidos por su voluntad.

3.6. Se puede aun ir más lejos: si se toma literalmente esta concepción de omnipotencia absoluta, de indiferencia infinita, la ciencia misma llegaría a ser imposible. Pues en tal caso todo sería igualmente probable, y las más claras razones no nos podrían garantizar en absoluto ni la verdad ni la existencia [20] de ninguna cosa. La indiferencia absoluta, esta exagerada omnipotencia que Descartes quiere atribuir a Dios, en realidad no es compatible ni con su física, ni con su psicología, ni con su metafísica ni con su teoría del conocimiento. Ella no permite afirmar ni la inmutabilidad ni la veracidad esenciales de Dios.

3.7. Descartes de hecho ha palpado bien las innumerables dificultades que esta doctrina implica. Él ha visto bien que cada vez que la enseña, cada vez que la afirma expressis verbis, es forzado a abandonarla cada vez que el procede a un análisis metafísico cualquiera, cada vez que él trata un problema concreto, sea de teología o incluso de metafísica.⁵³ Él se da cuenta claramente que es forzado a abandonarla y servirse del principio de perfección o de analogía en vez de ella. Las cartas de Descartes nos permiten seguir paso a paso la evolución de su pensamiento. [26] La decidida y, por decir así, entusiasta declaración de las primeras cartas a Mersenne (de 1630) muy pronto es reemplazada por una concepción mucho más titubeante e insegura,⁵⁴ y hacia [21] el final de su vida le vemos abandonar definitivamente todo lo que aquella doctrina contenía de hiperbólico y retornar a la teoría clásica, a la de de santo Tomás y Duns Scoto, de la cual había salido y a la cual vuelve. En las cartas a Henri More ⁵⁵ y a Clersellier⁵⁶ se encuentra la última palabra de Descartes, la última fase de su pensamiento: [22] Dios puede todo, Dios crea todo, Dios es libre; Dios es la fuente libremente creadora de las esencias y los existentes, de lo posible y lo real, del ser y la verdad. Pero Dios no puede hacer lo imposible, ni lo contradictorio, no puede crear lo absurdo ni lo malo, porque no puede quererlo, porque lo imposible, lo contradictorio, el mal, es nada, se destruye a sí mismo y no puede ser un término ni de la acción, ni de la voluntad, ni del pensamiento divino.⁵⁷

4. Autoconocimiento. Relación entre voluntad, entendimiento y libertad

4.1. Por otro lado se puede verificar cómo el uso riguroso y sistemático del principio de analogía y el principio de perfección, especialmente en su forma cartesiana de la perfección esencial del infinito, conduce a Descartes a su idea de Dios. Descartes sale del cogito, de la intuición inmediata de sí mismo, de la intuición del yo, del espíritu humano que se revela a sí mismo como esencialmente limitado, finito e imperfecto, como una imagen y semejanza lejana y dependiente de la infinita e infinitamente perfecta esencia de la persona divina. Tan profunda es esta imperfección y esta dependencia, que en sentido estricto es imposible conocer el alma, el espíritu humano, [27] sin al mismo tiempo y en el mismo indivisible acto de intuición inmediata, aprehender, conocer y ver a Dios. Es imposible [23] ver el alma sin al mismo tiempo ver a Dios,⁵⁸ y en cierto modo solo sobre el fondo infinito de la absoluta luz divina es que nuestro espíritu y nuestra alma se destaca como una sombra. Sólo en cuanto ella es bañada por la luz divina, sólo en cuanto que es un retrato de Dios, nosotros podemos aprehenderla en un acto de visión intuitiva.

No podemos separar el conocimiento de Dios del autoconocimiento, ni el conocimiento del alma del de Dios. Cuanto más nos adentremos en nosotros mismos, cuanto más profundicemos este conocimiento íntimo que tenemos de nosotros mismos, tanto más nos comprendemos como imagen de Dios y tanto más conocemos a Dios.⁵⁹

4.2. Esta imagen imperfecta y oscura, finita y limitada, naturalmente sólo nos puede suministrar un conocimiento imperfecto y lejano, tan alejado e inadecuado como es posible. Entre nuestra alma y Dios hay un gran abismo, el que separa lo finito de lo infinito. Sin embargo es el único camino que nos está abierto, el único medio que poseemos, pues nuestro espíritu finito y limitado no puede comprender ni abarcar el infinito.⁶⁰ Dios, en la infinita y absoluta claridad de su esencia permanece siempre inasequible a nuestro entendimiento, que en este mundo (in statu viae) no puede tener un conocimiento intuitivo y completo.⁶¹ La idea de Dios, aunque es la más clara de nuestras ideas, permanece indeterminada a pesar, o quizás precisamente a causa de su grandiosa claridad. Ella es demasiado clara, demasiado luminosa [24] y nos ciega. Pero nuestra alma, imagen burda e imperfecta, puede servirnos como punto de partida, puede permitirnos, analizando sus perfecciones e imperfecciones, [28] inferir la existencia de análogas perfecciones en Dios, las cuales no son limitadas y finitas sino infinitas y absolutas. Y así llegamos a afirmar y a poner en Dios una sabiduría, una bondad, un entendimiento infinito, una voluntad infinita.⁶²

4.3. En el análisis de las facultades del espíritu humano encontramos una cuyo carácter esencialmente distinto a todas las otras atrae inmediatamente nuestra atención. Esa cualidad peculiar es la de la voluntad, la cual, incluso en nuestra alma, posee una perfección infinitamente más alta que la de las otras facultades.⁶³ La voluntad es infinita, es libre: es infinita y libre por su esencia misma.⁶⁴ Ella es, por sí misma, la cualidad por la cual nos acercamos más a la perfección absoluta. La voluntad es sobre todo la potencia que nos permite hallar una analogía entre Dios y el hombre. La voluntad libre e infinita es la cualidad más noble del hombre, la más perfecta por su esencia misma, y no solamente por el grado de perfección relativa que ella alcanza en nosotros.

La esencia del entendimiento es compatible con la limitación –nuestro entendimiento, que es creado, es finito–; en cambio la voluntad es infinita y libre.⁶⁵ La voluntad conforme a su esencia misma no puede tolerar límites, ella solo puede ser libre.⁶⁶ Su peculiar esencia, su naturaleza [25] solo puede ser infinita, es decir, perfecta, libre y por consiguiente absoluta, o no es nada. La voluntad no puede ser limitada; tal es su esencia que, aparte el poder que le es inherente, que es finito en el hombre e infinito en Dios, en sí misma no es más grande en Dios que en el hombre.⁶⁷ La voluntad, por su esencia misma, no puede existir más que en un estado de perfección, libertad e infinitud. [29] Incluso caída y pervertida por el pecado, ella preserva estos rasgos de perfección ontológica.⁶⁸ Es en la infinitud de nuestra voluntad, que es la más alta perfección del alma, que reconocemos nuestra semejanza con Dios.⁶⁹ Es a través de la absoluta libertad de nuestra voluntad que nosotros somos imagen de Dios. La voluntad es, propiamente hablando, el sello que Dios ha impreso en su obra. Es en ella que nos sentimos Dios y es esta infinitud, que nos es inmanente, la que nos permite tender y alcanzar, quizás comprender, el infinito trascendente, la perfección absoluta, a Dios.

Hemos visto que la naturaleza de la voluntad es más perfecta que la del entendimiento. Ella es de una condición tal que no puede admitir ninguna imperfección ni limitación. Ella es infinita por su esencia misma y por consiguiente divina por excelencia. La voluntad es pues la que expresa la esencia más profunda de Dios; y es ante todo como voluntad absoluta, infinita, infinitamente poderosa y libre que Descartes pensará a Dios.⁷⁰ [26]

4.4. Sin embargo, a pesar de la esencial semejanza entre la voluntad divina y humana, es absolutamente necesario colocar firmemente entre ambas una distinción profunda e importante. La voluntad divina es, según Descartes, absolutamente indiferente; ella no sólo no está sometida a ninguna necesidad externa (para Descartes, y para la doctrina tradicional de la escolástica, lo voluntario y lo necesario⁷¹ son totalmente incompatibles) sino que es absolutamente independiente “de todas las razones de la razón”, es creadora del bien y del mal, creadora de la verdad y del ser. La voluntad humana, por el contrario, está necesariamente determinada por la razón. Una gran claridad de la razón engendra necesariamente una fuerte inclinación de la voluntad; y la claridad absoluta, el conocimiento absolutamente claro y distinto determina [30] necesariamente un acto de la voluntad humana. Un conocimiento claro y distinto produce, o, si se ve mejor, activa necesariamente una decisión de nuestra voluntad.⁷²

En un primer momento puede parecer que esta diferencia, que parece subordinar la voluntad humana al entendimiento, la libertad a la necesidad, esté en contradicción formal con la doctrina de la libertad infinita, de la similitud y paralelismo entre la voluntad humana y la libertad divina, que acabamos de esbozar. Puede parecer que al afirmar la dependencia de los actos de la voluntad a las percepciones del entendimiento, al afirmar la producción necesaria de los primeros, Descartes suprime en el fondo toda libertad, vuelve imposible y falsa la analogía entre el hombre y Dios. Las facultades que de entrada parecían ser por sus esencias casi idénticas en Dios⁷³ y el hombre, ahora parecen que no pueden ser comparadas. Sin embargo creemos [27] que esta conclusión sería precipitada.⁷⁴ Tratemos de ver más de cerca, aquello que establece en el pensamiento de Descartes la esencial diferencia entre la voluntad, entre todos los actos voluntarios –pues en su extremadamente vaga e inexacta terminología Descartes no distingue entre los actos de la voluntad, las voliciones propiamente dichas, y los actos simplemente voluntarios— y los otros estados del espíritu humano.

4.5. Descartes reconoce solo dos grandes clases de fenómenos psíquicos: las acciones y las pasiones o, como se diría hoy, los actos y los estados del alma.⁷⁵ Lo que ante todo caracteriza a la voluntad –y en donde es sinónimo con cada acto– es precisamente su actividad espontánea [31] y propia. La voluntad es, según Descartes, absolutamente independiente, ella actúa espontáneamente en virtud de su propia fuerza, de su propia perfección, de su propia infinitud. Es por ahí que se manifiesta el carácter de infinito necesariamente inherente a la voluntad: su espontaneidad no es más que otro aspecto.⁷⁶ Esto ocurre no solamente porque la voluntad, según su propia naturaleza, puede poseer una infinitud extensiva, que se dirige y se determina a querer una infinidad de objetos diferentes, que Descartes le da una especie de preponderancia [28] sobre el entendimiento. Esta infinitud extensiva, esta posibilidad de querer todos los diferentes objetos con igual perfección en el acto de la voluntad, solamente es secundaria, la cual está basada y deriva de un carácter mucho más profundo y esencial. La infinitud de la voluntad aparece en cada uno de sus actos y esto precisamente es lo que nos permite comprender el hecho de su ilimitada posibilidad de acción. La voluntad es espontaneidad, es un inicio absoluto, la base de una cosa absolutamente nueva. La voluntad se posee a sí misma, sus actos existen por su propio poder.⁷⁷ Es libre porque es espontánea, porque la espontaneidad es la más alta perfección imaginable, porque un acto verdadera y realmente espontáneo es casi un acto creador, porque es en la "superabundancia de su propia esencia"⁷⁸ donde el alma encuentra [32] la fuerza necesaria para un acto libre, para la determinación absoluta de sí misma. Y como bien sabemos, infinito [29] y absoluto son sinónimos para Descartes.

5. Espontaneidad de la voluntad. Independencia de la voluntad divina

5.1. En cambio el intelecto es pasivo. El rol del entendimiento es recibir las impresiones, comprender las ideas, conocer las verdades; y su acción es más perfecta, cumple su rol específico mucho mejor cuando es más impersonal, cuando se suprime, por así decirlo, a sí mismo, cuando no hace aparecer su influjo, pues su influjo, al introducir en los objetos del conocimiento algo que no se contiene en ellos, lo falseará, lo oscurecerá y lo hará imperfecto. El rol del intelecto, del entendimiento es el de registrar las cosas como son, dejar hablar a los objetos su propio idioma, funcionar como un médium transparente o, si se nos permite esta moderna comparación, ser solamente un disco sensible, que registra las impresiones que le dejen los seres, seres que existen sin él, antes de él e independientes de él. Todo lo que es activo y personal en los actos del pensamiento, pertenece a la voluntad; todo lo que es impersonal y pasivo, al entendimiento. Los actos del pensamiento, buscando y persiguiendo la solución de un problema, aplicándose y prestando atención, son actos de la voluntad; en cambio la clara y distinta comprensión de la solución es un acto pasivo del intelecto; pues la verdad misma es la que a través de su propia luz obra sobre la razón, que no hace más que recibirla.⁷⁹ Los actos de la comprensión, los actos del entendimiento son en cierto modo dirigidos de fuera hacia adentro; ellos tienen su fuente en los objetos y su meta en el alma, que en el conocimiento,recibe el efecto de las cosas sobre ella. Los actos de la voluntad, en cambio, salen del alma, para desembocar en los objetos. El alma es la fuente de esos actos. En una palabra: el entendimiento es receptivo y [30] pasivo, la voluntad es activa y espontánea.

Nosotros insistimos [33] sobre este carácter de verdadera espontaneidad, porque es el más importante y característico de todos, porque él es el único que expresa la independencia y autonomía del espíritu, porque solo él permite distinguir netamente los actos de la voluntad de cualquier clase de simple deseo y de cualquier clase de simple inclinación y de cualquier especie de pasión del alma.

5.2. En efecto, las pasiones del alma propiamente dichas poseen también una especie de actividad; en cierto modo el alma es activa, se dirige al objeto de su deseo, pero esta actividad no es espontánea. El alma es arrastrada por su deseo, no se determina por sí misma, el alma no posee su pasión, es ella la que es poseída. Ella no es la fuente de su acción, ella es pasiva en esta acción; y esto ocurre porque las pasiones del alma no están bajo su poder como los actos de su voluntad. El alma no gobierna sus pasiones sino que las sufre. Esta distinción es tradicional en la escolástica,⁸⁰ pero rara vez ella ha sido reconocida en toda su importancia. Solo rara vez los conceptos de espontaneidad y autonomía han servido para definir la voluntad y la libertad: y es un mérito de Descartes haber comprendido bien su importancia capital. La doctrina tradicional y, quizás también se puede decir, la moderna psicología, aunque conocen bien esta distinción, ignoran su importancia y su verdadera naturaleza.⁸¹

Esta espontaneidad esencial, comparada con la no menos esencial pasividad del entendimiento, explica e implica la superioridad de la voluntad sobre el intelecto. Este último [31] no hace más que registrar, percibir y representar las entidades ya constituidas, ya existentes y del todo acabadas. La voluntad en cambio es creadora, es la que erige, crea, produce y constituye entidades de todo tipo. Por consiguiente, el entendimiento en su existencia [34] y en su acción está subordinado a la existencia y a la acción de la voluntad; él no puede ser considerado como fuente productora y creadora de las entidades, tanto ideales como reales.

5.3. Es necesario que el entendimiento, incluso el entendimiento divino (si el entendimiento divino todavía se debe considerar como entendimiento, si ese término, no obstante la imposibilidad de una predicación unívoca, debe designar algo en Dios que sea comparable a nuestro entendimiento) encuentre ya constituidas y acabadas las entidades que serán sus objetos. Entonces es necesario que el acto de voluntad divina preceda –naturalmente, no en un orden temporal sino eterno– cada acto del entendimiento divino; por consiguiente es necesario que las verdades eternas, las esencias y sus relaciones sean puestas y creadas por la voluntad divina antes de ser concebidas por el entendimiento divino.

