Марк Найдорф
«Герой культуры» в картине мира: к теории культурологического исследования
В статье обсуждается категория «герой культуры» и её применение в рамках культурологического исследования. Показано, что «герой культуры» – это категория, связывающая принятую в обществе модель ожидаемого поведенияс именем исторического или вымышленного персонажа, имеющего в данной культуре статус образцового. Проводится различие категорий «культурный герой» и «герой культуры» в их связи с мифической и исторической концепцией времени в культуре.
Ключевые слова: миф, картина мира, культурный герой, герой культуры,
The article deals with the category of "hero of a culture" and its uses within the framework of culturological research. It is demonstrated that "hero of a culture" is a category connecting a socially expected behavior pattern to the name of a historical or fictional character who is perceived as exemplary in a particular culture. A distinction is made between the categories of "culture hero" and "hero of a culture" in relation to a mythical and historical concept of time in culture.
Key words: myth, picture of the world, culture hero, hero of culture
------------------------------------------------------------------------
Публикация: М. И. Найдорф. «Герой культуры» в картине мира: к теории культурологиче ского исследования // Вестник РХГА.- СПб., 2013.- №4, с. 293-304 - http://rhga.ru/publications/vestnik/archive/Vestnik_2013_04.pdf
Статья также доступна по адресу:
https://drive.google.com/file/d/0B-7qbC6YT9MzajVBdjJxRUZRd0E/edit?usp=sharing
-------------------------------------------------------------------------
1. Картина мира
Культурологическое исследование, имеет ли оно своим предметом культурную систему в целом или её фрагмент, или отдельный артефакт, проходит фазу, когда исследователь стремится понять, как устроен пространственно-временной континуум, в котором находит (размещает) себя сообщество, связанное изучаемой культурой. Этот континуум – предельно широкоохватное так или иначе структурированное представление о мире – в культурологии обозначают термином «картина мира». «Интуитивно ясно, что «картина мира» — это комплекс представлений человека о той реальности, в которой он живет», – говорит социолог А. Ослон.[1] "Картина мира соотнесена всему миру и в принципе включает в себя всё", – писал Ю. Лотман.[2]
Поскольку структура культурного пространства обуславливает смыслообразование, она часто становится предметом специального культурологического исследования. Например, особенность русской картины мира такова, что многие общественно значимые действия мотивированы в ней пространственными положениями «в центре» или «на периферии». Поэтому исследователи культуры русских городов учитывают, является ли данный город столицей или провинцией, центральным (региональным) городом или второстепенным?. Так, обсуждая культуру Ленинграда, авторы «Словаря русской провинции» отмечают, что смещение центра, «перенос [советской] столицы в Москву отчасти пошел на пользу Петербургу. Это позволило сберечь высокий процент старой застройки», но, одновременно, «лишенный статуса официальной столицы, Ленинград оказался неформальной столицей сопротивления советской власти, что вызвало массовые репрессии».[3] На этом примере видно, что «картина мира» не просто является людям, она структурирует жизнь общества.
«Картина мира» – постоянно актуализуемое коллективное представление о порядке, которым организован мир. Этот порядок воспроизводится необходимыми событиями, последовательность которых составляет время этой культуры (время - «порядок чередования событий, значимых в данном культурном пространстве»[4]).
Бывает, что культурологические исследования сосредоточены преимущественно на установлении значимой последовательности событий во времени. Например, обратив внимание на то, что характерной чертой советских периодов «оттепелей» являлась реабилитация прошлого, которое «прежде ошельмованное и разрушенное, возвращалось через реабилитацию людей и текстов и разрушало линейную модель времени», автор статьи о постколониальной культуре в Украине пишет: «"Приход постколониализма/.../ приостанавливает гегемонию различных форм прошлого – для украинской культуры это прежде всего романтическое прошлое и повествование о рождении, муках и выживании нации – и утверждает ориентацию на проблемы и условия жизни человека и общества в мире, существующем здесь и сейчас".[5]
Таким образом, если дело идет о всестороннем исследовании культуры того или иного общества, то следует учитывать не только структуру – субординацию и координацию элементов господствующей в нем картины мира, – но также и событийность, специфическую для изучаемого пространства, которую обычно описывают признаками полной или неполной воспроизводимости существующей структуры, а также ритмом и частотой появления в ней значимых событий.
2. Человек и его «место» в культуре
Кроме пространственно-временных представлений, которые организованы в картины мира, культуры различаются принятыми в них представлениями о человеке. Такая двуполярная модель («человек и мир») отражена в определении, называющем культурой «совокупность принятых в данном обществе мотивирующих его представлений о мире и месте человека в этом мире».[6] Согласно этой модели, члены одной культурной общности могут эффективно взаимодействовать между собой, благодаря со-пребыванию в этом общем для них пространстве представлений о сущем и должном относительно себя и мира.
