Предисловие

Логика истории – это логика процесса. Каждый момент жизни может быть понят как момент воспроизводства ее сложившихся форм: в практике речи воспроизводится язык, в производственной практике воспроизводится система экономики, в практике отношений – традиции и т.д. Формальное описание основных жизнеорганизующих структур (форм жизни) позволяет строить историю как логику их смены и наследования. Это и есть культурология – наука о формах и динамике жизнеорганизующих и смыслообразующих структур, об их исторической жизни.

Естественно, что в изучении форм организации человеческой жизнедеятельности первостепенное внимание культуролога привлекают сами эти формы, закрепленные в образах, скажем, античной, средневековой, нововременной "картин мира", в схемах и формулах миропредставлений, выраженных структурами соответствующих культурных "хронотопов", "героями культур" и языков, ответственных за интеграцию тех или иных культурных систем. Именно такие цели заявлены в названиях книг и статей, посвященных описанию крупных исторических периодов как целостностей ("эпох") или их отдельных сторон. Например, "Античность как тип культуры", "Цивилизация средневекового Запада" и "Категории средневековой культуры", "Ренессанс и "ренессансы" в искусстве Запада", "Картина классической эпохи".

Однако, чем яснее прорисовывается в сознании теоретика и историка культуры своеобразие известных культурных типов ("эпох"), тем более естественным представляется ему вопрос об их взаимосвязях, сменах и наследовании. Протест О. Шпенглера против схематизации истории в понятиях "Древний мир – Средние века – Новое время" на том основании, что, во-первых, эти схематизмы никак не охватывают, не схватывают подлинного разнообразия – и своеобразия – реально существовавших в мире культур, а, во-вторых, создают ложное представление о телеологичности "прогресса", следует признать справедливым. Но в рамках европейской истории наследование, как и взаимное отвержение, этих совершенно своеобразных культурных систем не может быть оспорено иначе как на основе полного незнания исторических фактов. А раз так, то вопрос о том, что происходило на стыке культурных систем, когда совершалась (и сейчас совершается) замена одной культурной системы другою, становится важным для восполнения "темных мест" в картине и в логике культурно-исторического процесса.

Для обозначения такого исторически переходного момента уместно использовать понятие "кризис культуры", имея ввиду "кризис" как поворотную фазу процесса, в которой его субстрат подступает к границе самоидентичности, но – непредсказуемым образом! – все же не разрушается, а продолжает существование, хотя и в обновленной форме. В таком кризисном скачке, разумеется, присутствует двойственность, поскольку он предполагает завершение (разрушение, смерть) прошлого, но в появившемся новом (возобновленном, родившемся) усматривает унаследование. Именно эта двойственность – прерывание с унаследованием – является важнейшей характеристикой "кризиса", в том числе и "кризиса культуры". В упомянутой уже общепринятой схеме истории европейских народов, переживших культурные фазы: "Архаика (или "эпоха варварства") – Древность – Средневековье – Новое время" логически очевидными являются три кризисных скачка. Их изучение, однако, далеко не одинаково обеспечено историографией. Только последний из этих кризисов осмыслен как своеобразный период в истории культуры – под именем "эпоха Возрождения" ("Ренессанс") – лучше всего. Кризис культуры Древности – под именем “эпоха Эллинизма” – изучен меньше. Наименее  внятными являются наши представления о кризисе культуры Архаики, из которого вышли первые цивилизации Древности. Особое место в ряду великих кризисов культуры принадлежит современному кризису Нового времени, который начинался как “эпоха Декаданса”, а завершился под широко распространенным именем “эпохи Постмодерна”. Его продуктом является новейшая культурная эпоха, в силу своей новизны не имеющая еще своего устойчивого наименования.

Переломный характер современности привлекает особое внимание исследователя культуры к изучению кризисов прошлого. Драматизм переломных эпох, когда рушились вековые культурные системы, неотделим от их продуктивности. Первые государства, первые правовые системы и письменность, крупнейшие мировые религии, наука и искусство – вот немногие и наиболее масштабные примеры того, чем были плодотворны прошлые кризисные периоды. Это дает нам надежду на то, что последний подобный кризис, погубивший  в ХХ веке жизни не менее, чем 20% населения Европы, обернется, наконец, продуктом, который можно будет расценить как искупление этих небывалых по масштабу “искусственных”, т.е. причиненных человеком человеку, жертв.