5.4. Otra reflexión nos permite presentar esta doctrina cartesiana bajo un punto de vista algo distinto, esto es, desde el punto de vista de la libertad, de la independencia innata de la voluntad, opuesta a la sujeción no menos esencial del entendimiento.⁸² Según Descartes el entendimiento, por su propia función esencial, es receptivo y pasivo, por consiguiente depende de los objetos a los cuales se refiere. El entendimiento no es pues libre; está sometido a los existentes y a sus esencias, que en cambio son independientes respecto [32] al entendimiento y por tanto son superiores a él. El entendimiento es, en una palabra, una función natural, en el sentido estricto de la palabra “naturaleza”:⁸³ [35] subordinado a la necesidad y que es más perfecto en su acción cuando está más conforme con algo, que no es él mismo, cuando se vuelve más dependiente, más sujeto a la necesidad. El entendimiento, hemos dicho, solo puede registrar lo que es; por consiguiente si la voluntad tuviese que conformarse al entendimiento, la voluntad ya no sería libre, sino sometida a una necesidad de la naturaleza.⁸⁴ Si la voluntad divina tuviese necesariamente que escoger lo mejor, ella estaría en este caso; si el ejercicio de la libertad estuviese necesariamente [33] ligado a una elección, si libertad no significase nada más que libre albedrío (en el sentido exacto del término), la voluntad no estaría sometida solo al entendimiento sino también a las cosas que determinan al entendimiento mismo, sometida por la naturaleza y las naturalezas. Dios ya no sería libre, ni creador, ya no sería el ser supremo y perfecto, y en una palabra ya no sería Dios; y por consiguiente no existiría en absoluto.

5.5. La voluntad divina es pues necesariamente independiente y libre de cualquier influjo del entendimiento divino. Sin embargo no se debe pensar en una indiferencia análoga con la indiferencia posible en la voluntad humana.⁸⁵ El entendimiento divino no presenta a la voluntad divina los posibles, las verdades y los seres en tanto que posibles y ya esencialmente constituidos ante sí, como ya dotados de sus perfecciones esenciales; la voluntad divina no se limita a hacer una elección puramente arbitraria entre aquellos posibles que ya están constituidos como posibles: esto sería una comprensión demasiado primitiva y antropomórfica.⁸⁶ Aunque a veces la encontramos en Descartes, por ejemplo en los Principios, no nos parece conforme a su propio pensamiento.⁸⁷ La voluntad divina es tanto la fuente de todos los posibles en su posibilidad como la de todos los seres en su existencia. Él es el que [36] hace posible los posibles, Él es quien las hace representables y pensables por el entendimiento. Antes [34] de este acto primordial de la voluntad divina de ningún modo lo posible "es", ni siquiera es posible como tal, y por consiguiente el entendimiento está absolutamente vacío y sin objeto.⁸⁸ El pensamiento comienza con un acto de voluntad, al cual le sigue el entendimiento, y de modo receptivo y pasivo registra, comprende y conoce. La voluntad divina no solamente estaba, por así decirlo, necesariamente obligada a estar indiferente, puesto que ella no podía encontrar algo que le fuese superior y que pudiese determinarla o limitarla, sino que incluso la determinación misma solo se volvió posible después de este acto primordial de la voluntad divina, y la elección (incluso la elección del “libre albedrío”) no se ha podido ejercer hasta cuando los objetos y las posibilidades, sobre las que pudiese apuntar, hubiesen sido ya puestos por el acto libre de la voluntad creadora de Dios.

6. Verdades eternas, libertad y arbitrariedad

6.1. Las verdades eternas, dice Descartes, son creadas por Dios.⁸⁹ [35] Pero Él lo ha hecho así, no porque era bueno crear el mundo en el tiempo, sino al contrario: porque Él lo ha creado en un determinado momento, entonces ahora es bueno que sea así. Dios ha querido que 2+3=5, y así es como (ahora) es verdad que 2+3=5, no al revés.⁹⁰ Dios establece libre y soberanamente las leyes de su reino.⁹¹ Esto parece que nos conduce directamente a un relativismo extremo. Y la inmutabilidad de la voluntad divina sería, así lo creemos, una garantía muy débil, ella sería absolutamente insuficiente si nosotros quisiéramos representarnos el modo de actuar de la voluntad divina como una decisión arbitraria. Pero Descartes no se la representó así. Él no ha pensado esta teoría porque quisiera hacer relativas e inestables las verdades y perfecciones, sino al contrario, porque él la ve como el único medio para salvaguardar su valor objetivo y absoluto, y reconciliarlas con la infinita perfección y el infinito poder y libertad [37] de Dios. Es imposible que Dios encuentre ya constituidas las esencias y perfecciones como independientes de su acción creadora. Para Descartes es necesario evitar cualquier afirmación que pudiese implicar una limitación o imperfección en Dios; porque solo colocando un Dios absolutamente perfecto a la base de todo podemos estar seguros del valor objetivo de nuestras concepciones. No se debe imaginar que Dios primero asentó las esencias del 2 y el 3, el triángulo y el ángulo, y luego decretó tal o cual verdad sobre el triángulo o sobre los números. No olvidemos que para Descartes las mismas relaciones son esencias, son "naturalezas verdaderas e inmutables", y que estas naturalezas y esencias se funden, mirándolo bien, [36] con las verdades eternas. Decir que Dios hubiese podido hacer que 2+3 no sea igual a 5, equivale a decir que Él hubiese podido no crear esas esencias; que Él en su lugar hubiese podido crear otras esencias y establecer otras relaciones intrínsecas diferentes a las que ha establecido. Él podría porque eso no sería incompatible con su infinita perfección, pues nosotros sabemos que Descartes no admite que Dios sea capaz de producir el mal y con eso perjudicar su propia perfección. Esta convicción es la base implícita de toda la filosofía cartesiana, y ella, como ya hemos dicho, además es reconocida explícitamente por Descartes.

6. 2. Completamente diferente es el caso de la voluntad humana. Ella no es creadora; y aunque en sí misma es infinita, no es la voluntad de un ser infinito. Es infinita y perfecta por su naturaleza, no por la nuestra. Ella no expresa nuestra naturaleza, como tal imperfecta, limitada y finita: es la infinita esencia de Dios la que ella manifiesta mucho mejor. La voluntad humana encuentra las esencias y todos los seres ya creados, ya completamente [38] constituidos por Dios. Ella no tuvo necesidad de crearlas; además no habría podido. Su entendimiento se las propone,⁹² ella las quiere y se determina a sí misma: pero no sucumbe a una atracción invencible, no sigue las leyes de una acción de la naturaleza, no se somete a los mandatos e ideas del entendimiento. Al contrario, es ella quien ordena, la que decide y la que se decide: pero ella no se decide, por así decirlo, en el vacío. Ella debe tomar posición frente a los seres y las esencias creadas por la voluntad divina, y es evidente que su propia perfección exige que sus actos permanezcan en la más grande conformidad posible con los actos y decisiones de Dios.

6.3. La voluntad no es un poder ciego, la libertad no es arbitrariedad. La voluntad sigue necesariamente [37] el bien y la verdad: la voluntad creada se adecúa y sigue los caminos de la voluntad divina. *⁹³ La voluntad es tanto más libre si obra con conocimiento; ella se decide y y se determina más espontáneamente cuando reconoce mejor el bien y la verdad; ella es tanto más libre cuanto menos dude; ella es tanto más perfecta cuanto sea menos incierta en estas decisiones y, en el caso límite, en caso de realizar la perfección suprema donde el alma reconoce su vía con la máxima claridad posible, la voluntad no duda, no escoge, sino que se dirige necesariamente hacia el bien y la verdad que le presenta su entendimiento.⁹⁴

Pero ¿cómo conciliar la libertad de la voluntad con la necesidad de su acción? ¿Cómo se puede admitir que la voluntad, que es esencialmente libre, sin embargo tenga necesariamente que cumplir unos actos determinados por el entendimiento? [39] ¿Cómo es posible salvaguardar la autonomía de la voluntad, si necesariamente se debe amoldar a las ideas claras y distintas del entendimiento? ¿No volvemos a caer en el reino de la pura necesidad? ¿Acaso la necesidad y la libertad no son recíprocamente incompatibles y contradictorias?

6.4. Parece que hay dos vías para escapar de esta aparente contradicción. Una nos es dada por una distinción extraordinariamente importante que Descartes hace en su carta del 15 de mayo de 1648 al P. Mesland;⁹⁵ la otra, más [38] general y profunda, nos es dada por el principio de perfección, por las reflexiones teológicas, que en definitiva son la base de todas las teorías filosóficas de Descartes.

7. Necesidad y libertad de la voluntad

7.1. La necesidad de la voluntad no es una necesidad metafísica, es decir, no es una necesidad de la naturaleza sino una necesidad moral. O dicho metafísicamente: siempre existe la posibilidad, al menos una posibilidad lógica, que un determinado acto de la voluntad no sea consumado; pero en ciertos casos es imposible moralmente. La necesidad de la voluntad no es una necesidad exterior, que ella sufra, que le sea impuesta. La voluntad no está obligada, no está sometida a un poder extraño y trascendente a ella. La necesidad de la que se trata, no es otra que la libertad misma. Ella ni siquiera es una necesidad libremente aceptada.⁹⁶ Ella en cierto modo no es más que la más plena y completa expresión de la espontaneidad y de la independencia de la voluntad. La libertad no es menoscabada por eso, porque la voluntad obra sua sponte, de su propia naturaleza y por su propia esencia. Ella se vuelve hacia el bien de modo necesario, pero la necesidad de la que aquí se trata tiene su fundamento en ella misma. Ella misma es la que libre y espontáneamente se dirige al bien, cuando son allanados todos los obstáculos, que hubiesen podido trabar su acción autónoma. Ella es necesariamente libre cuando es liberada de toda atadura. Lo decimos una vez más: la libertad de la voluntad no es la arbitrariedad, ni la indiferencia: [40] ella es la libertad de la perfección. Siendo ella misma una perfección, una potencia positiva,⁹⁷ ella alcanza su más alto grado de perfección, cuando se dirige hacia una perfección.⁹⁸

7.2. Esta distinción entre la necesidad [39] de la libertad y la necesidad de la naturaleza, que se fijó claramente en la teología y psicología escolástica,⁹⁹ pero que lamentablemente fue olvidada después, —lo cual, en nuestra opinión, ha ocasionado una deplorable confusión en todas las discusiones modernas sobre la libertad de la voluntad— corresponde aproximadamente a la distinción entre el motivo y la causa de una acción.¹⁰⁰ Las causas obran, determinan, obligan; ellas pertenecen a la naturaleza y a su específica eficacia. Los motivos no producen un efecto en sentido natural y no pueden hacerlo esencialmente; a menudo ellos ni siquiera son reales. Los motivos de una acción son razones que permiten a la voluntad determinarse a sí misma. Las causa destruyen la libertad; los motivos la dejan intacta. La acción no motivada de ningún modo es sinónimo de acción libre,¹⁰¹ al contrario, solamente en Dios coinciden lo no-motivado y lo libre. La voluntad no es un poder ciego: ella actúa con tanta más fuerza, espontaneidad y libertad, cuanto mejor motivada esté su acción.¹⁰²

7.3. La indiferencia, es decir, el caso en que el alma no sabe [40] hacia adonde debe dirigirse, en el que no conoce el camino que debe seguir, ni sabe lo que quiere, es el grado más bajo de libertad, es el grado en el que –moralmente hablando– la libertad ya no existe. El alma, en esta indecisión, en esta incerteza, en esta su incapacidad de determinarse por sí mima, es incapaz de hacer uso de su libertad. [41] La ausencia de todo motivo la destierra al dominio de la naturaleza, la somete al reino de las causas naturales. En cambio la acción motivada está libre del encadenamiento de las causas naturales; el alma hace un uso tanto más grande de su libertad cuanto más actúa por sí misma, cuando ella es más consciente de su acción. Ella tiene más fuerza en la medida que actúa por motivos claros y evidentes, cuando está más segura de sí misma. Por consiguiente ella es más libre en cuanto la necesidad moral, la necesidad de la libertad y de la espontaneidad reemplazan a la necesidad de las causas eficientes de la naturaleza.¹⁰³

7.4. La percepción clara y determinada no produce el acto de la voluntad, ella no es la causa directa y eficiente: ella sólo la ocasiona. La causa del acto o, más bien, su fuente es la voluntad misma:¹⁰⁴ y la claridad del entendimiento no hace más que provocar su acto, o para ser más exactos, solo crea las condiciones en las cuales la voluntad puede proceder con soberana y absoluta libertad, liberada de toda traba, de todo lo que podía falsear o estorbar su ejercicio.

7.5. El principio de la perfección nos conduce a la misma solución. La voluntad, siendo una perfección, alcanza, como ya hemos dicho, su más alto grado cuando se dirige hacia el bien, realizando al mismo tiempo la perfección formal, porque actúa con soberana libertad, y la perfección material, porque tiene como fin el bien absoluto. La voluntad alcanza su perfección cuando se determina según [41] los decretos eternos de Dios, cuando persigue los fines que Dios ha puesto ante cada voluntad, y al hacer suyos esos fines, su acto, en cierto modo, se identifica con el acto de la voluntad divina. Ella no puede entrar en conflicto con un acto perfecto del entendimiento —con otra perfección del alma— porque necesariamente todas las perfecciones [42] son compatibles entre ellas.¹⁰⁵ Es imposible que un acto perfecto, es decir, perfectamente libre y autónomo de la voluntad, se vuelva hacia un objeto, que el entendimiento, con toda la perfección que es capaz, reconozca como falso o malo. No es posible que la voluntad rehúse dar su asentimiento a una percepción absolutamente clara y distinta; y esto por una simple razón: porque es de Dios que nos viene esta clara y precisa percepción, así como también es de Dios que nos viene la libertad.

7.6. La luz natural, en la cual vemos las verdades eternas,¹⁰⁶ es para Descartes como para la escolástica solamente un reflejo de la luz divina. El conocimiento perfecto, es decir el conocimiento intuitivo, es una iluminación del espíritu por la luz divina;¹⁰⁷ el acto libre que sintetiza la perfección del entendimiento y la perfección de la voluntad solo puede ser un concierto de ambas facultades, un acuerdo en el que una vez más se refleja la absoluta perfección de Dios, que cuya esencia infinita se funde [42] la voluntad y el entendimiento, compenetrándose en una unidad indivisible, del cual el acto libre de la voluntad del hombre es una imagen necesariamente incompleto y finito.

8. La simplicidad divina

8.1. Antes que procedamos al examen de las fuentes de la doctrina cartesiana de Dios, debemos estudiar ahora la noción de simplicidad divina. Gilson ha mostrado con vigor la importancia de esta doctrina así como sus relaciones con la doctrina sobre la infinitud, y también ha mostrado sus fuentes neoplatónicas. Nosotros no tendremos que agregar mucho a su exposición. La doctrina de la simplicidad divina es tradicional en la filosofía medieval. Desde san Agustín hasta Suárez no hay nadie que no la haya defendido. Es verdad que esta definición no impidió a los teólogos distinguir [43] en la infinita simplicidad de Dios ciertos aspectos, cualidades y atributos. Sin duda en Dios todo es uno y único; todos sus atributos son en el fondo idénticos: su sabiduría no es distinta a su bondad, ni su bondad de su sabiduría, estas no son cualidades distintas y separadas, atributos independientes reunidos en la unidad de su sustancia. Dios no tiene atributos: cada una de sus cualidades son su esencia misma. Sin embargo las distinciones que hace la teología no son simples puntos de vistas puramente subjetivos y artificiales; no son solo distinctiones rationis ratiocinantis, estas distinciones tienen un fundamentum in re. En nuestra opinión esto se aplica a todos los teólogos sin excepción, a santo Tomás como a Duns Scoto, a san Agustín como a Descartes.