В части случаев культурологические исследования бывает посвящены эмпирически конкретным людям (например, в биографических исследованиях). В других случаях предметном исследования становится культурно предопределенное «место», в котором находят себя члены изучаемого общества. Как писал Георг Зиммель, "каждому индивиду ввиду его качеств указано определенное место в его социальной среде, /.../ это та предпосылка, исходя из которой отдельный человек живет своей общественной жизнью".[7] Понятие «места» в приведенном выше определении культуры указывает на рамки допустимого и возможного, которые полагаются человеку его культурой.
«Само по себе положение благородного запрещало ему какую-либо экономическую деятельность. – пишет Марк Блок об аристократическом сословии средневекового общества. – Он должен был телом и душой служить своему призванию – призванию воина».[8] Культуролог, понятное дело, не может воспользоваться знакомством с каким-либо благородным воином средневековой эпохи. Но он может (благодаря, в частности, упомянутой работе М. Блока) составить себе представление о том, как должен был понимать своё место в известном ему мире тогдашний воин-вассал и в каком направлении это понимание мотивировало его волю. Таким образом, в культурологическом смысле «сословие» есть одно из «мест», которые в культурах сословных обществ определены для носителей данной культуры.
Описание «места» человека в его культуре должно отвечать условиям воспроизводимости. Не только одно и то же «место» должно быть открыто для занятия его разными людьми (хотя бы из-за смены поколений), но раз занятое человеком, оно должно быть занято им ещё и ещё раз. Титул, звание, ремесло, профессия, должность требуют постоянного подтверждения в форме культурно предписанного (ожидаемого) поведения. И не только: при более широком подходе, «человек» – это тоже «место» в мире, противопоставленное «местам», скажем, богов или животных по признакам ожидаемого от человека поведения (разумеется, различного в разных культурах).
Необходимость представить «место» человека не как точку в культурном пространстве, а как деятельно воспроизводимую позицию, предполагает соответствующую форму символизации – через образец специфического для данного «места» поведения: с указанием типичных целей, средств и образа действия. В культуре, следовательно, должны быть тексты, содержащие демонстративное описание поведения, предписанного в рамках того или иного «места».
Кроме того, поскольку «место» – это общественно значимое и публично удерживаемое представление, оно должно быть предъявлено как должное, образцовое. Поэтому субъектом, демонстрирующим такое поведение, должен быть особо авторитетный персонаж. Часто бывает, что указание на него служит именем этого места. Например, оборот речи, как бы назначающий символическую функцию частному лицу, типа, «имярек – настоящий Человек», «имярек – великий Артист», «имярек – доктор с Большой буквы», перекодирует исторически конкретного человека в персонаж, необходимый для образцового описания соответствующих «мест» в данной культуре (в этих примерах – артиста, врача или вообще человека).
3. Сакральное «место» человека в мифо-ритуальной культуре
Статус персонажа, несущего образец культурно предписанного поведения, в разных культурах может отличаться: боги, фольклорные герои, легендарные личности, святые, знаменитые литературные персонажи, герои детских игр и т.п. Кроме того, в разных культурах могут быть различные системы средств для репрезентации установленных в них значимых «мест» (позиций) в рамках принятой картины мира. Исторически наиболее ранние культуры – архаические и древние – использовали для описания образцовых персонажей и их действий (поступков, поведения) язык ритуалов/мифов.
На фоне огромной и отчасти противоречивой литературы о мифах и ритуалах можно сослаться на одного из наиболее известных специалистов Мирчу Элиаде. Он пишет, что миф – «это всегда рассказ о некоем «творении», нам сообщается, каким образом что-либо произошло, и в мифе мы стоим у истоков существования этого «чего-то». Персонажи мифа — существа сверхъестественные. Они общеизвестны, так как они действуют в легендарные времена «начала всех начал». Миф раскрывает их творческую активность и обнаруживает сакральность (или просто сверхъестественность) их деяния».[9]
В настоящее время всё ещё более привычно, когда исследователи выявляют мирообъяснительную функцию мифа, его способность сориентировать архаического или древнего человека в устройстве мирового порядка. С этой точки зрения для европейских ученых XIX и первой половине ХХ вв., раннекультурные мифы выглядели прежде всего первобытным средством умственного «просвещения», предшественниками объясняющих мир религии, науки, искусства (литературы).