И последнее. Прошлое – часть настоящего; но только такое прошлое, которое стало понятным, освоенным и хорошо узнаваемым – как свое собственное, а не отчужденное временем. Изучение прошлого, поэтому, возобновляемый долг всех живущих поколений перед собой и перед собственным будущим. Но по той же причине в разные времена прошлое по-разному представлялось и понималось теми, кто выстраивал его для себя в пределах своих знаний и представлений. Для нас очевидно, что установления и смены мировых культурно-исторических систем столь грандиозны по масштабам и времени, что на земле невозможно найти сомасштабные им внешние факторы для объяснения этих процессов. Значит, смены культурно-исторических эпох происходят по внутренним причинам. Каковы они? Как произрастают в лоне систематических культурных эпох и выламываются наружу в переходные? Вот основные вопросы, которые явно или неявно направляли исследование, представленное в данной книге.

Рецензия на эту книгу: 

Инна Голубович. …И КОРАБЛЬ ПЛЫВЕТ// Альманах "Мория". Одесса,  №5, 2006 

«Грандиозный корабль теократической европейской цивилизации тонул, оставив римско-католической церкви проблему самоутверждения в новом, по-светски обновляемом,  мире»,  - пишет М.Найдорф,  характеризуя в своем «Введении…»  один из кризисов культуры. Нам же, приступая к  предложенной автором интерпретации историко-культурного процесса, хотелось бы подхватить данную метафору. Определенный тип культуры действительно напоминает корабль. Иногда он предстает грандиозным и непотопляемым, но в переломные эпохи сложившийся культурно-исторический тип вдруг оказывается утлым суденышком, терпящим бедствие и отчаянно пытающимся спастись, даже если перед этим люди самонадеянно назвали его  «Титаником». Но, где опасность, там и спасение, как любил говорить Гельдерлинг и повторять за ним Хайдеггер. Только в ситуации кораблекрушения рождается подлинный смысл и открывается, свершается истина бытия. И случайно ли в традиции все, что мы сейчас связываем с гармонией «нанизалось» на слово, которое в гомеровские времена означало остов корабля, задающий его облик? Именно такой была «гармония» в «Одиссее». …И корабль плывет…

 Но это уже наши вольные интерпретации на тему, предложенную учебником М.Найдорфа.  Заметьте, учебником, тем не менее,  давшим волю воображению и способности «свободного варьирования» образами. На самом деле,  автор использует для описания историко-культурной «одиссеи», для  анализа нестабильного, негарантированного, рискованного бытия культуры  достаточно строгий научно-категориальный аппарат и соответствующую терминологию – «кризис», «порог», «революция», «переход», «переходные эпохи между эпохами», «транзитивность» и т.д. Именно с их помощью он рискует «подорвать» подзаголовок своей книги – «историко-культурный процесс», постоянно демонстрируя условность и относительность подразумеваемой   процессуальности.  А воображение наше разыгралось именно потому, что предлагаемый в качестве учебника текст – не монолог, претендующего на истину, а открытый диалог с читателем вопрошающего о смыслах культуры. М.Найдорф нередко обращается к введенной А. Тойнби схеме «кризис-и-переход», мы же, позволим себе обозначить стиль рецензируемого  «Введения…» через другой термин знаменитого англичанина – «вызов-и-ответ».  В этом диалоге «нить разговора» лишь набрасывается, а  неизбежное «смысловое  зияние» остается открытым. Однако не следует думать, что избранная М.Найдорфом интеллектуальная стратегия  означает уход от ответственности за высказанную мысль, за предложенную интерпретацию развития культуры, за избранный способ общения с собеседниками и за собственное видение предмета культурологии. Как раз наоборот, предельная ответственность за то, какой облик обретет достаточно новая для отечественной традиции наука, учебная дисциплина и теперь уже специальность на соответствующих факультетах университетов, не позволяет автору окончательно завершить свой проект. Даже из аннотации читатель узнает, что это уже не первое издание пособия М.Найдорфа  по теории культуры. И каждое было «отработано» и «переработано» в учебных аудиториях, в нешуточных спорах с коллегами по цеху и не только, свидетелем чему мне не раз приходилось быть. Однако невербализируемый остаток живого обсуждения и устных «размышлизмов», к сожалению, а может быть, к счастью, так никогда и не попадет даже в самое усовершенствованное и переработанное издание.

