Глава 8.
КУЛЬТУРА ТРАНСЦЕНДЕНТНОСТИ ЭПОХИ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ
Образование по-настоящему новых культурных систем происходит крайне редко. Это долгий и мучительный процесс. Для него должны существовать веские, неодолимые причины. На огромных (от Египта до Британских островов) территориях Древнеримской империи в последние века ее истории возникла настоятельная необходимость в новой культурной системе; она была вызвана исчерпанием веры в истинность мира, представленного культурой Древнего типа.
8.1. Вера в культуре
Вера — это отношение к миру, устанавливающее авторитет общепринятого, и выражающее добровольное "вручение себя во власть" (Ю. М. Лотман) этого авторитета. Вера составляет глубинную сущность культуры, которая, и сама есть, согласно определению, общепринятое (т. е. решительно преобладающее в данном сообществе) "представление о мире и месте человека в этом мире". Представление это не проверяется и не доказывается, оно сразу существует как истина, относительность которой становится очевидной только извне принявшей ее той или иной исторически конкретной культуры. Внутри же культуры авторитет принятого представления об устройстве мира и человека и их взаимоотношений, господствует и мыслится в ее рамках единственно возможным и допустимым и единственно истинным. В культуре, таким образом, господствует авторитет общепринятого, допускающий возможным то, что представляется в ней необходимым. Например, в Античной культуре рабство было общепринято, поскольку древним оно представлялось неизбежным и необходимым. Древние верили в божественное происхождение отношений рабовладения. Веру, поэтому, в целом следует понимать как такое отношение к миру и его элементам, которое состоит из допущения, абсолютно необходимого в данной культуре.
Поясним сказанное на примерах. В архаических обществах существует вера в то, что колдун состоит в контакте с таинственными силами, питающими его особое могущество в сравнении с другими членами племени. Это отношение к колдуну (вера в колдуна) составляет необходимую часть архаического представления о мире, в котором присутствуют и эти таинственные силы, и некое священное пространство, населенное духами, недоступное обычным соплеменникам колдуна и посещаемое им в интересах племени в ходе магических церемоний. Нет нужды доказывать, что все эти и многие другие представления эпохи Архаики — не более, чем допущения, общепринятые в архаической, но неприемлемые в рамках других культур. Незыблемость этих допущений как предметов веры в культурах архаического типа проистекает из их необходимости: никакого другого "представления о мире и месте человека в этом мире", способного организовать их жизнь, в раннекультурных сообществах нет.
Культурологический анализ позволяет обнаруживать различного рода необходимые допущения во всех культурах. Можно указать на общепринятое в советское время допущение о преимуществах социализма перед капитализмом Запада. Вера в это поддерживалась не объективными знаниями советских людей о Западе (наоборот, знания могли только подорвать ее — так, по крайней мере, думали власти СССР, создавшие т. н. информационный "железный занавес"), но допущением, продиктованным исключительно внутренней необходимостью осознавать себя живущими в разумном и справедливом мире, достойном бесконечно приносимых ему жертв.
Во всех случаях, когда мы сталкиваемся в феноменом веры (особенно, не разделяемой нами — с "иноверием"), мы должны помнить, что в нем воплощен факт необходимого — в представлениях определенного сообщества, и в силу этой необходимости — очевидного допущения. Наличие "края земли", обозначенного горизонтом, вполне очевидно там, где оно согласовывается с архаическими представлениями о земной поверхности как ограниченной плоскости, имеющей форму диска.
В научной культуре XVIII века, требовавшей не только фиксации фактов, но и их причинного объяснения, господствовало представление о такой причине горения как "флогистон" — особой "огненной материи" с отрицательным весом, якобы содержащейся во всех горючих веществах, и выделяющейся из них при горении. То, что из вещества в момент его горения должно что-то выделяться, как масло из горящего фитиля, казалось очевидным. Вера в существование флогистона поддерживалась абсолютной необходимостью в конкретном, объясняющем горение, допущении. Она продержалась до тех пор, пока не была замещена научно доказуемой кислородной теорией горения: разница в том, что существование флогистона по необходимости допускалось, а окисление горящего материала доказывается.
Необходимость жить в осмысленном мире побуждает человеческие сообщества к допущениям предельно широким. Хронотоп и герой культуры, как и удерживающие ее символические (языковые) системы, суть недоказуемые допущения, устойчивые лишь в рамках и в силу своей необходимости. Вера в первопредков в архаическом обществе — один из основополагающих элементов их культуры, допущение, необходимое для удержания стабильной структуры родоплеменных общин. В культурах эпохи Древности вера в богов — как субъектов волеизъявления — была продиктована необходимостью концептуально обосновать священную незыблемость восходящей к ним традиции. Так называемые «суеверия» (самые разные — вроде нежелательной встречи с черной кошкой, тринадцатого номера или «счастливого билета») выступают объяснительными признаками злой и доброй случайности в рамках в современных неоязыческих представлений.