Вторая функция мифа – мироорганизующая – стала более заметной во второй половине ХХ века – по мере укрепления позиций культурологии. С этой точки зрения, миф служит организатором действий и взаимодействий членов общества. Миф, удерживая образ сакрального первособытия, освящал традицию, транслировавшую важные для общества образцы поведения. «Так как миф рассказывает о деяниях сверхъестественных существ и о проявлении их могущества, он становится моделью для подражания при любом сколько-нибудь значительном проявлении человеческой активности», – пишет Элиаде. «Даже поведение и действия человека, не связанные с отправлением культа, следуют моделям поведения сверхъестественных существ».[10]
В ранних культурах миф и ритуал нераздельны: мифический «рассказ» соответствует событийной логике ритуала, он называет и объясняет смысл предписанного традицией ритуального действия. «Господствующая функция мифа состоит в том, чтобы предоставить модели для подражания во время совершения обрядов и вообще любых значимых действий: таковы правила кормления или бракосочетания, работы и обучения детей, искусства и науки мудрости. Эта концепция чрезвычайно важна для понимания человека архаических и традиционных обществ», – пишет Элиаде.[11]
Вот пример из шумерской мифологии.
«В гимне «Нинурта и Асаг» воспевается битва юноши-вождя со злым владыкой гор, запирающим воды. Половодье, не достигая земли, возвращается назад в горы, где воды замерзают и превращаются в лед. Вследствие этого на земле нет никакой растительной жизни. Асагу в его злодеянии помогают камни гор, длинный список которых приводится в гимне. Убив и расчленив своего противника, Нинурта сперва сбрасывает воды в Тигр, создавая потоп, а затем выкладывает из камней — воинов Асага — плотину, направляющую воды на поля. Так появляется ирригация, создается плуг, земля наполняется изобилием, основываются первые государства».[12]
Мы видим как древняя шумерская цивилизация охраняет основные формы культурно предписанного поведения в форме традиции, которая, ввиду её исключительной ценности, сакрализована описанным выше мифо-ритуальным способом. Собственно, «сакральность» – сверхценность и вечность (для данной культуры) – относится к передаваемым по традиции общественным навыкам ирригации, обработки земли и организации государственной жизни. Способ сакрализации традиционных процедур, – мифическое описание их «изобретения» и нарекание их именем персонажа, «героя ритуала» (здесь – Нинурта), а всякое воспроизведение «производственного процесса» в этой цивилизации мыслится как ритуал, воспроизводящий событие-прецедент (или «прецедентальный акт»). Об этой роли мифического персонажа говорит А.Я. Гуревич, называя его «культурным героем»: «Один из центральных персонажей древних мифологий – «культурный герой», который передает коллективу знания и навыки, жизненно важные для существования общества»[13]
Культурологический термин «культурный герой» применяется наряду с более привычными понятиями («боги», «герои», «цари»), которыми обозначают действующих персонажей в описаниях мифических картин мира, причем значение этих терминов не вполне разграничены. Например, греческий бог Посейдон " хвалился тем, что создал коня /…/ Он также хвалился тем, что придумал уздечку, хотя до него уздечку придумала Афина, однако никто не оспаривает его первенство во введении скачек".[14] Это вполне согласуется с тем, что архаический миф представлял Посейдона в виде коня и указывал на его брак с Деметрой в образе лошади[15] и, что «Посейдон считался покровителем коневодства и имел прозвище Гиппий (Конный)».[16] В культурологическом смысле слово «покровитель» указывает на сакрализацию коневодства в древнегреческой цивилизации путем божественного поименования коневодческого ремесла («В его честь устраивали Истмийские игры с конными ристалищами»). [17]
«Культурный герой (англ. Culture hero, франц. Heros civilisateurs, нем. Heilbringer), – разъясняет Е. М. Мелетинский, – мифический персонаж, который добывает или впервые создаёт для людей различные предметы культуры (огонь, культурные растения, орудия труда), учит их охотничьим приёмам, ремёслам, искусствам, вводит определённую социальную организацию, брачные правила, магические предписания, ритуалы и праздники».[18] Иными словами, «культурный герой» – это имя и образ персонажа, который почитается родителем той или иной отрасли архаический или древней цивилизации. По правилам мифического мышления это положение делает его сакральным гарантом (предком) соответствующей традиции, что, в сущности, заменяет роль абстрактного «понятия» в более поздней культуре: древние видели в разведении лошадей ритуальное воспроизведение удержанного мифом «прецедентального акта», а современные коневоды усматривают в своем труде воспроизведение технологии «коневодства».