К слову о спорах. Известный культуролог Леонид Баткин в ходе многолетних споров и дискуссий со своим другом и оппонентом, выдающимся историком Ароном Гуревичем  «отточил» свое видение культуры и даже специально написал о двух взаимодополнительных способах ее изучения.  Первый -  приверженность которому он приписал Гуревичу, - изучать надындивидуальный, социально-исторический,  структурно-функциональный аспект культуры, специфику и преемственность  систем культурных образцов,  выявлять общее, сходное, инвариантное в культуре. Индивидуальное в данном случае принимается в расчет как проявление и вариация культурных инвариант, значимое на фоне парадигмы, структуры, ментальности. Для себя Баткин избирает другой  путь - анализ индивидуального в культуре  как самоценного объекта. Здесь в центре внимания  - не массовое  сознание, а более  или менее индивидуальное мышление, не воспроизведение в голове индивида готовой картины мира, а порождение (словно бы впервые), со-творение. Требование «максимума субъектности» и непременной персонализации культурных смыслов является обязательным при таком подходе.

М.Найдорфу не нужно делать сложный выбор, ему  удается в своей книге совместить оба подхода, несмотря на то, что сам жанр учебника по теории культуры с подзаголовком «историко-культурный процесс», казалось бы, однозначно диктует приверженность первому. Тем не менее,  в его книге прекрасно уживаются  серьезный концептуальный анализ сущности культурно-исторических эпох, цивилизационных форм, кризисов и переходов, явления масс и рождения массовой культуры современности;  и  не менее серьезное внимание к субъектной стороне культуры, к ее неповторимым персонажам и героям,  к «экземплам» и биографиям, к  личностному выбору перед лицом рокового вопроса – как мне жить в эпоху безвременья, сохраняя достоинство. Особенно если «общественный  хаос» ставит каждого человека «в положение авантюриста, действующего на свой страх и риск» (с.73). Сыграть с эпохой в поддавки, принять предлагаемое ею «ситуационное алиби» - выбросить на свалку истории прагматически бесполезный «кодекс чести» или сохранять «не-алиби в бытии» и тогда остаться на исторической обочине? Два взгляда - эпохальный и sub specie индивида - скрещиваются  у автора в точке поиска смысла, «смысла собственной жизни в рамках сколько-нибудь удовлетворительного понимания мира и себя в нем» (с.60).

Одна  из лучших  демонстраций инвариантной надындивидуальной стороны культуры в тексте М.Найдорфа – его анализ кризиса культуры в свете ее «исходно-базовых представлений». Их самоочевидность  «создает своеобразный иммунитет против их пересмотра (обычно они маркируются как особой ценности «священное», «божественное», «истинное» или «интуитивно-очевидное» и т.п. знание), который обеспечивает долгосрочную стабильность культурной системы. Тогда как утрата этого иммунитета, ведущая к ревизии фундаментальных содержательных и смысловых оснований культуры, составляет суть ее кризиса. Но в этом,  катастрофическом для  культурной системы обращении к основам самосознания заключен и источник исключительной продуктивности переходных периодов в культурно-историческом процессе, породивших в свое время такие концептуально глубокие явления как религию христианства и классическую науку» (с.108-109).

Еще одна объяснительная модель эпохального порядка, которая позволяет М.Найдорфу анализировать переходные эпохи   - это введенная им трехчленная «структура транзитивности». Она включает саму тупиковую культурно-историческую ситуацию, момент прояснения ее новых смыслов и этап, когда смысловой переворот постепенно приобретает признание и в конце концов становится основополагающим для наступающей культурно-исторической эпохи.