Отношение веры лежит в основании всякой культуры, но обоснованность веры в каждом случае — это очевидность необходимого; верят в то, без чего жизнь представляется необъяснимой. Иначе говоря, вера лежит в основании культуры и в ней же находит свое обоснование. Следовательно, смена культуры может быть истолкована как смена веры, как смена общепринятых предельно широких допущений, лежащих в основании культуры. Но как может произойти такая смена, если недоказуемое, но вероятное не может быть разумно опровергнуто? Из сказанного выше видно, что общепринятые допущения в культуре могут пошатнуться только ослаблением вызвавшей их практической необходимости и появлением иной.
В эпоху кризиса древнеримской полисной культуры ощущение зыбкости мироздания стало настолько острым, что насущно необходимой тогда стала потребность в новом надежном источнике и гаранте единства и упорядоченности мира. Таким источником в культуре нового типа (позже названного "средневековым") был признан единый Бог, явленный человечеству в лице Иисуса Христа. По этому имени вся система допущений, лежащая в основе новой культуры, названа христианством. Средневековье — это культурная эпоха, отмеченная господством христианской системы миропредставлений.
8.2. Христианская картина мира: Бог, пространство и время Средневековья
Христианство возникло несколькими столетиями раньше, чем приобрело господствующее положение на землях бывшей Римской империи, и оно сохранилось в качестве религии до наших дней, хотя давно уже утратило свое монопольное положение единственной мирообъяснительной системы. Время эпохи Средневековья принято отсчитывать тысячелетием, начиная с V века н.э — от времени, когда пала языческая Римская империя и, в основном, завершилось формирование христианской философии и христианской церковной организации. Конец эпохи Средневековья связывают с периодом XIV — XV вв., когда на землях Италии стали отчетливо проявляться признаки упадка Средневековья и впервые (в трудах гуманистов) сформировалось осознание Средневековья как преодоленного прошлого.
Возникнув в восточной части Средиземноморья (Палестина, Сирия, Египет), христианство было замещено там в VII-VIII вв. религией и культурой ислама, так что на протяжении указанного тысячелетия христианство определяло особенность только европейской культуры. Вот почему Средневековье, строго говоря, следует считать культурной системой, характерной именно и только для европейской истории. И хотя во многих своих чертах европейское Средневековье обнаруживает сходства и параллели с современными ему культурами других регионов мира (например, Персии, Индии, Китая), спутать их уже невозможно. Со второй половины первого тысячелетия, по христианскому летоисчислению, наступает окончательное расхождение Востока и Запада в культуроустройстве: европейская и другие культуры мира приобретают свои особенные, легко различимые типологичекие черты, зафиксированные, в частности, различиями так называемых "мировых религий" — буддизма, ислама, христианства.
Европейская история на протяжении указанного тысячелетия полна событий, имевших далеко идущие последствия: в эту эпоху — в ходе грандиозных переселений народов и войн, образований и распадов родоплеменных союзов, королевств и империй — сложились основные этно-национальные общности и государства современной Европы, а большинство существующих сегодня населенных пунктов Западной Европы можно найти уже на карте позднего Средневековья. Кроме того, устойчивое представление о Европе как культурном целом (вопреки множеству национальностей, обособляющих отдельные группы ее населения) есть тоже прямое следствие средневекового единства европейского мира под эгидой христианства. Таким образом, Средневековье — это динамичная историческая эпоха, которая кажется малоподвижной лишь в сравнении с более поздними; это время воплощения основных идей и представлений Средневековой культуры, время зарождения и исполнения Средневековой цивилизации.