Сакрализуется то, что считается важным. Если для архаического племени важны границы его территории, то они маркируются ссылкой на «прецедентальный акт» – мифическую процедуру освоения этой территории, обозначенную именем «культурного героя» (мифического предка), который первый раз совершил её в «иное», т.е. опять-таки мифическое время. «Нурундери был великим предводителем аборигенов, и его законам детей учат с младенчества. Он распределил среди различных племен и семей охотничьи территории, и с древнейших времен границы этих территорий остаются неизменными", – описывает картину мира австралийских аборигенов исследователь, и разъясняет: - «Нарриньери - великий вождь или бог /…/ Он считается создателем страны Нарриньери, ее флоры и фауны, а также ее населения. Для этих людей он был учителем и законодателем». Оговорка «великий вождь или бог» здесь чрезвычайно показательна: речь идет не о социальном статусе, а о функции «культурного героя», призванного обозначать святость (сакральность) традиционных представлений, а данном случае об охотничьих границах племени.
В Древнем мире сакрализации подлежат иные процедуры, чем в архаических обществах, например, начало ирригационных и других полевых работ, правотворчество и правоприменение, гражданские ритуалы и т.п.
Известно, что древнее законодательство обычно бывает представлено как полученное владыкой из рук бога. Библейский образец, рассказывающий о получении Моисеем от Бога различных предписаний, включая Скрижали Завета, является здесь парадигматическим. Один из самых известных исторических примеров – обретение законов вавилонским царём Хаммурапи: в верхней части лицевой стороны базальтового столба с законами Хаммурапи изображен сам Хаммурапи, молящийся «судье богов», покровителю справедливости и солнечному богу Шамашу, который вручает ему законы.[19] С культурологической точки зрения персонажи-посредники (в приведенных примерах – Хаммурапи и Моисей) выступают в качестве «культурных героев», именем которых маркированы и сам «прецедентальный акт» дарования законов, и сакральность традиции соответствующего законоприменения.
Таким образом, при анализе мифоорганизованных культур традиционных обществ термин «культурный герой» используется для обозначения персонажа с такой культурной функцией, которая не противоречит иным его статусам. Этот термин указывает на культуротворческую (цивилизаторскую) функцию, которую коллектив приписывает данному персонажу (богу, царю, герою и т. п.), обозначая его именем традицию и ритуализованную процедуру, которая этой традицией сохраняется. Человек традиционного общества действует, вступая след в след процедуре-образцу, как бы скрываясь полностью в тени культурного героя. Образцовый («модельный» - по Элиаде) поступок, «прецедентальный акт», удерживаемый мифо-ритуальногй памятью коллектива, понимается в нём как акт порождения культурного пространства, а значимые события в нём (ритуалы) повторяются неизменными и с природной регулярностью. Это, собственно, и называется циклическим временем, в котором находит себя и своё «место» человек традиционного общества.
4. Герои культур исторического типа
Где жив мифический способ осознания мира, там есть и порождающий этот мир культурный герой. Как известно, мифическое сознание начало преодолеваться еще в Древности. Одновременно ревизии подвергся способ обозначения важнейших позиций в культуре. Рассмотрим два примера из античных времён.
Когда опытный читатель Гомера, знаток древнегреческой культуры Андре Боннар пишет, что «Одиссей превращается в предка и покровителя моряков, странствующих по морям Запада, легендарным предшественником тех отважных авантюристов, для которых поет Гомер»,[20] он тем самым замечает, что Одиссей уже не тот «культурный герой», какие бывают в мифах, не мифический «первоморяк».[21] Одиссей олицетворяет морское занятие – таким, как его понимали греки, но он – их «легендарный», а не мифический «предшественник».
Несмотря на теснейшее генетическое родство ранних устных жанров, Илиада – поэма, а не миф. Поэтому Одиссей «превращается» в покровителя мореплавателей уже в истории многовекового социального бытования поэмы, тогда как мифический герой полагается покровителем изначально, по праву своего участия в миротворении. Мифы описывают мироустройство через описание мироустанавливающих событий. Эпос раскрывает структуру мирового пространства через действие эпического героя в существующем культурном пространстве. Раз гомерова «Одиссея» – не вполне миф, Одиссей уже не вполне «культурный герой».