8.2. Pero es verdad que Descartes afirma en muchas ocasiones la absoluta e infinita simplicidad de la esencia divina. Él se niega a reconocer las distinciones de la razón que ha introducido la teología; él se niega a separar en Dios el entendimiento y la voluntad. Sin embargo no debemos tomar estas afirmaciones al pie de la letra, pues esa identidad innata no impide a Descartes distinguir la sabiduría divina de su omnipotencia, su entendimiento de su voluntad. Para él no es una [43] simple distinción de la razón razonando: toda su polémica contra el intelectualismo tomista se volvería incomprensible si admitimos que para Descartes la voluntad y el entendimiento divino no son más que una sola y la misma cosa. En ese caso sería perfectamente equivalente decir que es la voluntad divina la que es la fuente de las verdades eternas o, al revés, que es su entendimiento. Dios no tendría necesidad de poner y decretar las verdades; no tendría que pensarlas, pues por el mismo acto ellas serían queridas.

8.3. No se podría comprender la doctrina de la posibilidad de los contradictorios si no se [44] tiene en cuenta la diferencia profunda que según Descartes existe entre la voluntad y el entendimiento, tanto humano como divino. Esta última identidad no impide en la concepción cartesiana la preponderancia de la voluntad sobre el entendimiento, tanto en el hombre como en Dios. Nosotros podemos poner A = B, entendimiento igual a voluntad, esto no impide en absoluto que tengamos preferencia por una u otra parte de esta ecuación. Siempre podemos considerar uno de estos miembros como primero y fundamental; nosotros podemos, a pesar de la identidad básica de la inteligencia y de la voluntad divina, ver en Dios sobre todo la inteligencia, o sobre todo la voluntad; hacer de la voluntad de algún modo un derivado del entendimiento o viceversa, explicar el entendimiento por la voluntad o la voluntad por el entendimiento.

8.4. Nunca se debe perder de vista que todas las doctrinas escolásticas, a pesar de la afirmación de la inconmensurabilidad de Dios y del hombre, de la imposibilidad de la predicación unívoca, sin embargo sostienen el principio de analogía: y hemos visto que Descartes no es una excepción. Siempre es necesario aclarar las nociones escolásticas sobre la esencia divina por medio del principio de analogía: la doctrina de la simplicidad no menos que las otras. Es en su alma que san Agustín encuentra el ejemplo de esta identificación y compenetración de la diferentes [44] cualidades¹⁰⁸ que le servirá de base y ejemplo para la explicación de la simplicidad divina. Descartes sigue la doctrina agustiniana —así como sigue la de Duns Scoto— pues, a pesar de la apariencia contraria, Duns Scoto en esto está más cerca de Descartes que de santo Tomás. Nosotros encontraremos la doctrina de la simplicidad examinando las demostraciones de la existencia de Dios donde ella juega un rol bastante importante.

9. Conocimiento, error intelectual y error moral

9.1. Todavía nos falta encarar el problema más difícil de la teodicea cartesiana: el del error y la certeza. Descartes acepta tal cual la doctrina tradicional escolástica [45] sobre la imperfección y el error. Para Descartes el error no es solo una falta de conocimiento, una simple negación, una ausencia, sino un verdadero fallo, una imperfección positiva, una ausencia de algo que debería estar presente. El hombre que ignora algo no puede quejarse ni acusar a su Creador; le falta un conocimiento y esto sin duda es una imperfección, pero solamente en el sentido negativo del término; él no sabe, pero el ser finito por su misma naturaleza está condenado a tener un entendimiento y un conocimiento limitado;¹⁰⁹ él no puede pretender la omnisciencia.

El error es mucho más que esto. El error es un mal, una falta positiva; y y el hombre que ha recibido de Dios la facultad de pensar y conocer tiene, en cierto modo, el derecho de conocer la verdad. Si él se engaña, o mejor dicho, si su entendimiento le engaña, es una ofensa que ha recibido de su Creador. ¿Cómo conciliar la imperfección, el error con la bondad y la perfección divina absoluta?¹¹⁰ La posición de Descartes incluso era mucho más difícil que la de la escolástica tradicional: al no admitir [45] que los posibles sean independientes de Dios, poniendo en la base de su sistema la perfección absoluta de la esencia divina, la libertad y la universalidad de su acción creadora, identificando el bien con la voluntad de Dios, Descartes no podía contentarse con las soluciones tradicionales.¹¹¹

9.2. Solo habían dos [46] vías que se abrían ante él: a) o declarar que, puesto que Dios quiere que nos equivoquemos, que erremos, que pequemos, entonces está bien engañarse, pecar y errar, que nos engañemos precisamente atribuyendo un valor intrínseco a los actos y a los seres en sí mismos, independientemente de la voluntad divina; y esta sería la única respuesta posible, si la teoría de Descartes realmente era la de un indeterminismo, de un relativismo divino; b) o bien, si no podía admitir esta solución por muy absurda, que le hundiría en el abismo del escepticismo absoluto, que pervertiría las nociones mismas de error y de pecado, de perfección y del mal, y lo llevaría en una vía sin salida, él necesitaba intentar librar a Dios de toda responsabilidad¹¹² y mostrar la fuente de la imperfección en la perfección misma, pero sin que ella sea manchada.

9.3. El problema no era nuevo; traducido en términos filosóficos, en términos de la teoría del conocimiento, era el problema fundamental del pecado y del [46] mal.¹¹³ La identificación, o al menos la analogía, entre el error moral y el error intelectual¹¹⁴ no era algo nuevo.¹¹⁵ Para resolver su problema Descartes solo ha tenido que aplicar al conocimiento, o más bien al error, los datos del análisis escolástico del problema del pecado. El error, en efecto, es un mal, una imperfección, un defecto, y como tal no puede tener su fuente en Dios. El error no es hecho ni producido por Dios; es producido por el hombre, y es el hombre mismo la fuente del mal y el pecado.¹¹⁶

9.4. El error debe tener la misma fuente que el pecado, es decir, la voluntad, la libertad humana o más bien su mal uso. No basta decir que nos engañamos porque queremos. Se debe mostrar ante todo [47] que realmente nosotros mismos somos la causa y la fuente única y suficiente del error; que no son los sentidos, ni siquiera nuestro entendimiento el que nos engaña;¹¹⁷ que siendo producidos por Dios y obrando, o más bien padeciendo, según las leyes que se les ha asignado, según su naturaleza y como [47] fuerzas de la naturaleza, ellos son tan perfectos como es posible a su ser, que ellos no están manchados por una falsedad esencial, que en estas circunstancias sería una perversión imputable como tal a Dios; que aunque pasivos, imperfectos y limitados, o más exactamente a causa de esta misma pasividad e imperfección, los sentidos y el entendimiento no son ni pueden ser una fuente de error. Ahí donde el hombre es verdaderamente activo y espontáneo, donde Dios en su infinita bondad le da la más alta perfección imaginable, la más completa semejanza con Él mismo, es ahí donde, por una paradoja frecuente en el pensamiento cartesiano, encontramos la fuente de la imperfección y el error. Es en la voluntad humana, en su libertad donde están las raíces del mal y el error.

9.5. Pero esto no basta. Además es necesario que el error no sea fatalmente impuesto a nuestra voluntad, que nos engañemos libremente, que tengamos por igual la posibilidad de no engañarnos, de evitar el error,¹¹⁸ de conocer y afirmar la verdad. No solamente nuestras facultades cognitivas, nuestro entendimiento y nuestros sentidos deben ser de tal modo que les sea posible conocer la verdad, sino que debe ser posible que lo reconozcamos como tal; y nuestra libertad, que por un mal uso de su libertad nos induce en error, debe ser capaz de un buen uso, dar su asentimiento solo a lo verdadero, y darlo realmente: la potencia más perfecta del hombre debe ser capaz de un acto y un uso perfectos; la perfección de la voluntad debe poder coincidir con la perfección del entendimiento. [48]

9.6. Ya hemos analizado este problema de un modo más general y desde otro punto de vista. Ahora vamos a ver como, sobre estos mismos datos, a través de una nueva aplicación del principio de perfección, Descartes llega a formular su teoría del juicio y su teoría del conocimiento. Vemos una vez más que para comprender [48] la arquitectura intrínseca del sistema cartesiano, necesariamente se debe partir de Dios y desembocar en Dios. Nos parece necesario esbozar un análisis detallado, tan breve como sea posible, de la teoría cartesiana del juicio, porque ella nos dará algunas indicaciones precisas sobre las fuentes de su pensamiento, que irán a reforzar y corroborar las indicaciones que encontraremos en otra parte.

10. Teoría del juicio

10.1. A pesar del lugar tan importante que ocupa en el sistema cartesiano, la teoría del juicio no es nada clara. La terminología de Descartes es vaga, la exposición fragmentaria. Además la orientación del problema sobre el error, y no sobre el conocimiento, vuelve la interpretación extremadamente difícil. Nos parece que solo teniendo en cuenta las preocupaciones teológicas de Descartes se puede llegar a desenredar su sentido exacto.

10.2. Lo que Descartes nos dice sobre el juicio se limita, en resumen, a muy pocas cosas:¹¹⁹ repasando nuestras ideas podemos dividirlas en dos grandes clases: a) las ideas propiamente dichas, que son como imágenes de las cosas, como las huellas de las cosas en nuestra alma, y b) las acciones del alma por las cuales el alma quiere, cree, afirma y niega. El error no puede tener lugar en nuestras ideas; las ideas no pueden ser falsas, salvo en el sentido derivado de poder servir de base a los juicios falsos. Los actos de la voluntad, las voliciones propiamente dichas, no pueden ser denominadas falsas, pues aunque lo que queremos sea falso, no es menos cierto que nosotros lo queremos.¹²⁰ Es solo [49] en el juicio, en la afirmación y en la negación que el error puede tener lugar. Mientras nos limitemos a representarnos pura y simplemente una cosa cualquiera, sea una cosa real o inexistente, sea una quimera o un caballo alado, no nos equivocamos mientras no afirmemos que ese objeto existe, o al menos mientras nosotros no lo creamos verdadero. El intelecto, que nos representa las ideas,¹²¹ no es la fuente del error. Solo cuando damos nuestro asentimiento a estas ideas o a estas agrupaciones de ideas, a tal o cual proposición, es cuando nos podemos equivocar. Y es precisamente esta acción de creer, de dar el asentimiento, de afirmar o negar, lo que nosotros llamamos juzgar.¹²² Nos equivocamos cada vez que juzgamos mal, es decir, cada vez que damos nuestro asentimiento, nuestra creencia, a ideas y a agrupaciones de ideas que no son dadas clara y distintamente. En efecto, la voluntad, siendo libre, puede dar su asentimiento a cualquier idea que el entendimiento le presente. No puede rehusar la evidencia, pero en cambio puede “juzgar” y creer cosas que no son ciertas. Descartes parece alejarse netamente de la tradición; pues aunque sea una doctrina tradicional que las ideas en sí mismas no contienen error, aunque toda la escolástica haya estado de acuerdo en asignar la verdad o la falsedad al juicio solo,¹²³ ella era, [50] por otro lado, unánime en considerar el juicio —sea como una simple composición de ideas, sea como un acto sui generis— como un acto del entendimiento.¹²⁴

10.3. En cambio Descartes lo considera como un acto de la voluntad.¹²⁵ Es fácil encontrar en las obras del mismo Descartes los rastros de la doctrina tradicional. Descartes comienza por distinguir los estados pasivos del alma de los estados activos; los estados involuntarios de los actos voluntarios, e incluso parece que distingue netamente el juicio de los actos de la voluntad.¹²⁶ Pero poco a poco [50] los actos voluntarios y los actos de la voluntad se confunden en el pensamiento de Descartes. Puede ser que nunca hayan estado netamente distinguidos, y la noción de juicio, no estando orientado sobre las acciones [51] de afirmar y negar, abrace las acciones de creer, de dar su asentimiento y de dudar, se extiende en general, podríamos decir, a todos los actos donde el alma “toma partido”, se determina respecto a tal o cual objeto.

Se puede comprender fácilmente la diferencia que necesariamente debía surgir entre las teorías escolásticas y la teoría cartesiana: los profesores de lógica escolásticos, admitiendo con Descartes que solo el juicio es susceptible de verdad y error, se preocupan sobre todo de la verdad y sobre los medios para alcanzarla. El juicio es para ellos un acto que alcanza lo verdadero. Descartes en cambio busca el acto que no lo alcanza o que puede que no lo alcance. La verdad pertenece necesariamente al dominio de la inteligencia;¹²⁷ por lo tanto para la lógica escolástica el juicio solo puede ser un acto del entendimiento. En cambio para Descartes lo falso no es dominio de la inteligencia, por consiguiente el juicio solo puede ser en definitiva un acto de la voluntad.¹²⁸ [51]

10.4. La escolástica es intelectualista, si no en su intención, al menos en su ejercicio real (nosotros solo nos referimos a la escolástica tomista contemporánea de Descartes). Reconociendo el valor superior de la intuición directa, ella no se preocupa menos de las deducciones y las pruebas racionales. Aunque a sus ojos ellas solo tienen un valor relativamente inferior, casi todo el esfuerzo de su investigación está orientado a ellas. Es casi sin querer que la escolástica orienta su concepto de la inteligencia sobre [52] la acción racional del espíritu, sobre el razonamiento, relegando la intuición pura al más allá.

Para la escolástica el entendimiento es la potencia activa, la facultad que busca, que encuentra y que inventa. En cambio para los intuicionistas como Descartes,¹²⁹ profundamente imbuido de ideas místicas, el entendimiento solo es una facultad pasiva, que no hace más que recibir la impronta de las cosas; que recibe y conserva esta impronta como la cera conserva la de un sello que la imprime; que su luz no está en ella misma, sino al contrario, ella es iluminada por la luz de Dios.¹³⁰

10.5. Descartes no ha dado una elaboración completa, ni una exposición perfectamente coherente de su teoría; él no ha sacado todas las consecuencias. Y esto es para nosotros una prueba más de que no son las preocupaciones [53] epistemológicas que le han sugerido su clasificación de fenómenos, de actos del alma. Si él hubiese partido de un problema de método, de un problema de la teoría del conocimiento, o incluso de un problema de psicología, él nunca habría podido conservar está extraña asimetría que se encuentra en su doctrina. El error es atribuido al juicio y a la voluntad, la verdad a la inteligencia. Pero si no hay error ni falsedad en las ideas, entonces tampoco debería encontrarse en ellas la verdad, que es correlativa a ellas. En ese caso las ideas deberían ser consideradas como neutras, por así decir, y solo es el juicio el único que debería poder ser [52] verdadero, así como el único que puede ser falso. Es así como procede la lógica tradicional; pero para Descartes, deseando sobre todo salvaguardar la perfección infinita de Dios, las ideas son verdaderas en cuanto que son claras, en cuanto que, como tales, ellas provienen de Dios.¹³¹ Toda perfección viene de Dios, y solo la imperfección proviene de nosotros mismos. Toda verdad proviene de Dios; por consiguiente la verdad está en las ideas mismas en cuanto que ellas son claras; ella está en el entendimiento en cuanto este percibe y conoce la verdad que está en las cosas y las verdades eternas, nociones inmutables establecidas por Dios.