А второй  - «персонализирующий» способ изучения культуры представлен в учебнике хотя бы разделом о «героях культуры». В данном случае речь идет о героях Массовой культуры. Нам представляется, что богатство идей этого небольшого по размеру фрагмента автор просто обязан в будущем превратить в самостоятельное развернутое исследование в том жанре, который ему покажется для этого более уместным.  Здесь же «герой масс-культуры» характеризуется как «персонаж, олицетворяющий обычные человеческие свойства, проявившиеся в нем самой большой, невероятной степени», а способ существования такого героя «выражается терином «массовая популярность» (с. 223-224). М.Найдорф не случайно и не только в иллюстративных целях сопровождает этот раздел достаточно подробным описанием биографии «звезды современной культуры», американского иллюзиониста Гарри Гудини. Здесь «лик» личности также трудно отделить от мифа, имиджа, легенды, как и в виртуозных трюках великого фокусника.    

Органично соединить два способа изучения культуры, М.Найдорфу удается поскольку и в том, и в другом случае – культура предстает как текст  (в лотмановском понимании),  и в том и в другом случае – главным является поиск «единства смысла», обеспечивающего цельность и культурных институций, и личности. Две исследовательские стратегии, условно по-Баткину и по-Гуревичу, ведут в тексте диалог, играют в мяч, исполняют фортепианный дуэт, во-всяком случае они со-равны друг другу в контексте исторического и культурного творчества.

Как часто текст совершенно, разительно и до удивления, не похож на своего автора, как бы являя собой наглядную иллюстрацию к популярному сегодня различению «речи» и «языка», «письма» и «слова». В нашем случае  все как раз наоборот. «Пластично» и «музыкально» автор и его тексты, один из которых мы представляем на этих страницах, удивительно похожи. Личная интонация, к которой часто специально и искусственно, в качестве декора,  прибегают авторы, здесь внутренне присуща, со-природна тексту. Представляя это как достоинство книги, мы понимаем, что та же неустранимость авторского голоса, является уязвимым местом учебного пособия. Оно-то по определению претендует на беспристрастность и объективность. Однако недаром потрудились лучшие гуманитарные умы современности, чтобы показать иллюзорность позитивистских попыток «объективно» взглянуть на историю, в том числе историю культуры. Тем более, что, говоря о реформе образования, часто провозглашается курс на «авторские курсы» (простите за тавтологию) и сопровождающие их авторские учебные пособия.  Здесь М.И.Найдорф действительно идет правильным курсом, который, к сожалению, у нас не становится «main stream”ом. Скорее всего, это невозможно в принципе. Тем более, стоит с благодарностью принять каждую такую попытку. Во-всяком случае эта -  нам кажется удачной.

Однако, вернемся к уязвимости, но уже более прицельно.  Удерживая смысловое единство культурного мира, автор порой допускает «вольное» обращение с отдельными его историческими фрагментами. Так, описывая Ренессансный гуманизм,  он, как нам представляется,  чрезмерно  резко «отрывает» его от религиозной почвы и слишком поспешно «секуляризирует» мышление гуманистов(с.59-61). В исторической перспективе  перехода от Средневековья тут, возможно, и нет передержки, но с точки зрения «режима реального времени» чересчур категорично сказано об эмансипации земной истории и осознании ее с позиций Человека, а не Бога.  Далее в тексте идет отсылка к пантеистическому видению мира у гуманистов, но это не снимает указанное нами возражение. Был ли разорван завет Человеческого с Божественным или заключен  новый,  на более свободных, но и ответственных для человека условиях?  Кроме того, представляется неправомерным употребление термина «неоплатонизм» в контексте возрождения интереса к платоновскому наследию во Флорентийской академии 15 века.  Данный термин по сложившейся историко-философской и культурной традиции отсылает к поздней античности. А по отношению к штудиям и экзерсисам Фичино и его единомышленников неоплатонизм может быть применен лишь в кавычках или, если учитывать их стойкий интерес к античному неоплатонизму- как нео-неоплатонизм.  Но это вопрос дискуссионный, а ответ может быть зафиксирован, если пожелает автор, на страницах его будущих книг. 

Сегодня в научный и общекультурный оборот выплеснулось море литературы, посвященной тем или иным измерениям культуры.  Это и переведенные наконец-то классики, которые были известны нам лишь фрагментарно, а иногда и только по цитатам. Это и многочисленные учебники и хрестоматии по культурологи, лучше или хуже обеспечивающие учебный курс, который появился в последние годы в учебных программах вузов. И очень бы не хотелось, что книга М.Найдорфа затерялась в этом море. Хотя в свете подхваченной нами у автора метафоры корабля, все не так безнадежно. …И корабль плывет