В греческой мифологии этот процесс перехода от «культурного героя»-первотворца (например, Прометея, даровавшего людям огонь) к «богам нового типа», покровителям сакрализованных традиций обозначается в греческой мифологии как «ранняя классика». Вот целый список этих персонажей-патронов: «Гера стала покровительницей браков и моногамной семьи, Деметра - культурного земледелия, Афина Паллада - честной, открытой и организованной войны (в противоположность буйному, анархическому и аморальному Аресу), Афродита - богиней любви и красоты (вместо прежней дикой всепорождающей и всеуничтожающей богини), Гестия - богиней домашнего очага. Даже Артемида, которая сохранила древние охотничьи функции, приобрела красивый и стройный вид и превратилась в образец дружелюбного и сердечного отношения к людям. Ремесло также обрело своего покровителя, а именно - Гефеста. В XX гомеровском гимне ему приписывается покровительство всей цивилизации. Гермес из прежнего примитивного божества превратился в покровителя всякого человеческого предприятия, включая скотоводство, искусство, торговлю, он водит по дорогам земли и даже сопровождает души в загробный мир».[22]
Возьмем пример из римской исторической мифологии. «Под римской мифологией понимаются не столько реликты первобытного сознания, а в большей мере «новые» мифы, рожденные в условиях цивилизации», – пишет историк. – Общественно-политическая или параисторическая мифология римлян в научной литературе получила название «римский миф», /.../ [который содержит] «представление о Риме как о избранном богами городе, самом справедливом и богобоязненном, уготованном для великой миссии. Мифообразующими стали переломные моменты римской истории: возникновение Вечного города, свержение монархии и становление республики».[23]
В книге «О знаменитых людях», сочинение которой приписывается римскому историку 4 века Сексту Аврелию Виктору, можно найти много примеров этого вида нарративов. Среди них – о Муции Сцеволе.
«XII. Гай Муций Сцевола. Когда этрусский царь Порсенна осаждал Рим, Муций Корд, муж по-римски стойкий, обратился в сенат с просьбой, чтобы ему разрешили перебежать в лагерь врагов, обещая убить царя. (2) Получив такое разрешение, он прибыл в лагерь Порсенны и там по ошибке вместо царя убил человека, одетого в пурпур [писца]. (3) Будучи схвачен и приведен к царю, он положил руку на пылающий алтарь, как бы в наказание за то, что ошибся в момент убийства. (4) Когда царь, сжалившись над ним, отвел его от огня, он как бы в благодарность за такую милость сказал ему, что 300 подобных ему (римлян) составили заговор против него. (5) Тот, испугавшись этого, приняв заложников, прекратил войну. (6) Муцию были даны луга за Тибром, названные в связи с этим Муциевыми. (7) Кроме того, ему была поставлена почетная статуя».
Легко заметить черты мифа в этом повествовании. Тысячелетняя – почти безмерная по тем временам – отдаленность события, устное (до письменной фиксации) бытование сюжета, сверхъестественные способности воли героя и типичная для мифа связь с реальностью, происхождение которой он объясняет (здесь – название Муциевых лугов). С другой стороны, можно сказать, что перед нами – лишь подражание форме мифического повествования, но не собственно миф, первым признаком которого М. Элиаде называет событие творения («нам сообщается, каким образом что-либо произошло, и в мифе мы стоим у истоков существования этого «чего-то»). В самом деле, Муций не создаёт прецедента. Как персонаж новеллы он призван манифестировать общественно поощряемые свойства римлянина, но не Порсене, конечно, а самим римлянам. Демонстрируя определенный (стоический) способ поведения, характерный для уже сложившегося римского культурного пространства, Муций становится именем моральной традиции. Жертвой своей руки он освящает «место» римского человека, стойкого гражданина республики, но не творит его.
Раз новелла о Муции не отвечает определению мифа, её можно назвать легендой или преданием. Но там, где нет мифа, нет и культурного героя, т. к. миф – это и есть описание культурного героя в его миротворческом, миросозидающем акте. В мифе культурный герой пребывает как бы «по ту сторону», до возникновения творимого им мира или фрагмента мира. Муций, напротив, представлен римлянами как «один из нас», но образцовый, как имя общественно ценимого «места», как модели одобряемого поведения. Такой «модельный» персонаж уже не творит цивилизацию-культуру (как это делает, согласно Е. Мелетинскому, мифический «культурный герой»), но, напротив, он сам сотворяется культурой, чтобы сообщить о свойствах культурного пространства всем и каждому, кто участвует в воспроизводстве этого пространства. Ввиду близости, но различённости свойств назовем этого образцового персонажа за пределами мифа именем похожим, но иным: «герой культуры».
Здесь стоит еще раз подчеркнуть, что миф как форма культурной рефлексии сохраняется на протяжении всей истории, и «культурный герой» сохраняется вместе с ним. Но после Древности у человечества появились иные рефлексивные средства, а с ними и новый тип саморепрезентации, представляющей место человека в мире «героем культуры». Таким образом, «герой культуры» – это общее название моделей поведения, почитаемых, охраняемых и транслируемых в не мифологических культурах, или, если сказать иначе, общее название поименованных «мест», удерживаемых обществом в своём культурном пространстве.