11. La fuente del error. La duda universal

11.1. Sin embargo el problema del error no está todavía del todo resuelto. Nosotros hemos mostrado la posibilidad del error; hemos visto que el error no es imputable a Dios; pero todavía nos queda una objeción que examinar. El error proviene de nuestra voluntad, de su libertad mal empleada; el error es causado por nosotros mismos, nos engañamos cuando juzgamos sobre cosa que no percibimos claramente, nos engañamos cuando juzgamos mal, cuando damos nuestro asentimiento a ideas que no son ni claras ni distintas, cuando concedemos nuestra creencia, no solo a lo que hay de realmente positivo y verdadero en nuestras ideas, sino incluso a lo [54] que hay en ellas de oscuro y confuso, cuando aceptamos y ponemos en el mismo plano lo que proviene de Dios y lo que proviene de nosotros mismos.¹³²

¿Pero Dios no hubiese podido hacer que no nos engañásemos nunca? ¿No tenemos en cierto modo un derecho natural al conocimiento de la verdad? Dios no podía volvernos omniscientes; siendo seres finitos, imperfectos y limitados, es evidente que no podíamos saber todo, pero ¿no podía volver claros y distintos todos nuestros conceptos e ideas? O en fin, si aquello no era posible ¿no podía al menos crear nuestra voluntad [53] de modo que solo demos nuestro asentimiento a las cosas clara y distintamente percibidas? ¿que, a pesar de tener un conocimiento limitado e incompleto, no caigamos en el error?

11.2. Es una vez más el principio de perfección el que nos permite responder a esta última objeción. Dios habría podido hacerlo, pero solamente a costa de nuestra libertad. Es mejor ser libre y poder caer en el error; es mejor poseer una voluntad infinita y un entendimiento finito en vez de poseer una voluntad tan finita como nuestro entendimiento, y por consiguiente incapaz de la libertad.¹³³ Es por esta desproporción entre la voluntad y el entendimiento que en definitiva se explica la posibilidad del error. Nuestra voluntad se dirige hacia todos los objetos, tanto aquellos que conocemos clara y distintamente, como a aquellos solo nos los representamos de una manera vaga e incierta. Su campo es ilimitado,¹³⁴ y Dios mismo no habría [55] podido limitarla sin desnaturalizarla. Solo podríamos quejarnos y acusar a Dios en el caso donde el error fuese inevitable; pero el remedio está al lado del problema, y proviene de la misma fuente: nosotros podemos libremente abstenernos de todo juicio, de toda aserción, de toda creencia, y así todo el tiempo que no tengamos una percepción absolutamente clara y distinta. Nuestra voluntad puede adoptar una actitud provisional: la de la duda, una duda sistemática y razonada hacia todas las ideas que sean algo oscuras o algo imperfectas.¹³⁵ Entonces podemos liberarnos del error. La libertad que nos induce a ella, también nos permite evitarla. [54]

11.3. Sin embargo todavía no hemos llegado al final. No basta poder abstenerse de todo juicio, no basta poder reemplazar toda aserción por la duda. También es necesario poder dar nuestro asentimiento a la verdad. Se debe poder llegar al conocimiento, estar seguro de poder juzgar rectamente, de poder evitar el error no solamente absteniéndonos de todo juicio, sino incluso alcanzando la verdad. ¿Quizás estamos condenados, si no al error, al menos a la duda universal? ¿Quizás no somos capaces de conocer nada; quizás nuestras ideas son todas oscuras, e incluso nuestras ideas claras quizás son engañosas? Por lo tanto debemos intentar aplicar la piedra de toque de la duda a todas nuestras nociones, todas nuestras ideas, todas nuestra creencias, y vemos [56] casi con pavor que nada parece superar el examen. Las nociones de los sentidos son oscuras y se puede dudar de todas las percepciones sensibles; de hecho, frecuentemente ellas nos inducen a error. Creemos ver cosas que realmente no vemos. Nos dormimos y tenemos sueños tan vivos y claros como cuando nuestros sentidos están despiertos; quizás soñamos; quizás nada de lo que vemos existe en realidad.

11.4. Parece que los conocimientos puramente intelectuales son más seguros. En efecto, cuando vemos clara y distintamente que 2+3=5, que la suma de los ángulos de un triángulo es igual a dos ángulos rectos, no podemos seguir dudando, no podemos rehusar nuestro asentimiento.¹³⁶ Pero en el fondo esto no es más que un [55] hecho psicológico, no es una garantía objetiva ¿Quizás estamos organizados de tal modo que tenemos la impresión de claridad cuando en realidad no la hay? ¿Quizás nuestro asentimiento está movido por una fuerza desconocida de nuestra alma con ocasión de estas ideas, declarándolas claras?¹³⁷ ¿Quizás estamos en manos de un poderoso engañador que nos burla siempre, que nos sugiere ideas que no son reales?

Basta con encarar todas estas posibilidades, para que aquellas mismas verdades, que hace un instante nos parecían indudables,comiencen a dar lugar a la [57] duda.¹³⁸ Además ¿no nos engañamos con frecuencia en los cálculos más fáciles y simples? ¿no hay gente con una idea completamente falsa sobre los problemas más simples de geometría? Nosotros sabemos bien que si volvemos replantear otra vez estas nociones, les volveremos a dar nuestro asentimiento, no podremos impedirnos creer en ellas. Pero vemos que, a pesar de eso, ellas quedan dudosas en sí mismas y que poco después podremos ponerlas en duda de nuevo. ¿Quizás hemos sido creados por aquel poderoso engañador?¹³⁹ La luz natural, la claridad del entendimiento son quizás engaños, quizás no es más que una finta del engañador. Estamos pues aquí acorralados por un escepticismo sin límite; la duda universal parece haber sumergido todo.¹⁴⁰ Habiendo salido en búsqueda de la verdad, hemos encontrado la manera de evitar el error, pero en cambio hemos perdido la verdad y el conocimiento: dudamos de todo, de Dios y de nosotros mismos.

12. La evidencia primordial. Dios es la garantía de la luz natural.

12.1. Pero una vez más, es el exceso de mal el que traerá el remedio: nosotros que dudamos, nosotros somos, existimos;¹⁴¹ dudamos y sabemos que dudamos. [56] Por muy poderoso que sea el engañador, nunca podría engañarnos sobre nuestra propia existencia. Es necesario que nosotros existamos para que él pueda engañarnos.¹⁴² Las proposiciones: “yo soy, [58] yo existo”¹⁴³ son necesariamente verdaderas; son verdaderas cada vez que nosotros las pensamos, y no podemos ponerlas en duda como podemos poner en duda cualquier otra proposición, cualquier otra verdad matemática, metafísica o lógica.

Nosotros no podemos ponerlas en duda; no solamente porque nos es imposible pensarlas sin experimentar cada vez que las pensamos el mismo sentimiento de certeza absoluta.¹⁴⁴ No es solamente un hecho psicológico que se renueva cada vez; nosotros vemos que no puede ser de otro modo, porque cuando pensamos en nosotros mismos aprehendemos nuestro propio ser, porque en este caso privilegiado nuestro pensamiento y nuestro ser son uno solo: no porque nuestro pensamiento sea absolutamente idéntico a nuestro ser, sino que nuestro pensamiento es el pensamiento existente de un ser existente.

12.2. La luz en la que nos aparece esta verdad es tal que no se la puede poner en duda; ella lleva, por así decirlo, su justificación en sí misma;¹⁴⁵ pues cuanto más nos volvemos [59] hacia nosotros mismos, mejor nos percibimos nosotros mismos y más nos sentimos dependientes, impotentes e imperfectos, y al mismo tiempo vemos mejor la infinita y perfecta esencia de Dios, en la cual se funden y [57] son realmente uno solo e inseparables la esencia y la existencia. Nosotros no podemos vernos sin ver a Dios; no podemos vernos de otro modo más que en la luz divina, y nuestra existencia desde ese momento nos aparece como un dato seguro en la evidencia absoluta de la intuición inmediata, justificada y garantizada por la claridad de la luz divina que, manifestándose como tal, lleva en sí misma su justificación y su garantía.

Hasta ahora solo es la claridad de la evidencia, de la intuición inmediata, la que nos es dada y justificada en su valor trascendente; pero ella nos permitirá reconquistar poco a poco todo el dominio que antes hemos abandonado. “Nosotros somos”, “nosotros pensamos”: he aquí dos expresiones de la misma intuición inmediata.¹⁴⁶ “Nosotros somos porque nosotros pensamos”: esto ya es otra cosa; no es la intuición inmediata del ser, sino la intuición intelectual de una relación racional y una conclusión racional: que para pensar, se necesita existir.¹⁴⁷ Esta relación la vemos en la luz natural, y nuestra intuición inmediata —que, por decirlo así, verifica y confirma esta [60] conclusión— legitima por ella misma todas las conclusiones, todos los conocimientos intelectuales de nuestro entendimiento. Nosotros ya no podemos dudar más de la luz natural, pues vemos que ella proviene de Dios.

12.3. Ahora podemos ir más lejos: siendo Dios la garantía suprema de nuestras intuiciones intelectuales, la garantía de la luz natural, nosotros ya no podemos limitarnos a la intuición primordial, soberanamente clara, pero muy indeterminada en su cegadora claridad. Ahora podemos formar ideas claras y distintas por nosotros mismos,¹⁴⁸ podemos partir a conocer nuestra esencia,¹⁴⁹ a conocer y analizar la esencia de Dios. Vamos a poder [58] probar su existencia de una manera racional y, llegando a un conocimiento claro y distinto de los atributos del ser perfecto, dar una fuerza nueva a nuestra confianza en nuestro entendimiento, reconquistar incluso el conocimiento del mundo sensible. La perfección absoluta de Dios, que nos ha creado, y que no solamente no puede engañarnos ni querer inducirnos al error, nos permitirá afirmar la existencia del mundo exterior, primero como objeto de una idea clara del entendimiento, como pura extensión, después en cuanto objeto de nuestra percepción sensible. Pues aunque en alguno de estos dos casos no percibimos la relación racional entre el objeto de nuestro pensamiento y su existencia, sin embargo nosotros tenemos una inclinación invencible a dar nuestro asentimiento a la idea clara que nos presenta la extensión, así como a creer en la existencia de los objetos que nos presentan las ideas confusas y oscuras de nuestros sentidos. Esta inclinación invencible¹⁵⁰ y natural no nos puede burlar, puesto que, siendo que la naturaleza no es otra cosa que Dios mismo en cuanto creador y ordenador supremo, tiene, [61] lo mismo que la luz natural, su fuente última en Dios.¹⁵¹

12.4. Al analizar la idea de Dios en Descartes hemos tenido que tocar casi todos los problemas de su filosofía. Esto era inevitable, porque la idea de Dios está al centro de su sistema, porque el pensamiento cartesiano parte de Dios¹⁵² y vuelve a Dios, porque considera el mundo y el conocimiento sub specie deitatis, en función y en relación a Dios.

1 N. T.: Descartes, Responsiones Sextae (VII, p. 429-430).

2 Espinas, L'idee initiale, p. 277: “El Absoluto le es muy íntimo, está con él al centro de todo, él vive en su presencia, él encuentra, toca, abraza a Dios por todas partes al edificar su mundo a través de la matemática universal con una materia pasiva completamente desprovista de «eficacia». Él se prepara a tratar las ciencias humanas siguiendo el mismo espíritu; es el reino de Dios lo que buscará, es «la causa de Dios» la que se propondrá «vengar». La metafísica no es pues en ningún momento extraña al menos a esta primera forma del sistema, tampoco la religión ni la moral puesto que él toma una por otra”. Cf. Adrien Baillet, Vie de Descartes, II, p. 171.

3 Blanchet, Les Antécédents, p. 69: “Desde el punto de vista más estrictamente filosófico de la apologética: ¿qué es el cartesianismo sino, después de la escolástica de santo Tomás a la que aspira reemplazar, el más potente esfuerzo intentado para beneficiar los dogmas cristianos, en sus partes más esenciales, del favor adquirido por las doctrinas demostradas e indispensables en el desarrollo progresivo de las ciencias de la naturaleza? ….. Los mismos argumentos que refutan a los escépticos también arruinan definitivamente los argumentos del ateísmo. La situación …. se ha volteado completamente a favor de la religión”.

4 Ibid., p. 87-88: “Cuando Descartes, retirado en Holanda, comienza «un pequeño tratado de metafísica», no es solamente para servir de prefacio a su física, para legitimar su método …. es además y sobre todo para intentar conocer a Dios y hacerlo conocer por los demás, es para lograr demostrar a los hombres las verdades metafísicas de un modo más evidente que las demostraciones de geometría ….. El objetivo de las primeras meditaciones de Descartes, al momento que deja Francia, es un objetivo religioso”.

5 Descartes, Méditations, Abrégé (IX/1, p. 12): “Yo aporto ahí (en la Sexta Meditación) todas las razones desde las cuales se puede concluir la existencia de las cosas materiales; no es que yo las considere muy útiles para probar lo que ellas prueban, o sea que hay un mundo ….... sino porque cuando se las consideran de cerca se cae en la cuenta que no son tan firmes o evidentes como aquellas que nos conducen al conocimiento de Dios y de nuestra alma; de modo que son ellas las más certeras y evidentes que pueden presentarse al conocimiento humano”.

6 Las antiguas ediciones de la obra de Agustín usan con preferencia este título.

7 Nourrisson, La Philosophie de Saint Augustin, II, p. 207: “Port Royal admira y adopta en Descartes un célebre y moderno discípulo de san Agustín. Cree reconocer en el cartesianismo una especie de exposición popular del agustinismo apropiado a los tiempos nuevos”.

8 Creemos en efecto que la idea de Dios constituye, de hecho, el centro de la doctrina cartesiana; y si, según una frase de Hamelin, en Descartes siempre se puede salir de dos puntos, de Dios y del Yo, del cogito, a su vez el Yo y el cogito nos trae de vuelta a Dios y es en esto que consiste en resumen su rol, es de Dios que obtiene su valor. Cf. Descartes, Epistola ad doctores Sorbonnae, VII, p. 1-3: “Siempre he pensado que estas dos cuestiones, la de Dios y la del alma, son de aquellas que principalmente deben ser demostradas con asistencia más de la filosofía que de la teología …. No pensé que me fuese ajeno inquirir a través de qué vía Dios es conocido más fácil y certeramente que las cosas mundanas …. Pero considero que nada más útil se puede hacer en filosofía que de una vez buscar cuidadosamente las mejores [razones] de todas y exponerlas tan cuidadosa y claramente para que conste en el futuro a todo el mundo que demuestran [que Dios existe]”.

9 Descartes, Principes de la Philosophie, I, n. 24 (IX/2, p. 35-36): “Cada vez que examinemos la naturaleza de cualquier cosa, nos recordaremos que Dios, que es su autor, es infinito y que nosotros somos totalmente finitos”. Ibid., I, 25 (IX/2, p. 36): “Se debe creer todo lo que Dios nos ha revelado, incluso lo que esté por encima del alcance de nuestro espíritu”.

10 Baillet, Vie de Descartes, II, 503: “Jamás ningún filósofo me ha parecido tan profundamente respetuoso con la Divinidad como Descartes. Siempre fue muy sobrio en los temas de religión. Siempre habló de Dios con la mayor circunspección, siempre con mucha sabiduría, siempre de un modo noble y elevado. Él estaba en continua aprensión para no decir o escribir algo que fuese indigno de la religión ….. Al hablar de la naturaleza divina y sobre la existencia de Dios él tenía cuidado que su filosofía no se emancipase demasiado en temas que podían tener relación con los misterios de la Trinidad y la Encarnación …... Él no podía soportar sin indignación la temeridad de ciertos teólogos que se escapaban de sus guías, es decir de las Escrituras y de los maestros de la Iglesia antigua ….. Sobre todo él censuraba la temeridad de filósofos y matemáticos que parecían muy decididos a determinar qué cosa Dios podía y qué no podía”.