Фундаментальным допущением культуры Средневековья, определившим общее направление воли людей этой эпохи, было допущение о Боге. Само понятие бога (божества), как мы знаем, в предшествующих культурах уже существовало. Это понятие обычно выражает допущение о действователе нечеловеческого происхождения и нечеловеческих (превосходящих человеческие) способностей. Но есть различия в содержании понятия божество (бог) в эпоху Древности и в Средневековье. Божества Древности существуют во множестве, Бог христиан — один. Божества Древности принадлежат земному миру, живут в нем (в горах, в лесах, в глубинах Земли и т. д. ); не они создали этот мир (древнегреческие божки, нимфы и дриады не создавали ручьев и рощ, в которых “обитают”), но они призваны способствовать исполнению законов жизни; они творят своеволие, но лишь в рамках обозначенной им роли (божество плодородия — иное, чем божество мореплавания или божество охоты, у них разные предназначения, разные храмы, разные дни и обряды их почитания). Бог христиан (при всех различиях толкований, накопившихся на протяжении веков) есть совершенный и вечный действователь, свободный творец мира, пребывающий вовне его, бесконечный и всемогущий и недоступный естественному человеческом уму ни в своем провидении (замыслах), ни в своем бытии, но открывающийся лишь той душе, которая исполнена веры и уже вручила себя божественной власти. Такой Бог, находящийся за границами мира и, следовательно, возможного опыта, называется трансцендентным (лат. trans — за, по ту сторону + scеndo — возвышаться), а Средневековая культура, смысловым центром которой является такой Бог — культурой трансцендентности. Допущение о чем-то, что трансцендентно, что пребывает за пределами мира, означает, в сущности, допущение о еще одном — "ином" — мире. Следовательно, ПРОСТРАНСТВО средневековой культуры включает в себя сразу два разноустроенных мира. Это пространство двойственно, точнее говоря, "двумирно". Но трудность состоит в том, что два этих мира — "град Божий" (civitas Dei) и "град земной" (civitas terrena) — в терминах одного из "отцов" средневековой культуры Аврелия Августина (354-430) — физически несопоставимы и различены только по смыслу как "Град небесный и Град земной, Град вечный и Град временный, Град бессмертный и Град смертный, Град Христа и Град дьявола, Община благочестивых и Община нечестивых".[1] Граница между ними проходит везде — в человеке, во всех вещах, в мире в целом.
В народном сознании эпохи град Божий — это собственно Бог, образ которого, впрочем, на протяжении тысячелетней истории менялся. Бог в интересующий нас период — "добрый пастырь", "добрый господин" (dominus), король, император, грозный судия, небесный владыка, сидящий на троне в окружении небесного воинства и т. д. "Франкские поэты IX века изображали бога в виде правителя крепости, напоминавшей дворцы Каролингов, с тем отличием, что крепость божья — на небесах".[2] Причем, вопрос о том, как именно властвует Он над всем земным из "иномирия", для Средневековья праздный, поскольку Бог, Творец мира (Creator mundi) может все. По исходному допущению этой культуры Он Вездесущий, Всесильный и Всеблагий. Он тот, кто совмещает в себе все лучшие качества и в наивысшей их степени.
В ученом сознании эпохи "двумирность" Средневекового пространства преломлялась по-разному. Согласно тому же Августину, например, все существует как бы в двух планах: в плане вечных и неизменных мыслей-идей Божественного ума и в плане непрерывно изменчивых несовершенных их земных подобий, так что мир и все в нем суть овеществленные, более или менее удачно воплощенные, идеи Бога, сотворившего их по собственной воле, "исходя из своей добровольной склонности".[3] Так же и Сын Божий Иисус Христос понимается здесь как воплощенный в земное, вочеловеченный "Божественный Глагол", Логос (по-гречески, слово, идея, закон), закон Божий.
Таким образом, между двумя мирами средневекового пространства устанавливалась качественная иерархия: "иной" мир полагался не только лучшим во всех отношениях, "оттуда" исходило творение, законодательство и правление "этим" миром. Во время приемов византийский император (василевс) "восседал на двухместном троне: в будни — на правой его стороне, а в воскресенье и праздничные дни — на левой, оставляя место для Христа, которого символизировал положенный на сиденье крест".[4]
Иерархичность, вертикальная соподчиненность, известная под названием "великая цепь бытия", последовательно выстраивавшая все сущее по степени его приближенности к Творцу, была вообще важнейшим принципом организации средневекового пространства: "В сжатом виде вселенская иерархия выглядела <...> следующим образом. Начиная с вершины вниз на девяти ступенях (звеньях) "цепи" располагались три "класса" ангелов (в каждом из них по три разновидности данного "класса"): серафимы и херувимы — ближайшие к богу, архангелы и ангелы — ближайшие к человеку. Каждому ангельскому чину ("хору") отведена одна из небесных сфер из обозначенных в космографии Птолемея. Серафимы расположились на удаленнейшей от земли сфере "перводвижителя" (primum mobile), управлявшей движением всех других сфер. Ниже следовала сфера неподвижных звезд (в ведении херувимов), сферы Сатурна, Юпитера, Марса, Солнца, Венеры, Меркурия (в ведении архангелов), наконец, сфера Луны, за движением которой следят ангелы. Последняя образует разграничительную линию между небесами и землей. Все, что ниже той линии, состоит из "земных" элементов и поэтому изменчиво, несовершенно и подчинено упадку и исчезновению. Все же, что находится выше этой линии, совершенно, неизменно и вечно. Иными словами, определение "подлунный" и "надлунный" содержало для средневекового человека множество значений.