Герой культуры представлен в описывающем его жизнь и деяния тексте (устном, письменном, изобразительном и т.д.) или группе текстов. Причем, вопрос о том, был ли такой человек «на самом деле», не имеет смысла, поскольку «герой культуры» – это образец ожидаемого поведения, хотя и заданный в форме почитаемой биографии известного персонажа.[24]
Канонизированный святой – это образец поведения (на церковном языке, «подвижник благочестия»), с культурологической точки зрения, модельное представление «места» человека, представление возможного и допустимого для человека в рамках данной культуры. Его заслуга – не в миросозидании, а в культуросоответствии. Почитаемый святой – это персонаж средневековой культуры, выдвинутый ею как текст самоописания, потому что житие святого – это не только описание его поведения, но свидетельство мироустройства, в котором он действует, что, собственно, и делает его героем культуры. Скажем, король французский Людовик Девятый Святой – модельный образец христианнейшего короля, преданного Богу, Церкви и подданным. Он – не создатель средневекового мира, но его образцовый продукт. Его образ – не столько описание исторической личности, сколько нормативное представление о средневековом пространстве и «месте», предписывающем определенный тип деяний сеньору столь высокого ранга.
В средневековой культуре, которая отличалась высокой степенью иерархичности, «в течение долгого времени героями агиографической литературы были исключительно представители высших слоев общества».[25] Что касается средневековых крестьян, то их статус не был модельно описан в официальной средневековой культуре: «Во французском фабльо XIII в. «О том, как виллан словопрением добился рая» крестьянин, пытающийся после смерти про никнуть в Царство небесное встречает противодействие святых не скрывающих своего презрения к мужикам; святой Фома говорит, что рай — «обитель для куртуазных».[26] Здесь интересно, что культура в своём самоописании может как бы не видеть, «не находить места» значительным социальным группам. И тогда историку средневековой культуры приходится говорить о молчаливом или «безмолвствующем большинстве»,[27] руководимом своей, мифо-фольклорной низовой, народной культурой со своим кругом сказочных и эпических персонажей, функционирующих в качестве героев-образцов (Иван-дурак, Тиль Уленшпигель, Василиса Прекрасная, Лорелея, народные былинные герои и т.д.).
«Модельный ряд» в культурах Нового времени соответствует наиболее значимым точкам в новой картине мира, в которой «место человека» – это прежде всего позиции, маркированные именами персонажей, называемых «великими». В их числе – некоторые, считающиеся образцовыми монархи и придворные, а также ученые, поэты, философы и т.д. Пример прусского короля Фридриха II Великого может показать особенности новых представлений о мире и месте человека в этом мире. Короли-символы Людовик Святой и Фридрих Великий – герои разнотипных культур.
Фридрих II (годы царствования 1740-1786) считается просвещенческим образцом служения своему делу на королевском троне. Он провел несколько крупных войн, вдвое расширил территорию своего государства, осуществил судебную и административную реформы, запретил цензуру. Он также вошел в историю как один из наиболее просвещенных и толерантных правителей своего времени. Фридрих переписывался и встречался с французскими философами, был человеком разносторонних творческих интересов, много читал и музицировал, играя на флейте. Среди своих поданных он снискал славу короля, который заботился о каждом своем подданном. Одна из знаменитых картин, изображающая его с крестьянами, которые сеяли картофель, так и называется: "Король повсюду".
На этом примере хорошо видно, как далеко могут расходиться значение терминов «культурный герой», который обозначает персонаж мифа, и «герой культуры», применимый к историческим личностям, которые культурно определены как имена-символы общественно признанных культурных позиций. Интересно, что в системе «мест» в культуре Нового времени великие полководцы есть, а великих банкиров – нет, как не могло быть великих ремесленников или великих крестьян. Когда же в истории появляется ряд «мест», обозначенных эпитетами «знаменитый» - купцов, коллекционеров, изобретателей, спортсменов и т.п., – то это дает нам сигнал о переходе обществ к новой форме самоорганизации – «массовой культуре».