11 Cf. Bossuet, Traité du Libre Arbitre, en Oeuvres, t.XXIII, p. 442.

12 Esto por otro lado es muy comprensible: acariciando el glorioso sueño de reemplazar a Aristóteles en las Universidades de la cristiandad, Descartes necesariamente debió pensar en reemplazarlo completamente y con su nueva filosofía dar una explicación de los dogmas y verdades de la fe por lo menos tan plausibles y aceptables como eran la de sus adversarios escolásticos. Él quiso hacer todavía más y volverlas aceptables incluso a ojos de los escépticos. Cf. Descartes, Carta a Mersenne, 28 enero 1641 (III, p. 293).

13 Cf. Espinas, L'Idée initiale, p.259.

14 Descartes, Responsiones Quartae (VII, p. 245): “Estas cosas las he escrito aquí, un poco más extensas de lo que quizás el asunto requería, para mostrar que he tenido mucho cuidado que en mis escritos no se encuentre nada que los teólogos puedan reprochar con razón”.

15 Cf. Descartes, Carta a Burman, 16 abril 1648, Ms. de Göttingen 264 (V, p. 168-169).

16 Se puede decir que en su época, todas las cuestiones eran teológicas. Lo que fascinó a los teólogos no fue el problema psicológico de la relación entre el entendimiento y la voluntad en el acto libre; si las soluciones dadas a este problema no hubiesen entrañado o parecido entrañar consecuencias relativamente graves a la interpretación del dogma de la gracia, la controversia se hubiese terminado, o puede ser que ni hubiese surgido.

17 N. T.: La traducción alemana pone aquí: “cartesianischen Philosophie”; y en el renglón siguiente “allen theologischen Philosophen”.

18 Duns Scoto, De primo principio, IV, scholium 1, concl. 3 (IV, p. 764): “Toda perfección está necesariamente en modo simple y en sumo grado en el ser Supremo”. Y al margen: “Se dice que la perfección es simple según san Anselmo”. Descartes, Discours sur la Méthode, (VI, p. 35): “Para conocer la naturaleza de Dios, hasta donde la mía ha sido capaz, yo solo tuve que considerar, de todas las cosas que yo encontraba en mí alguna idea, si era una perfección o no de su poseedor; y yo estaba seguro que ninguna de las que indicaban una imperfección estaban en Él, pero todas las otras estaban en Él”.

19 Ya Picavet ha mostrado en su "Esbozo" una significativa cercanía entre Descartes y Anselmo. N. T.: Picavet, Esquisse d'une Histoire Générale et Comparée des Philosophies du Moyen Age, París 1907.

20 Tomás de Aquino, Summa theologiae, I, q. XIII art. 3 co: “Así pues en los conceptos que atribuimos a Dios se deben considerar dos cosas, a saber: las perfecciones mismas significadas, como bondad, vida, y otras similares; y el modo de significarlas. Con respecto a lo que tales conceptos significan, las perfecciones propiamente pertenecen a Dios, y le pertenecen más propiamente a Él que a las criaturas, y en primer lugar son dichas de Él.....” art. 2 co: “Así pues los antedichos conceptos significan la substancia divina, pero de modo imperfecto, así como también las criaturas la representan imperfectamente. Así pues cuando se dice «Dios es bueno», no es en el sentido que Dios es la causa de la bondad, o que Dios no es malo, sino en el sentido que la bondad que predicamos en las criaturas preexiste en Dios, y en un modo más sublime. De esto no se sigue que a Dios le corresponda ser bueno en cuanto causa de la bondad, sino más bien al revés: porque Él es bueno difunde la bondad a las cosas...”

21 Tomás de Aquino, Quaestiones disputatae de potentia, q. VII art. 5.

22 San Buenaventura había dicho: “A través de metáforas y analogías conocemos a Dios”.

23 “Anhelo conocer a Dios y al alma” dijo san Agustín. N. T.: Soliloquiorum libri duo, II, 7.

24 Descartes, Carta a Chanut, 1 febrero 1647. Corresp. CCLXVIII, (IV, p. 608-609): “Ahora bien el camino que yo creo que se debe seguir para llegar al amor de Dios es que se debe considerar que Él es un espíritu o cosa que piensa, en el cual teniendo la naturaleza de nuestra alma cierta semejanza con la suya, nos hemos persuadido que el alma es una emanación de su soberana inteligencia y “divinae quasi particula aurae” (Horacio, Sátiras, II, 2, vers. 79) ........ Pero si nos fijamos en la infinitud de su poder, …... en la extensión de su providencia, …. en la infalibilidad de sus decretos …. y en fin, por un lado en nuestra pequeñez y por otro lado en la grandeza de todas las cosas creadas, … sin encerrarlas en una bola, como hacen aquellos que quieren que el mundo sea finito: la meditación de todas estas cosas llena un hombre …. de un gozo tan extremo que ….. él ya piensa haber vivido bastante porque Dios le ha dado la gracia de llegar a tales conocimientos, y uniéndose enteramente a Él voluntariamente, lo ama tan perfectamente que no desea otra cosa en el mundo sino que se cumpla la voluntad de Dios”.

25 Cf. Descartes, Principes, I, n. 22 (IX/2, p. 34-35).

26 Cf. Descartes, Responsiones Secundae, (VII, p.137).

27 Cf. Picavet, Essais, p. 329.

28 Eucken, Geschichte der Philosophischen Terminologie, Leipzig 1879, p. 90: “Precisamente en unos puntos decisivos, donde se impone una nueva formulación, la mezcla de viejos y nuevos términos produce falta de precisión, y múltiples conflictos y autocontradicciones. A aquel incierto vocabulario pertenece por ejemplo “cogitare”, pues todos los términos sicológicos básicos padecen de doble sentido. Los conceptos físicos tampoco están libres de ese defecto”.

29 Eucken, o. c., p. 88: “Pues …. incluso es característico del estilo de Descartes que utilice un término remoto, en cuyo afinamiento se había demostrado y beneficiado de la perspicacia de siglos, como totalmente equivalente a otro vecino. Por ejemplo encontramos como equivalentes: notiones sive ideae, conceptus sive idea, corpus sive materia, materialis sive corporeus, res corporales sive physicae, res immateriales sive metaphysicae, intellectualis sive cogitativus, formae sive species, formae sive attributa, mens sive anima, intellectus sive ratio, realitas sive perfectio, est sive existit, y muchos otros más. ¿Puede la sutileza escolástica ser combatida más tajantemente que como sucede con estos sive?”. Todos estos sive no hacen el pensamiento de Descartes más "claro y distinto" y muchas veces uno se lamenta que no haya conservado un poco más de "distinciones" y "sutilezas" escolásticas.

30 La escolástica de hecho no estaba muerta. Ella aún pudo producir un pensador de la talla de Suárez, que en el seno de la escolástica intentó una síntesis del voluntarismo franciscano y del intelectualismo tomista, y quizás lo consiguió.

31 F. Ravaisson, La Philosophie en France au XIX siecle, París 1889, p. 7: [en Descartes] “por primera vez el infinito se convierte en lo distintivo del alma y, incluso más, de Dios”.

32 F. Evellin, Infini et Quantité, París 1880, p. 5: “Descartes … afirma que solo el ser infinito es perfecto. Deus, ens infinitum. Puede ser que por primera vez en la historia el infinito cualifica la realidad suprema”.

33 Pluzansky había visto esto bien; pero por una singular aberración, se niega a ver la idea de un Dios infinito antes de Clemente de Alejandría y, respecto al mundo occidental, niega que se encuentre en san Agustín. El error es tan evidente que volveremos sobre esto más abajo. Cf. Pluzansky E., Essai sur la Philosophie de Duns Scot, París 1887.

34 Hamelin, Le Système, p. 228: “Descartes, cuando trata sobre la cantidad, es de buena gana infinitista. Lo es sin retroceder ante la contradicción del número infinito, y sin decir como Leibniz que puede tener multitudes pero no totales infinitos.... En su carta sobre el Aquiles de Zenón, él supone sin remilgos que se puede sumar el infinito (Descartes, Carta a Clerselier, 1646, IV, p. 445). Además Descartes dice que para Dios es posible acabar una división infinita, y en los Principia (VIII, p. 34) dice que tal división actualmente existe en la materia”.

35 No creemos poder dar, como ha hecho Gilson, la máxima importancia al rasgo de la simplicidad divina, ella está lejos de ser absoluta y completa, y el Dios de Descartes no es más simple que el de santo Tomás y Duns Scoto.

36 Gilson, La Liberté, p. 205: “Descartes y Gibieuf elaboraron juntos el programa de una metafísica nueva y de un método diferente al escolástico. Un método menos discursivo que el de la escolástica, más preocupado por elevarse constantemente a la intuición intelectual de los principios; persuadido que la verdad no consiste en una cadena de raciocinio sino en una visión intuitiva y que no hay más demostración verdadera que aquella que hace percibir la conclusión en el seno mismo de los principios. La teodicea fundada toda entera en la reflexión sobre el infinitud y la unidad de Dios …. es un punto perfectamente asegurado. Durante tres años … él estuvo en contacto con dos hombres a los que debe una concepción general de la esencia divina de espíritu muy diferente a la que tenía de sus maestros de la Flèche y de donde saldría su doctrina sobre Dios”.

37 Tomás de Aquino, De veritate, q. II, art. 2 ad 5: “Dios no es infinito privativamente; pues así la idea de infinito conjuga con la cantidad, pues tienes una parte tras otra parte hasta el infinito …. pero Dios es llamado infinito por vía negativa, es decir porque su esencia no está limitada por nada”.

38 Indicaremos más adelante las excepciones aisladas que, a nuestro juicio, sólo confirman la regla.

39 Es muy curioso, y esto muestra bien la incapacidad en que se encontraba la Edad Media para comprender la idea del infinito, que esta misma serie la consideraban como finita.

40 Tomás de Aquino, Summa theologiae, I, q. VII, art. 1: “Se debe tener en cuenta que se llama infinito a algo que no es finito …... y por eso lo infinito en cuanto se atribuye a una materia contiene la idea de imperfecto, pues casi es una materia que no tiene forma. En cambio la forma no se perfecciona por la materia, sino que su amplitud es restringida por ella: de ahí que lo infinito, en cuanto es por parte de una forma no delimitada por la materia, contiene la idea de lo perfecto..... Así pues ya que el ser divino no está contenido en algo, sino que subsiste en sí mismo, es evidente que Dios es infinito y perfecto”.

41 Tomás de Aquino, Summa contra gentiles, I, c. 43 n. 3: “En Dios lo infinito se entiende solo de modo negativo, porque ninguna de sus perfecciones tiene término o fin, sino que es sumamente perfecto”.

42 Duns Scoto, De primo principio, IV, scholium 7, n. 23 (IV, p. 778): “La cuarta vía, desde la eminencia, la argumento así: es incompatible que algo sea más perfecto que el Eminentísimo, tal como antes se demostró; en cambio no es incompatible que algo sea más perfecto que lo finito porque etc....La menor es probada porque la infinitud no repugna al ente; lo infinito es mayor que cualquier finito, porque etc... Se argumenta lo mismo de otro modo: al que la infinitud intensiva no repugna, no es sumamente perfecto a no ser que sea infinito, porque si es finito puede ser excedido o superado, si la infinitud no le repugna; pero al ente que no repugna la infinitud entonces ese es un ente perfectísimo e infinito”. N. T.: La cita corresponde a Scoto, In lib. Sententiarum, I, dist. 2 q. 2. n. 105 (VIII, p. 478). La cita puesta por Koyre tiene otra redacción del mismo argumento.

43 Descartes, Carta a Burman, 16 Abril 1648, Corresp. DXIV, Ms. Göttingen 264 (V, p. 155): “Objeción: ¿Pero cómo es posible un número infinito? Respuesta: ¿Por qué es absurdo? ¿Acaso no se da en la división de ciertas cantidades, etc? Algunos distinguen, pero en vano; y si puede darse un número infinito en la eternidad a parte post, tal como creemos por fe ¿Por qué no también en la eternidad a parte ante?”.

44 Descartes, Carta a Clerselier, 23 abril 1649, Corresp. DLVII (V, p. 355-356): “4. Por substancia infinita entiendo la substancia que tiene en acto inmensas e infinitas perfecciones verdaderas y reales. Que no es un accidente sobreañadido a la noción de substancia, sino la misma esencia de una substancia tomada absolutamente, y acabada sin ningún defecto; defectos que, en cuanto a su substancia, son accidentes; pero no son infinitos ni la infinitud. Y es necesario subrayar que no uso nunca el término infinito para significar solamente que no tiene fin, lo que es negativo, y a lo que yo le aplico el término de indefinido, sino para indicar una cosa real, que es incomparablemente más grande que todas aquellas que tienen fin. 5. Ahora bien, yo digo que la noción que tengo del infinito está en mí antes que la de lo finito; porque por el simple hecho que yo concibo el ser o lo que es, sin pensar si es finito o infinito, es el ser infinito que yo concibo; pero para que yo pueda concebir un ser finito es necesario que yo recorte algo de aquella noción general del ser, al que necesariamente debe preceder”.

45 Hamelin, Système, p. 226: “... él había llevado la idea de un Dios creador hasta sus últimas consecuencias..... Descartes, como metafísico más profundo [que santo Tomás], quería para Dios una existencia que meritase mejor su nombre de «existente por sí mismo». Por otro lado en esto él quizás estaba sostenido e inspirado por la tradición judeo-cristiana, según la cual Dios dice de sí mismo: «Yo soy el que soy»; lo cual hace pensar en la fórmula cartesiana «Dios es su ser»”. ¡Y sin embargo la fórmula "Deus est suum esse" es una de las fórmulas de la opinio communis que después de san Agustín repiten todos los teólogos escolásticos! Hacer de ella una marca distintiva del cartesianismo no nos parece muy acertado.

46 Gilson, La Liberté, p. 436: “¿Es Descartes un físico que edifica su ciencia sobre los materiales dados por la filosofía y la teología de su tiempo? ¿O por el contrario él es un campeón laico de la religión cristiana que por medio del método matemático reconstruiría el edificio vacilante de la escolástica? Nosotros creemos que ni lo uno, ni lo otro, sino un filósofo, un metafísico religioso y cristiano”. N. T.: En la edición alemana se omite esta nota y el párrafo “Se habría podido”, inicia así: “Gilson, so glauben wir, hat nicht recht, wenn....”

47 Descartes, Carta contra Hyperaspistem, agosto 1641, Corresp. CCL (III, p. 431): “Es por sí mismo evidente que no podemos conocer los fines de Dios, salvo los que Él mismo nos revela”.

48 Gilson mismo lo reconoce implícitamente, pues, habiendo deducido la teoría de la libertad divina de la física cartesiana, habiéndola presentado como una defensa teológica de su ciencia, la cual Descartes quería poner delante para hacer aceptar implícitamente la última, él admite que Descartes no ha querido enredarse en las Meditaciones con una teoría que estorbaba tanto.

49 L. Liard y Adam han intentado presentarnos un Descartes preocupado en esta época (1626-1629) exclusivamente de problemas científicos, y esto a pesar de una declaración explícita del mismo Descartes: "Hace ya cerca de ocho años que ya tengo escrito en latín el comienzo de la Metafísica...." (Carta a Mersenne, Corresp. LXX, marzo 1637, I, p. 350). Cuando Descartes dice "metafísica", según Adam quiere decir "física". Nosotros no nos detendremos en esta interpretación, que no podemos compartir. No es verosímil que el hombre que peregrina a Loreto, no solo para agradecer a la Virgen, sino incluso para suplicarle por el éxito de su trabajo, para agradecerle por la iluminación mística de sus sueños, esté realmente animado de espíritu crítico, sea un simple erudito. El cardenal De Bérulle no se interesaba seguramente por los problemas abstractos de la física y la matemática; y si ha usado toda su influencia para persuadir a Descartes de elaborar una nueva filosofía, no es porque esperase un beneficio para las ciencias y las artes, sino porque lo veía como una obra emprendida ad maiorem Dei gloriam, una obra que podía ofrecer nuevas armas a la vera philosophia, que para él como para su maestro san Agustín, se fundía con la vera religio. Así pensaba también Descartes mismo. N. T.: Al inicio de la cita la traducción alemana pone: “Gilson und Adam meinten...”

50 Descartes, Carta a Mersenne, 6 mayo 1630. Corresp. XXII, (I, p. 149-150): “A favor de las verdades eternas yo digo de nuevo que solo son verdaderas o posibles porque Dios las conoce como verdaderas o posibles, no al contrario, que sean conocidas como verdaderas por Dios, como si fuesen verdaderas independientemente de Él. Y si los hombres entendiesen bien el sentido de sus palabras, nunca podrían decir sin blasfemar que la verdad de cualquier cosa precede el conocimiento que Dios tiene de ella, pues Dios no es otra cosa que un querer y un conocer, de modo que por el hecho mismo que quiere algo lo conoce, y solo por eso tal cosa es verdadera. Por lo tanto no se debe decir que si Dios no existiese, estas verdades de ningún modo serían verdaderas, pues la existencia de Dios es la primera y la más eterna de todas las verdades que pueden existir y la única de donde proceden todas las demás. Pero lo que hace que en esto sea fácil confundirse, es que la mayoría de los hombres no consideran a Dios como un ser infinito e incomprensible y que es el único autor del que todas las cosas dependen, sino que se detienen en las sílabas de su nombre y piensan que es bastante conocerlo si se sabe que Dios quiere decir “Deus” en latín y que es adorado por los hombres”.

51 Descartes, Carta a Mersenne, 15 abril 1630, Corresp. XXI, (I, p. 144): “Ahora bien, yo considero que todos aquellos a quienes Dios les ha dado el uso de razón están obligados principalmente a procurar conocerlo a Él y a sí mismos. Es por ahí que yo he tratado de comenzar mis estudios; y os diría que no hubiese sabido hallar el fundamento de la física, si no lo hubiese buscado por esta vía. Y es la materia que yo he estudiado más que todas, y en la cual, gracias a Dios, me siento satisfecho hasta cierto punto: al menos pienso que he encontrado cómo se puede demostrar las verdades metafísicas de un modo que es más evidente que las demostraciones de geometría ….... Los nueve primeros meses que he estado en este país, no he trabajado en otra cosa distinta, y creo que vos ya me habéis oído hablar antes que yo tenía la intención de poner algo por escrito; pero no considero oportuno hacerlo hasta que haya visto primero cómo será recibida la física”. Nosotros vemos claro que Descartes no quiere para nada usar su doctrina de la libertad divina como una “cobertura” para su física. Al contrario, es el éxito de esta última que le permitirá, cree él, publicar la primera.

52 Descartes, Principes, I, n. 40-41 (IX/2, p. 42): “40. Que sabemos con total certeza que Dios ha preordenado todas las cosas. …. 41: Cómo se puede concordar nuestro libre albedrío con la preordenación divina. …... Tenemos suficiente inteligencia para conocer clara y distintamente que Dios posee está omnipotencia; pero no tenemos bastante inteligencia para comprender su extensión para poder saber cómo deja las acciones de los hombres completamente libres e indeterminadas; y por otro lado estamos tan seguros de la libertad y la indeterminación que hay en nosotros, que no hay nada que sepamos más claramente; de modo que la omnipotencia de Dios no nos debe impedir creer en ella”.

53 Descartes, Carta a Mersenne, 21 abril 1641, Corresp. CCXXXVII (III, p. 359-360): “Pues aquellos que dicen que Dios engaña continuamente a los condenados y que nos puede engañar continuamente, contradicen los fundamentos de la fe y de toda nuestra creencia, que es que Dios no puede mentir; lo cual es repetido en tantos pasajes de san Agustín, santo Tomás y otros, que me asombro que algún teólogo lo contradiga, y deberían renunciar a toda certeza si no admiten como axioma que Dios no nos puede engañar”.

54 Descartes, Carta a Mesland, 2 mayo 1644, Corresp. CCCXLVII (IV, p. 118): “La dificultad de concebir cómo Dios ha sido libre e indiferente para hacer que no fuese verdadero que los tres ángulos de un triángulo fuesen iguales a dos rectos, o en general que las contradicciones no pudiesen estar juntas, se puede fácilmente quitar, considerando que el poderío de Dios no tiene límites; además puedo hacerlo considerando que nuestro espíritu es finito, y creado de una naturaleza que puede concebir como posibles las cosas que Dios ha querido convertir efectivamente en posibles, pero no es tal que pueda concebir como posibles aquellas que Dios hubiese podido igualmente convertir en posibles, pero que ha querido volverlas imposibles. Ya que la primera reflexión nos permite conocer que Dios no puede haber sido determinado a hacer lo que hizo verdadero, que lo contradictorio no pudiese estar junto, y que por consiguiente Él ha podido hacer lo contrario; después el otro nos asegura que aunque aquello sea verdadero, nosotros no debemos tratar de comprender porqué nuestra naturaleza no es capaz. Y aunque Dios haya querido que algunas verdades fuesen necesarias, esto no significa que Él las haya querido necesariamente, ya que es muy distinto querer que ellas fuesen necesarias y quererlas necesariamente, es decir que son necesarias a su voluntad. Yo bien reconozco que hay contradicciones que son tan evidentes que no las podemos representar en nuestro espíritu, sin que las juzguemos como enteramente imposibles, como aquellas que os he propuesto: que Dios hubiese podido hacer que las criaturas no fuesen dependientes de Él. Pero nosotros no tenemos que representarlas para conocer la inmensidad de su poderío, ni concebir alguna preferencia entre su entendimiento y su voluntad”.

55 Descartes, Carta a H. More, 5 febrero 1649, Corresp. DXXXVII (V, p. 273-274): “Digo que hay contradicción si se dan átomos que son concebidos como extensos y a la vez indivisibles, porque, aunque Dios pudiese hacerlos de modo que no puedan ser divididos por ninguna criatura, no podemos entender que Él se privase a sí mismo de la facultad de dividirlas. Y no vale tu comparación de aquellas cosas que se han hecho que no pueden ser anuladas. Pues no asumimos como un signo de impotencia que alguien no pueda hacer aquello que no concebimos que sea posible, sino solamente cuando no puede hacer algo de aquellas cosas que distinguimos claramente como posibles. Y sin duda percibimos que es posible que un átomo se divida, en cuanto suponemos que es extenso; y por eso, si pensásemos que no puede ser dividido por Dios, supondremos que Dios no puede hacer algo, que sin embargo percibimos que es posible. Pero no concebimos del mismo modo que se puede hacer que lo que se ha hecho sea anulado; al contrario nosotros percibimos claramente que eso no puede hacerse; y por lo tanto no hay ningún defecto de poderío en Dios, porque no haga esto. Respecto a la divisibilidad de la materia no es el mismo caso; pues aunque no pueda enumerar todas las partes en las que es divisible, y por lo cual digo que su número es indefinido, sin embargo no puedo afirmar que su división nunca puede ser acabada por Dios, porque sé que Dios puede hacer mucho más de lo que yo pueda abarcar con mi pensamiento”.

56 Descartes, Carta a Clersellier, 23 abril 1649, Corresp. DLVII, (V, p. 356-357): “7. .... es decir me basta entender esto: que Dios no es abarcado por mí, que entiendo a Dios según la verdad de su ser y tal cual es, con tal que además yo juzgue que en Él están todas las perfecciones que claramente entiendo, y además muchas más que no puedo comprender. 8. ….. el ente en el que no hay ninguna imperfección no puede tender al no-ser, esto es, no puede tener como su fin y principio el no-ser, o lo no-bueno, o lo no-verdadero, pues estas tres son lo mismo”. Cf. Corresp. CCXXII bis (V, p. 546): “Por facultad solemos designar alguna perfección; pero sería una imperfección en Dios que pudiese quitarse la existencia. Y por eso para prevenir sofismas quise escribir ahí: «y repugna que Dios pueda quitarse su existencia o que pueda perderla» etc.”.

57 Tomás de Aquino, Summa theologiae, I, q. 25 art. 3 co: “Todo lo que tiene o puede tener el carácter de ente, está contenido entre las posibilidades absolutas, respecto de las cuales se dice que Dios es omnipotente. Pero nada se opone al carácter de ente sino el no-ser. Luego repugna al carácter de posible absoluto, que sea aplicado a la omnipotencia divina, porque implica en sí a la vez el ser y el no-ser. Luego esto no se aplica a la omnipotencia, no a causa de un defecto del poderío divino, sino porque no puede tener el carácter de factible ni de posible. Cf. Contra gentes II, c. 22. Quaestiones disputatae de potentia I, a. 3 y a. 7. Quaestiones quodlibet XII, q. 2, a. 1.

58 Descartes, Meditationes III, (VII , p. 51-52).

59 Cf. Rodrigues G., L'Existence du Monde Extérieur d'après Descartes, París 1904, p. 16.

60 Descartes, Carta a H. More, 15 abril 1649, Corresp. DLIV, (V, p. 347): “Aunque yo considero que ningún modo de obrar conviene unívocamente a Dios y a las criaturas, sin embargo confieso que no hallo en mi mente ninguna idea, que represente el modo en que Dios o un ángel puede mover la materia, diversa de aquella que me muestra el modo por el cual yo por mi pensamiento soy consciente que puedo mover mi cuerpo”.

61 "In statu viae" decían los escolásticos. N. T.: La edición alemana agrega esta nota porque ha traducido el respectivo párrafo así: “Eine wahrhaft schauende und vollkommene Erkenntnis is ihm in diesem Leben versagt”. Esta expresión por ejemplo en: Tomás de Aquino, De veritate, q. 10 a. 11. Duns Scoto, In lib. Sentent., I, dist. 1 q. 2 (VIII, p. 317).

62 N. T.: La frase “Y así llegamos ...” es omitida en la edición alemana.

63 Descartes, Cogitationes privatae, (X, p. 218): “Tres cosas admirables hizo el Señor: las cosas de la nada, el libre albedrío y el Dios hecho hombre”.

64 Cf. Rodrigues, L'Existence, p. 39-40.

65 Duns Scoto, Reportata parisiensia I, dist. XLV, q. 2 n. 6 (XXII, p. 501): “Ningún ente de la razón puede ser formalmente infinito. Pero la voluntad es formalmente infinita. Por lo tanto la voluntad según su carácter formal no depende de la razón; y por consiguiente Diios tiene voluntad, no de la sola consideración de la razón, sino por su misma naturaleza”.

66 Descartes, Responsiones tertiae, XII (VII, p. 191): “Sobre la libertad nada he asumido aquí, sino que todos la experimentamos en nosotros mismos; y que es evidentísima por la luz natural, y no entiendo por qué causa se dice que es contradictorio a lo dicho antes …. sin embargo no hay nadie, cuando uno se fija solo en sí mismo, que no experimente que ser voluntario y libre es uno y lo mismo”.

67 Descartes, Principes I, n. 35 (IX/2, p. 40): “El entendimiento no se extiende más que a aquellos pocos objetos que se presentan ante él, y su conocimiento siempre es muy limitado. En cambio la voluntad en cierto sentido puede parecer infinita, porque jamás advertimos nada que pueda ser objeto de la voluntad inmensa que hay en Dios o la voluntad de cualquier otro, a lo cual no se extienda también la nuestra”.

68 Buenaventura, In Sent. II, dist. 25 p. II, art. un. q. 6: “El libre albedrío no puede disminuir en cuanto al ser”. Ibid, dist. 14, p. 1, art. 2, q. 3: “El acto del libre albedrío es juzgar, consentir y mover la voluntad”. 595, 625 (51).

69 Cf. Descartes, Principes I, n. 37, 39 (IX/2, p. 40-41).

70 Cf. Descartes, Meditationes IV, (VII, p. 56-58).

71 N. T.: la edición alemana apostilla: “Notwendigkeit (in Sinne der Nötigung) ...”

72 Cf. Descartes, Meditationes IV, (VII, p. 59).

73 No podemos ofrecer aquí un análisis integral de la teoría cartesiana sobre la libertad humana. Nos remitimos al trabajo de Gilson, donde se hallará una exposición detallada y fiable. Quizás el único reproche que se le puede hacer es haber disociado la libertad humana de la divina y no haber reconocido plenamente la esencial y profunda analogía entre ambas.

74 Descartes, Objectiones Tertiae, n. 13 (VII, p. 192): “Cuando aquí se dice que, sea que queramos o no queramos, asentimos a las cosas claramente concebidas, es lo mismo que si se dijese que, queramos o no queramos, apetecemos el bien claramente conocido; pues la expresión «sea que no queramos» no tiene cabida en estos casos, porque implica que queremos y no queremos lo mismo”.

75 Descartes, Principes I, n. 32 (IX/2, p. 39): “Todos los modos de pensar que observamos en nosotros, pueden ser relacionados a dos modos generales, de los cuales uno consiste en percibir por el entendimiento, y la otra en determinarse por la voluntad. Así sentir, imaginar, e incluso concebir cosas puramente inteligibles, no son más que modos diferentes de percibir. Pero desear, tener aversión, asegurar, negar, dudar, son modos diferentes de querer”.

76 Nosotros usamos el término "espontaneidad", no para designar, como se hace a veces en la literatura psicológica de nuestros días, una actividad inconsciente y, por así decirlo, ciega (instinto, tendencia, fuerza vital, etc...), sino, por el contrario, para señalar con él el carácter de plena posesión de sí mismo, de autonomía , de independencia completa, de una acción que obra sua sponte, que es la fuente y fundamento de su ser.

77 Buenaventura, In libros Sententiarum, II, dist. 25, p. II, art. unicus, q. 2, conclusio: “Si hablamos del albedrío en cuanto libre, concedo que puede serlo no solo es respecto de lo contingente sino también de lo necesario...... La necesidad de la coacción repugna al libre albedrío, pero no la necesidad de lo inmutable, por lo cual el arbitrio se dice libre, no por que quiere algo así como puede querer su opuesto, sino porque todo lo que quiere, apetece a su imperio, porque tanto quiere algo, como quiere quererlo; y por eso en el acto de querer se mueve a sí mismo y se domina, y por lo tanto se dice libre, en cuanto inmutablemente ordenado a ello”. Ibidem, q. 5 co. 3: “..... la voluntad quiere libremente, porque cuando quiere, quiere querer y se mueve a sí misma; pero es imposible que la voluntad quiera algo plenamente si aquel querer no proviene de una voluntad que se mueve a sí misma, y la voluntad no quiere lo que quiere; por lo tanto es imposible que el libre albedrío sea coaccionado no solo por algo creado sino incluso por Dios”. Ibidem, q. 5, conclusio: “..... cuando se pregunta si el libre albedrío puede ser coaccionado por Dios, eso puede entenderse de dos modos: o se entiende que puede quitar la libertad y al quitar la libertad provocar coacción, y de esto no hay duda que Dios puede hacerlo ….. Otro modo de entenderlo es que Dios coacciona el libre albedrío, respetando su naturaleza y su carácter libre, y esto es no solo es imposible sino ininteligible …. De esto se concluye pues que el libre albedrío es libre, si quiere algo que quiere libremente; y también se concluye que es voluntario, si quiere algo que quiere voluntariamente, y que quiere movido por sí mismo”.

78 En esta "superabundancia de la esencia", en esta “amplitud” es que Gibieuf ve la esencia de la libertad divina. Se conoce, después del libro clásico de Gilson, al cual reenviamos una vez más, la influencia de Gibieuf sobre el pensamiento de Descartes. La terminología de Gibieuf, que se adaptan muy bien a la doctrina de Descartes, nos ofrece una prueba intrínseca de la semejanza entre las ideas de ambos.