Урбанистическая в своей основе массовая культура стала складываться в обществах «Модерна» (другое название культуры Нового времени) за несколько десятилетий до Первой мировой войны. Её историческая новизна состоит в том, что эта культура обладает средствами по-иному «видеть» социальный состав современного общества. В ней, например, утрачены политически не мотивированные «места» великих ученых, артистов, но появились «места» знаменитых спортсменов, поп-звезд, знаменитых (Джек Потрошитель) и выдуманных (Беня Крик), преступников, «литературных» сыщиков (Нат Пинкертон) детских персонажей (Питер Пен), если нужно, то и знаменитых рабочих (Стаханов) и т.п. Мы видим, что в массовом культурном пространстве находятся такие «места», которые были не вообразимы в эпоху Нового времени. Значит, это другое пространство – иначе организованное структурно и событийно. В обществах нового типа ключевыми словами, обозначающими героя массовой культуры, стали «знаменитый» (вместо «великий») и «культовый» (вместо «прославленный»),
Формы рефлексии в массовом обществе обладают чертами, напоминающими мифо-фольклорные формы «низовой» народной культуры прежних эпох. В наибольшей мере сходство культуры массового общества с архаической мифологией заметно в случае самых простых (тоталитарных) форм массовой культуры. У Е. М. Мелетинского есть любопытный набросок истолкования советского массового миропредставления как типологически мифического.
«Позволю себе обнажить мифологическую модель в русской советской идеологии, – пишет ученый. – "Раннее" время — подготовка и проведение революции — представляется как "космизация" дореволюционного Хаоса "в отдельно взятой стране" (в других странах сохраняется капиталистический Хаос). "Культурные герои" — Ленин и Сталин. Революционные праздники — ритуалы и ритуализированные партийные съезды, питаемые революционномагической энергией "раннего" времени, — как бы воспроизводят и укрепляют это "раннее" время в настоящем. Сталин — не просто исторический продолжатель Ленина, а его как бы перевоплощение ("Сталин — это Ленин сегодня"), и следующие после смерти Сталина вожди — не сменяющие друг друга исторические лица, а тоже своего рода перевоплощения все того же "культурного героя" Ленина».[28]
Сближение архаического и современного массового способов строить картину мира находит своё выражение в частичном уподоблении функций «культурного героя» и «героя культуры» (массовой). В мифической репрезентации мира героем является персонаж, совершающий мироустанавливающее событие. В массовой культуре – персонаж, признаваемый первым (по любому параметру, предпочтительно, исчислимому), например, первый по популярности, тиражам, кассовым сборам, пройденной дистанции, достигнутой высоте, глубине, скорости, или хотя бы числу одновременно сыгранных шахматных партий.
Первенство, конечно, сближает неомифическую и историческую рефлексии прошлого, но только очень внешним образом, удобным для массового сознания. Сравним два утверждения:
(1)«На горе Ниса Дионис изобрел вино, за что его в основном и превозносят», – сообщает греческий миф.[29]
(2)«Дагерр -- французский художник, изобретатель дагерротипии создатель фотографии», – сообщает словарь Брокгауза и Эфрона.
Сходство этих утверждений по форме не должно обманывать. Слово «изобрел» в первом предложении лишь по-современному профанирует то, что подразумевалось по существу – чудо творения. Тогда как изобретение фотографии Луи Дагерром изначально понималось и описано в старой энциклопедии как сложный и длительный исследовательский процесс. Но там, где, по правилам массовой ментальности, значение исследовательской работы отклоняется как несущественное, открытие Дагерра приобретает вполне ложные признаки чуда, а Дагерр из персонажей истории науки переходит в «культурные герои» французской национальной мифологии. Параллельное существование двух форм – «культурного героя» и «героя культуры» отражает факт сосуществования в наше время мифического и исторического способов культурной рефлексии, иногда совпадающих в одном и том же пункте.
В русле нового понимания героя современная массовая культура переинтерпретирует многих великих деятелей прошлого – редуцируя их значение до «первенства». Например, в действиях Фридриха II Гитлер видел образец националистически обоснованной агрессии (так сказать, первого прусского завоевателя на троне). А в современном комментарии к 300-летию со дня рождения Фридриха Великого можно прочесть о причинах его популярности, что он был первым, кто «осознал важность грамотной работы с общественностью».[30]
Времена меняются и герои меняются вместе с ними. Но категории «культурный герой» и «герой культуры» указывают на важнейшие «точки входа» в предметную область при исследовании любой культуры – от культуры архаического типа до типа современной массовой культуры.
Примечания.
[1] Александр Ослон. «Человек - "миноритарный акционер" картины мира»// «Отечественные записки» 2002, №3 [http://magazines.russ.ru/oz/2002/3/2002_03_19-pr.html]
[2] О метаязыке типологических описаний культуры // Лотман Ю.М. Избранные статьи: В 3-х т. Таллин, 1992. - Т.1. - С. 389.