79 Descartes, Carta a Regius, mayo 1641, Corresp. CCXL (III, p. 372): “Cuando dices: el acto de querer y el acto de entender solo difieren en cuanto «eligen» diversos modos de obrar respecto a diversos objetos: solo difieren en cuanto a la acción y pasión de la misma sustancia. Pues el acto de entender es propiamente una pasión de la mente y el acto de querer es su acción”.

80 Buenaventura, In libros Sententiarum, II, dist. 34, art. 1 q. 2 (¿?): “La voluntad es causa de su acto en cuanto causa eficiente y en cuanto a la libertad. Ibidem, I dist. 1, art. 1, qu 1, conclusio, ad 2: “La sola voluntad es dueña de sus actos y se mueve a sí misma”. Ibidem, II, dist. 25, p. I, art. 1, q. 1 (¿?): “La voluntad tiene dominio no solo respecto a las acciones exteriores sino también respecto a los actos propios”.

81 Volveremos sobre este punto cuando comparemos la doctrina cartesiana con las de santo Tomás y san Agustín.

82 Descartes, Carta a Mesland, 2 mayo 1644, Corresp. CCCXLVII (IV, p. 113): “Yo no introduzco otra diferencia entre el alma y sus ideas más que como entre un fragmento de cera y las diversas formas que se le puede dar. Y como lo de recibir diversas formas no es propiamente una acción, sino una pasión de la cera, me parece que también es una pasión en el alma lo de recibir tal o cual idea, y que las únicas acciones del alma son sus actos voluntarios”.

83 Usamos el término "naturaleza" –que no es cartesiano– en el sentido que le dio Duns Scoto. Creemos que este término expresa de manera muy exacta el sentido propio del pensamiento cartesiano y, a nuestro juicio, la cercanía que sugiere a la doctrina scotista no es casual ni injustificada. De hecho creemos que existe un parentesco profundo entre ambos e incluso un influjo directo de Scoto sobre Descartes. Más adelante volveremos sobre esto.

84 Descartes, Carta a Mersenne, 15 abril 1630, Corresp. XXI, (I, 145-146): “Las verdades matemáticas, las cuales vos llamáis eternas, han sido establecidas por Dios y dependen completamente de Él tanto como el resto de criaturas. Pues es hablar de Dios como de un Júpiter o un Saturno y sujetarlo al Estigia y a las Moiras, el decir que esas verdades son independientes de Él. No temáis, os ruego, asegurar y publicar en todas partes que es Dios quien ha establecido estas leyes en la naturaleza, lo mismo que un rey establece las leyes de su reino. Ahora bien, no hay ninguna en particular que no podamos comprender, si nuestro espíritu se pone a reflexionar en ellas, y todas ellas están en mentibus nostris ingenitae, así como un rey imprimiría sus leyes en el corazón de todos sus súbditos, si tuviese ese poder. Por el contrario, nosotros no podemos comprender la grandeza de Dios, aunque la conozcamos. Pero aunque la juzguemos incomprensible, la estimamos como superior; así como un rey tiene más majestad cuando es menos conocido familiarmente por sus súbditos...... Se podrá decir que si Dios hubiese establecido estas verdades, Él las podría cambiar como un rey hace con las suyas; a lo cual se debe responder que sí, si su voluntad puede cambiar. —Pero yo las entiendo como eternas e inmutables. —Y lo mismo juzgo respecto a Dios. —Pero su voluntad es libre. —Sí, pero su poderío es incomprensible; y generalmente podemos afirmar con seguridad que Dios puede hacer todo lo que podemos comprender, pero no que no puede hacer lo que no podemos comprender; pues sería una temeridad pensar que nuestra imaginación tiene tanta extensión como su poderío ….... yo estaría muy contento de conocer las objeciones que se puedan hacer en contra, y también que el mundo se acostumbre a saber hablar más dignamente de Dios, pues me parece que de Él se habla como hace la gente vulgar, que lo imagina casi siempre como una cosa finita”.

85 Descartes, Responsiones Sextae 6, (VII, p. 432-433): “...... Y así la suma indiferencia en Dios es el máximo argumento de su omnipotencia. Pero en cuanto al hombre, ya que encuentra la naturaleza de lo bueno y lo verdadero ya determinada por Dios, y su voluntad no puede cambiarla, es evidente que él más de buena gana y por lo tanto incluso más libremente abraza lo bueno y lo verdadero, en cuanto lo ve más claramente; y nunca es indiferente, sino cuando ignora si algo es mejor o más verdadero, o cuando no lo ve tan claramente que puede dudar de ello. Y así la indiferencia que conviene a la libertad humana está muy lejos de la divina. Y aquí no sirve alegar que las esencias de las cosas son indivisibles: pues en primer lugar ninguna esencia puede convenir unívocamente a Dios y a las criaturas; y por último no pertenece a la esencia de la libertad humana, ya que no solamente somos libres, cuando la ignorancia de lo justo nos vuelve indiferentes, sino sobre todo incluso cuando su clara percepción nos impele a seguirlo”.

86 Aunque alguna vez la encontramos en Descartes –por ejemplo en los “Principios”– ella no expresa su más peculiar doctrina.

87 N. T.: El párrafo “Aunque a veces...” es omitido en la edición alemana.

88 Descartes, Carta a Mersenne, 27 mayo 1638, Corresp. CXXIII, (II, p. 138): “... pero incluso estas verdades, que son llamadas eternas, como que el todo es mayor que la parte, etc., no serían verdaderas, si Dios no lo hubiese establecido así, sobre lo cual creo que ya os he escrito otras veces”.

89 Descartes, Carta a Mersenne, 27 mayo 1630, Corresp. XXII bis (I, p. 151-153): “Me preguntáis: ¿con qué clase de causa Dios dispuso las verdades eternas? Os respondo que es la misma clase de causa con la que creó todas las cosas, es decir, como causa eficiente y total. Pues es cosa cierta que Dios es tanto el autor de la esencia así como de la existencia de las criaturas: ahora bien, esta esencia no es otra cosa que estas verdades eternas; las cuales yo no concibo de ningún modo que emanen de Dios como los rayos del sol, sino que yo sé que Dios es el autor de todas las cosas, y que estas verdades son algo y por lo tanto que Él es el autor. Yo digo que lo sé, y no que lo concibo ni que lo comprendo; pues se puede saber que Dios es infinito y todopoderoso, aunque nuestra alma, siendo finita, no lo pueda comprender ni concebir ….. pues comprender es abrazar con el pensamiento, pero para saber una cosa es suficiente tocarla con el pensamiento. También me preguntáis: ¿qué necesidad tenía Dios de crear estas verdades? Y yo os digo que Él ha sido tan libre de hacer que no fuese verdad que todas las líneas tiradas del centro a una circunferencia fuesen iguales, como de no crear el mundo. Es cierto que estas verdades no están más necesariamente unidas a su esencia que las otras criaturas. Preguntáis ¿qué ha hecho Dios para producirlas? Yo digo que las creó por el mismo hecho que desde toda la eternidad las quiso y las pensó, o bien (si vos no aplicáis la palabra «creó» más que a la existencia de las cosas) las dispuso y las hizo. Pues en Dios es una misma cosa querer, entender y creer, sin que una preceda a otra, ni siquiera lógicamente”.

90 Descartes, Carta a Arnauld, 29 julio 1648, Corresp. DXXV (V, p. 223).

91 Descartes, Responsiones Sextae 8, (VII, p. 435-436).

92 Descartes, Meditationes, IV (VII, p. 60): “... por luz natural es evidente que la percepción del intelecto debe siempre preceder a la determinación de la voluntad”. N. T.: En la edición francesa esta cita es colocada más abajo: “... la libertad no es arbitrariedad”; pero parece más adecuada esta posición, tal como propone la edición alemana.

93 N. T.: La edición alemana apostilla aquí: “Er [der Wille] ist um so freier, je mehr er in Übereinstimmung mit seinem eignen Wesen, und zugleich dem unendlichen und unendlich vollkommenen Wissen und Willen Gottes bleibt” = La voluntad es tanto más libre cuanto más permanece en concordia con su propia esencia y, al mismo tiempo, con la infinita e infinitamente perfecta sabiduría y voluntad de Dios.

94 Descartes, Meditationes, IV (VII, p. 58): “Pero aquella indiferencia que experimento, cuando ninguna razón me empuja más a una parte que a otra, es el ínfimo grado de libertad, y no hay ninguna perfección en ella, sino que solo atestigua un defecto en el conocimiento o una cierta carencia; pues si yo siempre viese claramente lo que es bueno y verdadero, nunca sopesaría sobre lo que debo juzgar o elegir; y así, aunque sería enteramente libre, sin embargo nunca sería indiferente”.

95 No podemos admitir con Gilson que Descartes haya conscientemente modificado, en sus cartas al P. Mesland así como en los Principes, su doctrina para acercarse a la de los jesuitas. Descartes a lo más ha limado ciertas aristas. No olvidemos que Arnaud ya había hallado pelagianismo en las Meditaciones así como en las cartas de Descartes.

96 N. T.: La frase “ella ni siquiera ….” es omitida en la edición alemana.

97 Descartes, Carta a Mesland, 2 mayo 1644, Corresp. CCCXLVII (IV, p. 117): “Respecto a los animales sin razón, es evidente que no son libres, porque no tienen esta potencia positiva de autodeterminarse; pero en ellos existe una pura negación a no ser forzados ni obligados”.

98 Duns Scoto, Quaestiones quodlibetales, q. 16, n. 8 (XXVI, p. 194): “La acción relativa al fin último es la acción más perfecta; y en tal acción la firmeza en actuarla pertenece a la perfección; luego la necesidad no quita, sino que pone más aquello que es propio de la perfección, que es la libertad ….. de modo que la misma libertad puede coexistir con la condición perfecta posible al realizarse. Tal condición es la necesidad ….”

99 Duns Scoto, Reportata parisiensa, I, dist. 10, q. 3, n. 4 (XXII, p. 184): “Por eso así como no hay otra causa, por lo que la voluntad quiere, sea necesaria o contingentemente, sino porque la voluntad es la voluntad, del mismo modo no hay otra causa por lo que la voluntad quiere, sea necesaria o contingentemente, sino porque la voluntad es la voluntad. En verdad esto es inmediato: la voluntad quiere.… Estas condiciones de la acción, la necesidad o la contingencia, no son diferencias esenciales del principio activo, sino accidentales, no son convertibles ni con el principio activo natural ni con el libre”. N. T.: Traduzco en el orden correcto, pues Koyre coloca el segundo fragmento al inicio.

100 Consultar el importante artículo de A. Pfänder "Motive und Motivation" en los Münchener Abhandlungen zur Philosophie, Leipzig 1911, donde esta importante distinción, por primera vez desde la Edad Media, fue expuesta con toda la debida precisión.

101 Duns Scoto, Reportata parisiensa, 1, dist. 10, q. 3, n. 3 (XXII, p. 183): “La necesidad de obrar coexiste con la libertad de la voluntad …. la necesidad no repugna a la libertad de la voluntad en unión a la producción [del amor]”.

102 Duns Scoto, Quaestiones quodlibetales, q. 16, n. 9 (XXVI, p. 195): “Se confirma esto, porque no es la misma división entre el principio natural y libre y entre el principio necesariamente activo y el contingente. Pues algo natural puede actuar contingentemente, porque puede ser impedido; así pues por lo mismo es posible que algo libre, manteniendo su libertad, actúe necesariamente”.

103 Buenaventura, In libros Sententiarum, I, dist. 41, art. 1, q. 2, conclusio (I/2, p. 734): “.... porque aunque la voluntad divina puede tener una razón, por lo cual se dice justamente que es operada, sin embargo no tiene una causa o razón causal, ya que Él es la causa de las causas”.

104 Buenaventura, In libros Sententiarum, I, dist. 45, dubia 3 (I/2, p. 812): “La voluntad [de Dios] tiene una razón, pero no una causa, pues no es irracional. Por eso no tiene una razón en cuanto diversa de sí mismo, sino en sí mismo”.

105 Duns Scoto, Com. Oxonien., prol. q. 4, n. 138/34 (I, p. 107): “Así como universalmente la libertad está en la aprehensión previa [del objeto], así la suma libertad está en la perfecta aprehensión previa [del objeto]”. N. T.: en edición Wadding – Vives: t. VIII, p. 270.

106 Descartes, Regulas ad directionem ingenii, 3, (X, p. 368): “Por intuición entiendo, no la vacilante confianza en los sentidos, o el falaz juicio de la maltrecha imaginación, sino una representación de la mente pura y atenta tan fácil y distinta que lo que entendemos no deja lugar a ninguna duda; o lo que es lo mismo, una representación de la mente pura y atenta, una representación libre de dudas, que nace de la sola luz de la razón, y que es más evidente que una deducción porque es más simple, a pesar que antes señalábamos que una deducción así no puede ser hecha mal por ningún hombre. Así cada uno puede intuir en su alma que existe, que piensa, que un triángulo está delimitado solo por tres líneas y la esfera por una sola superficie, y otras similares...”

107 Cf. Tomás de Aquino, De spiritualibus creaturis, art. 10, co. Cf. Espinas, L'Idée Initiale, 269, y 270 nota 1.

108 Agustín de Hipona, Confessiones, XIII, c. 11 (12): “Me refiero a estas tres: el ser, el conocer y el querer. Yo existo, yo conozco y yo quiero: existo sabiendo y queriendo; sé que existo y quiero; quiero existir y saber. ¡Cuánto sea indivisible la vida en estas tres [facultades], y sean una única vida, una única inteligencia y una única esencia, y cuán difícil es esta distinción, y sin embargo hay distinción, lo entienda quien pueda!”

109 Descartes, Meditationes, IV (VII, p. 60): “... es conforme a la condición del intelecto finito que no entienda muchas cosas, y es conforme a la condición del intelecto creado que sea finito ...”

110 Cf. Descartes, Meditationes, IV (VII, p. 55).

111 Aunque Descartes las emplea, sin insistir demasiado en ellas, él ofrece como razón de la imperfección del hombre la consideración de la totalidad del mundo, idea que él no tiene derecho a invocar, puesto que todavía no sabe si el mundo existe, idea perfectamente ilegítima desde su punto de vista. Parece que el problema le preocupa tanto que cualquier solución, cualquier ayuda, por débiles que sean no le parecen despreciables. Cf. Descartes, Meditationes, IV (VII, p. 61): “Pero no por eso puedo negar que en cierto modo hay una mayor perfección en todo el universo de cosas, por el hecho que algunas de sus partes no sean inmunes al error y otras sí, a que si todas fuesen exactamente iguales ...” Descartes, Carta a Mersenne, 27 mayo 1630, Corresp. XXII bis (I, p. 154): “Dios lleva todo a su perfección, es decir lleva todo en conjunto, no cada cosa en particular, pues incluso el hecho que las cosas particulares perezcan y que otras renazcan en su lugar, es una de las principales perfecciones del universo”.