[3] Е. Г. Милюгина, М. В. Строганов Текст пространства. Фрагменты словаря «Русская провинция». Часть 2. // Лабиринт. Журнал социально-гуманитарных исследованийNo.3 (июль-август 2012). – С. 71-72. [http://journal-labirint.com/wp-content/uploads/2012/07/journal/milugina-stroganov.pdf]
[4] М. И. Найдорф. Историзация, или Производство Прошлого (к культурологии времени) // Вопросы культурологии. - 2012, № 3 (март). - С.11
https://sites.google.com/site/marknaydorftexts/theory-articles/istorizacia-ili-proizvodstvo-proslogo
[5] Марко Павлышин. Казаки на Ямайке: проявления постколониализма в современной украинской культуре // Перекрёстки, №3–4. - Минск, 2005. -С. 6.[http://ru.ehu.lt/webroot/delivery/files/CrossRoad_3-4_2005.pdf]
[6] Подробнее см. . Найдорф М. И. Введение в теорию культуры: Основные понятия культурологии: Одесса: Друк, 2005. С. 22.
http://www.countries.ru/library/theory/naidorf_theory/part2.htm
[7] Зиммель, Георг. Как возможно общество// Георг Зиммель. Избранное. Том 2. Созерцание жизни - М., 1996. -С. 523-524
[8] Блок, Марк. Феодальное общество. – М., 2003. – С. 283.
[9] Элиаде М. Аспекты мифа. [http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Culture/el_asp/01.php]
[10] Элиаде М. Аспекты мифа. –М., 1995. – С. 17. Действия, «не связанные с отправлением культа» – это бытовое поведение, /…/ чередование труда и отдыха, совместные молитвы и трапезы, а с другой стороны — индивидуальные, но тоже регламентированные виды домашних работ (мужских и женских), обязанностей представителей разных возрастных групп (детей, молодежи, стариков), традиционные формы воспитания и т. п." [Байбурин-1993, 19]
[11] Элиаде, М. Аспекты мифа. –М., 1995. –С. 19.
[12] Емельянов В. В. Ритуал в Древней Месопотамии. – СПб., 2003.- С.34
[13] Гуревич А.Я. Индивид и социум на средневековом Западе/ - М., 2005. – С. 22
[14] Грейвс, Р. Мифы Древней Греции. – М., 1992. – С. 42.
[15] Ст. Греческая мифология//"Мифы народов мира", мифологическая энциклопедия в двух томах, под ред. С.А. Токарева, М.: Советская энциклопедия, 1980; том I, стр. 321-335
[16] Ст. «Посейдон» в Википедии
[17] Ст. «Посейдон» в Википедии]
[18] Мелетинский Е. М.. Ст. КУЛЬТУРНЫЙ ГЕРОЙ // Мифы народов мира. Энциклопедия. Т.2. М.: Сов. энцикл., 1982. Переиздания: 1989, 1992, 1994, 1997,1998 и др. - Т. 2. – С.25-28.
[19] См. публикуцию полного текста ЗХ с комментариями: http://www.hist.msu.ru/ER/Etext/hammurap.htm
[20] Боннар, Андре. Греческая цивилизация. Том I. От Илиады до Парфенона. – М., 1992. – С 85.
[21] В мифе он был бы создателем, скажем, первого судна.
[22] Ст. Греческая мифология //"Мифы народов мира", мифологическая энциклопедия в двух томах, под ред. С.А. Токарева, М.: Советская энциклопедия, 1980; том I, стр. 321-335
[23] Колобов А. В. Этапы развития «римского мифа» // «Античный вестник». Выпуск 6. Омск, 2001 .[http://ancientrome.ru/publik/article.htm?a=1280142572]
[24] Ср. с биографиями журнала «Караван историй»: «это фольклороподобные повествования о героях культуры». – Найдорф М.И. Герой и Читатель «звездной» биографии // Вопросы культурологии. – М., 2009 №1. – С. 75-77, № 2. – С. 70-74. [https://sites.google.com/site/marknaydorftexts/kulturologiceskij-analiz/avtor-i-citatel-zvezdnoj-biografii]
[25] Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры.- М., 1984. – С. 213
[26] Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры.- М., 1984. – С. 214
[27] Название одной из книг А.Я. Гуревича: Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства (М., 1990).
[28] Мелетинский Е.М. Миф и двадцатый век // Избранные статьи. Воспоминания. М., 1998. С. 419–429.[ http://www.ruthenia.ru/folklore/meletinsky1.htm]
[29] Грейвз, Роберт. Мифы Древней Греции. – М., 1992. – С. 74.
[30] Андрей Шарый, Александр Хавронин. Фридрих Великий как воистину король. Сайт Радио Свобода 24.01.12 [http://www.svobodanews.ru/content/article/24461959.html]