112 Cf. Descartes, Responsiones Secundae (VII, p. 142, 144).

113 Cf. Agustín de Hipona, Confessiones, VII, c. 3-5 (5-7).

114 Cf. Descartes, Discours, III (VI, p. 28).

115 “Todo el que peca es que ignora”, Cf. Descartes, Responsiones Secundae (VII, p. 147-148). Descartes, Carta a Mersenne, 17 abril 1637, Corresp. LXXIII bis (I, p. 366): “Vos rechazáis mi afirmación que «basta juzgar bien para obrar bien». Y sin embargo me parece que la doctrina ordinaria de la escolástica es que «la voluntad no se dirige al mal, sino en cuanto se le representa al intelecto bajo algún aspecto de bondad». De ahí viene la frase: omnis peccans est ignorans. [Nicolás de Cusa, Sermón 148, 6: 3-4] De modo que si el entendimiento nunca representase al entendimiento como bueno nada que no lo sea, el entendimiento no podría fallar en su elección. Pero frecuentemente se le representan diversas cosas al mismo tiempo, de donde viene la frase: «veo y apruebo lo bueno, pero sigo lo malo» [Ovidio, Metamorfosis VII, 20], que es lo que ocurre en los espíritus débiles.....”

116 Agustín de Hipona, Enchiridion, IV, 15: “.... pero de la naturaleza buena del hombre puede surgir una voluntad buena o mala. Y precisamente no fue de otro sitio que surgió originariamente la voluntad mala sino de la naturaleza buena del ángel o del hombre”. Cf. Agustín de Hipona, Confessiones, VII, 5-7; Descartes, Discours (VI, p. 28).

117 Descartes, Principes, I, n. 43 (IX/2, p. 43): “... puesto que, siendo que Dios no es un engañador, la facultad de conocer que nos ha dado no debería equivocarse, ni siquiera la facultad de la voluntad, cuando no la extendemos más allá de lo que conocemos”.

118 Cf. Descartes, Principes, I, n. 6 (IX/2, p. 27).

119 Descartes, Meditationes, III (VII, p. 37): “Algunos de estos [pensamientos] son imágenes de cosas y solo a ellas propiamente conviene el nombre de idea ….... Otros, además de aquellas, tienen otras formas: como cuando quiero, cuando temo, cuando afirmo, cuando niego, siempre aprehendo alguna cosa como sujeto de mi pensamiento, pero abarco con mi pensamiento algo más grande que la semejanza de aquel objeto; y por eso unas se llaman voluntades o afectos, y las otras juicios.

120 Descartes, Ibidem: “No se debe temer ninguna falsedad en la misma voluntad o en los afectos. En verdad aunque yo pueda elegir cosas malvadas, o incluso cosas imposibles, sin embargo no por eso es menos cierto que yo las elijo. Y por consiguiente solo quedan los juicios en los que debo estar atento para no equivocarme”.

121Cf. Descartes, Meditationes, IV (VII, p. 56).

122 Descartes, Notae in Programma (VIII/2, p. 363): “Y luego aquello que [Revius] llama «intelecto», lo divide en percepción y juicio; en lo cual él disiente de mi opinión. Pues yo, viendo que además de la percepción, que es absolutamente requerida para que podamos juzgar, es necesaria una afirmación o una negación para establecer la forma de un juicio; y viendo que frecuentemente somos libres de suspender nuestro consentimiento, aunque percibamos la cosa [que debemos juzgar], yo he referido el mismo acto de juzgar, que no consiste más que en el asentimiento, es decir en la afirmación o negación de lo que juzgamos, no a la percepción del intelecto, sino a la determinación de la voluntad”.

123 Agustín de Hipona, De Trinitate, XI, 5 (8): “.... pero ya que el alma prevalece, ella se representa no solo las cosas olvidadas, sino incluso las cosas no percibidas ni experimentadas; aumentando, disminuyendo , cambiando y uniendo según su capricho aquellos [recuerdos] que no han desaparecido; y frecuentemente imagina como si algo fuese así, siendo que sabe que no es así o no sabe como es. En este terreno uno debe cuidarse de la mentira que engaña [a los demás], o de la ilusión que engaña a sí mismo. Una vez evitados estos dos males, estos fantasmas imaginarios no afectan al alma”.

124 Anselmo de Canterbury, De veritate, VI (Migne, PL 158 col. 473-474): “No me parece que esta verdad o falsedad está en los sentidos sino en el juicio ….. no es culpa de los sentidos, que reflejan lo que pueden, pues reciben según su capacidad; sino que se debe imputar al juicio del alma que no discierne bien lo que [los sentidos] pueden o deben”.

125 Descartes, Principes, I, n. 34 (IX/2, p. 39): “Yo reconozco que no podríamos juzgar nada, si nuestro entendimiento no interviene …. pero …. la voluntad es absolutamente necesaria para que demos nuestro consentimiento ….”

126 Esto dio pie a la interpretación de F. Brentano, que pretendió encontrar en Descartes su propia teoría del juicio. Cf. F. Brentano, Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis, Leipzig 1882, p. 15-16. A los textos citados por Brentano se hubiese podido agregar algunos textos de las Regulae. V. Brochard cree distinguir ahí una influencia estoica. Cf. V. Brochard, “Descartes Stoïcien” en Études de Philosophie Ancienne et de Philosophie Moderne, París 1912, p. 320-6; Dilthey, Die Auffassung und die Analyse des Menschen im XVII Jahrh., Werke II, Leipzig 1914. Sin embargo es imposible explicar la teoría del juicio de Descartes únicamente por sus reminiscencias estoicas. Nosotros creemos que la influencia de san Buenaventura (por ejemplo cf. In Sent., II, dist. 36, art. 1, q. 2) ha tenido en esto un rol importante, mucho más allá de las Regulae, donde el influjo estoico todavía es preponderante y no contiene todavía la identificación del juicio (acto voluntario) con la decisión (acto de la voluntad). La influencia estoica sobre Descartes ya había sido mostrada por Trendelenburg en sus Historische Beiträge zur Philosophie, Berlín 1846-1867.

127 Descartes, Regulae, n. 12 (X, p. 411): “En nosotros solo hay cuatro facultades que podemos usar para el conocimiento: a saber, intelecto, imaginación, sentidos y memoria. Ciertamente solo el intelecto es capaz de percibir la verdad, pero este debe ser auxiliado por la imaginación, los sentidos y la memoria ...”

128 Descartes mantiene la esencial correlación entre la verdad y el entendimiento. Solo el entendimiento puede dirigirse a la verdad y alcanzarla. Puede parecer que de esta manera lo verdadero y lo falso son completamente separados y asignados a dos dominios diferentes y distintos. Esto ocurre porque Descartes confunde, o al menos no distingue la verdad in rebus y la verdad en las ideas, la verdad ontológica y la verdad lógica.

129 Descartes, Regulae, n. 3 (X, p. 37): “Por consiguiente aquí distinguimos la intuición de la mente de la deducción cierta, por el hecho que aquella es concebida en un movimiento o sucesión, y no dentro de ella; y además porque a esta [a la deducción] no le es necesaria, como a la intuición, que esté presente la evidencia, sino que en cierto modo extrae de la memoria su certeza”. Ibidem, p. 369: “Esto se tuvo que hacer así , porque muchas cosas se saben con certeza, aunque ellas mismas no sean evidentes; con tal que se deduzcan de principios verdaderos y conocidos por un movimiento continuo e ininterrumpido del pensamiento, que ve claramente cada término: no es de otro modo que sabemos que el último anillo de una larga cadena está unido al primero...”

130 Descartes, Carta a Jean de Silhon, marzo-abril 1648, Corresp. DXI (V, p. 137-8): “Ahora bien, ¿Puede vos dudar que nuestro espíritu, hasta cuando sea separado del cuerpo o este cuerpo glorificado no sea un estorbo, no puede recibir tales intuiciones y conocimientos directos, siendo que, en estos cuerpos mismos, los sentidos le dan cosas corporales y sensibles, y que nuestra alma ya tiene algunos de los beneficios de su Creador sin los cuales no sería capaz de razonar? Yo reconozco que ellas son un poco oscurecidas por su unión con el cuerpo; pero ellas [las intuiciones] nos dan un conocimiento primero, gratuito, certero, y nosotros recibimos [el testimonio] del espíritu con más confianza que el que damos al testimonio de nuestros ojos. ¿No me confesaréis que estáis menos seguro de la presencia de los objetos que veis, que de la verdad de este enunciado: Yo pienso, luego yo existo? Ahora bien, este conocimiento no es en absoluto producto de vuestro razonamiento, ni una enseñanza que vuestros maestros os han dado; vuestro espíritu lo ve, lo siente y lo toca; y a pesar de vuestra imaginación, que se mezcla inoportunamente en vuestros pensamientos, disminuyendo su claridad, revistiéndola de sus figuras, sin embargo ella es una prueba de la capacidad de nuestras almas de recibir de Dios un conocimiento intuitivo”.

131 Cf. Descartes, Meditationes, IV (VII, p. 62).

132 Cf. Ibidem (VII, p. 58-59).

133 Ibidem, (VII, p. 60): “.... en cierto modo tengo mayor perfección, por el hecho que puedo tener tales [actos de voluntad o juicios] que si no pudiese ...”

134 Se ha querido hacer valer contra la teoría de Descartes el hecho que la voluntad sería incapaz de dirigirse hacia alguna cosa que no sea representada de alguna manera por el entendimiento, y por consiguiente el campo de este último debería ser tan grande como el de la voluntad. Descartes responderá que siendo que los actos de la voluntad son en sí mismos tan perfectos que los consideramos por sí mismos, el entendimiento no puede aspirar a esa extensión infinita más que cuando lo añadimos entre las percepciones oscuras y las ideas vagas.

135 Descartes no se da cuenta que esta respuesta no es para nada concluyente. Por otro lado, sus adversarios tampoco lo ven más claro que él. Esta respuesta es incompatible con la doctrina de la omnipotencia divina. o, si se quiere, es una prueba más que se debe ser muy prudente en la interpretación de esta doctrina y no tomarla en su sentido literal. Siendo que la libertad consiste no en la indiferencia, sino en la determinación espontánea, no está bien claro cómo la posibilidad de equivocarse (de pecar), debe ser vista como necesariamente incluida en el concepto de libertad. Pues según Descartes, es precisamente en el error que la voluntad no es libre o lo es a duras penas.

136 Cf. Descartes, Meditationes, I (VII, p. 20). Agustín de Hipona, Contra academicos, III, 11 (25): “¿Incluso si duermes —tú objetaras— el mundo es lo que te aparece? ….. Y por eso afirmo que todo este mecanismo y mole de cuerpos en el que estamos, sea que durmamos, sea que estemos locos, sea que estemos despiertos, sea que estemos cuerdos: o es uno, o no es uno. Demuestra si de algún modo esta afirmación puede ser falsa..... Puedes replicarme que quizás esto he podido verlo durmiendo y que por tal motivo puede parecer falso. Pero si hay un mundo y seis mundos, es evidente que hay siete mundos, sea como sea que yo los haya percibido, y sin ser temerario puedo afirmar que eso lo sé..... Pues yo creo que ya es bastante evidente que aquellas cosas falsas que se ven en sueños y por demencia, pertenecen a los sentidos del cuerpo; en cambio es necesario que sea verdad que tres veces tres son nueve y los cuadrados de los números inteligibles, aunque el género humano esté roncando”.

137 Cf. Descartes, Meditationes, I (VII, p. 21).

138 Descartes, Meditationes, III (VII, p. 36): “.... muy débil, y por así decir metafísica, es la razón para dudar, razón que solo depende de esa idea [que hay un dios engañador]. Pero para quitarla [esa duda] … debo examinar si existe Dios, y si es así, si puede ser engañador. Pues si se ignora este punto, no veo cómo podemos estar seguros de cosa alguna”.

139 Cf. Descartes, Responsiones Secundae (VII, p. 144-146).

140 Descartes, Meditationes, I (VII, p. 21): “.... puesto que fallar y errar parecen ser una imperfección, para que no se asignen al poderoso creador de mi ser, lo más probable será que yo soy tan imperfecto que siempre fallo...”

141 Descartes, Discours, n. 4 (VI, p. 32): “Pero, inmediatamente después, me fijé que, aunque yo quiera pensar que todo sea falso, se requería necesariamente que yo, que lo pensaba, tenía que existir...”

142 Ibidem, (VI, p. 33): “Y habiendo señalado que no hay nada en este «yo pienso, luego existo» que me asegure que yo digo la verdad, excepto que yo mismo veo claramente que para pensar es necesario existir ...”

143 En nuestra opinión sería muy importante someter a un análisis detallado todas las diferentes fórmulas del cogito cartesiano. Se debe notar que la fórmula del Discurso: “yo pienso, luego yo existo”, es reemplazada en las Meditaciones por la fórmula más simple: “yo soy, yo existo”. Descartes, Meditationes, II (VII, p. 25): “Por consiguiente no hay duda que yo existo, incluso si [el genio maligno] me engaña; y aunque me engañe cuanto más pueda, sin embargo nunca logrará que yo sea nada, mientras yo piense que soy algo. De modo que, después de haber pensado bien todo, por último se debe concluir que este enunciado: «yo soy, yo existo» es necesariamente verdadero cada vez que yo la pronuncie o lo conciba en mi espíritu”. Y solo reaparece en su forma primera en las Responsiones. Nos parece que estas dos fórmulas diferentes corresponden a dos momentos, a dos estados diferentes del pensamiento: a aquel de la intuición inmediata del yo y de Dios, y aquel de la intuición intelectual de la relación entre el pensamiento y la existencia.

144 Descartes, Principes, I, n. 7 (IX/2, p. 27): “Tenemos tanta repugnancia a concebir que uno que piensa no existe realmente al mismo tiempo que piensa, que …. no podríamos impedir creer que esta conclusión: «yo pienso, luego yo existo» no sea verdadera....”

145 Descartes, Carta a Jean de Silhon, marzo-abril 1648, Corresp. DXI (V, p. 136): “El conocimiento intuitivo es una ilustración del espíritu, por la cual ve en la luz de Dios las cosas que le conviene descubrir a través de una impresión directa de la claridad divina sobre nuestro entendimiento, el cual aquí no es considerado en absoluto como agente sino solamente como receptor de los rayos de la Divinidad”.

146 Descartes, Responsiones Sextae, n. 1 (VII, p. 422): “Y así cuando uno percibe que piensa, y que de ahí se deduce que existe, aunque quizás nunca antes se haya preguntado qué es el pensamiento o qué es la existencia, sin embargo no puede no conocer ambas lo bastante como para darse por satisfecho en este punto”. Cf. Descartes, Responsiones Secundae (VII, p. 140).

147 Descartes, Principes, I, n. 10 (IX/2, p. 29): “.... y cuando yo he dicho que esta proposición: «yo pienso, luego yo existo» es la primera y la más cierta que se presenta a aquel que conduce su pensamiento ordenadamente, con ella solo he negado que se necesitase saber antes qué es pensamiento, certeza, existencia, y [afirmo] que para pensar es necesario existir, y otras cosas parecidas; pero porque ahí hay nociones tan simples que por sí mismas nos hacen tener el conocimiento de que algo existe, no he considerado que deban ser tenidas en cuenta aquí”.

148 Cf. Descartes, Meditationes, II (VII, p. 25).

149 Cf. Ibidem, (VII, p. 27-29).

150 Descartes, Meditationes, III (VII, p. 39-40): “Todo esto me demuestra suficientemente que hasta ahora, no por un juicio cierto, sino solo por un ciego impulso, he creído que existen cosas diversas de mí, las cuales me introducen sus ideas o imágenes a través de los órganos sensoriales o por algún otro medio”.

151 Descartes, Méditations, VI (IX/1, p. 64): “Y primeramente no hay duda alguna que todo lo que la naturaleza me enseña contiene alguna verdad, Pues por la naturaleza, considerada en general, no entiendo ahora otra cosa que Dios mismo, o bien el orden y la disposición que Dios ha establecido en las cosas creadas.

152 Descartes, Responsiones Sextae, (VII, p. 429-430): “..... se debe comenzar por el conocimiento de Dios, y después a este solo se debe subordinar el conocimiento de todas las demás cosas, tal como he explicado en mis Meditaciones”.