Строго иерархическим рисовался способ упорядочения всего сущего и в мире подлунном. Если рассматривать его снизу вверх, то мы окажемся свидетелями иерархии атрибутов (свойств — М. Н. ). — Миру неорганическому (как бы мы теперь сказали) присущ лишь один атрибут — существование; миру растений помимо него еще свойствен атрибут питания; миру животных кроме двух упомянутых — еще и атрибут ощущения и движения; наконец, человеку сверх всего — еще и атрибут разума. Этим определялось особое положение человека в данной "иерархии", он связывал воедино оба его начала — духовное и материальное, божественное и земное. В этой "цепи бытия" нет перерывов, нет "пропусков". Нетрудно убедиться, — подытоживает свой набросок картины средневековой Вселенной М. А. Барг, — что в ее описании доминировали три идеи: идея полноты творения как проявление "щедрости творца", идея непрерывности сущего — олицетворение постепенности переходов от низшего к высшему и, наконец, идея градуированности и дополнительности, атрибутов, составляющих мироздание, что подводило к представлению о целостности и взаимосвязанности его частей".[5]
Указанная иерархичность целиком относилась и ко временной стороне средневекового хронотопа. ВРЕМЯ обоих "градов" — разное время. Град Божий существует в вечности, не нуждаясь ни в прошлом, ни в будущем. Смысл понятия вечность требует разъяснения. К этой теме неизменно обращаются крупнейшие мыслители Средневековья. На взгляд Августина, — поясняет современный комментатор, — "будучи источником времени, бог не переживает никакого "предтем" и никакого "потом", ибо в мире его мыслей-идей все есть раз и навсегда. В этом мире все существует поэтому как застывшее, постоянное "теперь" ("nuns stans"). Статичная вечность неотделима от божественного существа".[6]
Аргументы другого великого средневекового теолога, Фомы Аквинского, помогающие понять Божественную вечность как принципиальную "не-движность" таковы. Во-первых, в Боге все завершено, и в нем нет ничего такого, что еще не реализовано. Во-вторых, природа Бога предельно проста, в нем нет различных частей, необходимых для того, чтобы происходило движение. В-третьих, Бог, и так обладающий всей полнотой совершенства творения, не нуждается в движении, обычно направляемом к приобретению чего-то нового. Верхние "этажи" вселенской иерархии, по Аквинату, обладают вечностью лишь одною своей стороной: они созданы, т. е. имеют начало, но не имеют конца.[7]
В сущности философский бог Средневековья толкуется как сам по себе ум — всезнающий и потому неизменный, волящий и творящий одним своим намерением. Он творит мир посредством непрерывного истечения (эманации) собственного содержания нижерасположенным иерархиям бытия или же посредством однократного творческого (креативного) акта — но это уже предмет теологических споров. В любом случае божественное знание, знание вообще, согласно средневековому допущению, все целиком существует изначально, и оно есть дар, доступный людям в меру их открытости этому знанию. Таким образом время — это то, что нужно людям (человечеству), чтобы постичь Божественное содержание, но не Богу, обладающему им изначально.
Путь человечества к Богу — это и есть развернутая во времени средневековая история. Свершение ее можно представить себе как общечеловеческую драму, задуманную и осуществляемую Создателем. У нее есть начало и конец. Ее основные моменты — творение, грехопадение, искупление и грядущее "второе пришествие Христа" — это моменты очевидного вторжения в человеческую историю направляющей ее надчеловеческой Божественной воли. Но именно направленность истории, безвозвратное движение от одной роковой ее точки к другой — до тех пор, пока отпавшее от Бога, вследствие адамова греха, человечество не вернется в день Страшного суда в Страну Исхода ("Град Божий") — и составляет ее принципиальную историческую новизну. Древность мыслила историю кругами. Средневековье знает только один исторический круг — от "исхода" до "возвращения", но и он "развернут" в однонаправленную историческую прямую неопределенной продолжительности: предвещенный в Библии День Гнева еще не наступил.
Итак, мир средневековой культуры — это драматически напряженный мир сосуществующих полярных противоположностей. Божественное и земное, священное и греховное, вечное и временное непостижимым образом соприсутствуют в каждой точке средневекового мира. Человек (всякий человек — от Адама) сам несет и явственно ощущает в себе эту двойственность Божественной духовности и земной бренности. Утверждение в себе надлежащей иерархии, соответствующей господству в средневековом мире трансцендентного начала, составляет важнейшую задачу индивидуальной истории (биографии) человека. Как и все человечество в целом, отдельный человек Средневековья должен был понимать свою жизнь как путь, цель которого и смысл — постижение и построение в себе Божественного совершенства. Реальные биографии людей той эпохи однообразны — монах, сеньор, рыцарь, крестьянин, ремесленник, позже — купец. Огромное большинство все-таки — крестьяне. Грамотные в Средневековье составляют, скорее, исключение. Единственная широко известная книга той эпохи — Библия, но и она, существующая на латыни, доходит до людей в переведенных цитатах и фрагментах — в проповедях и поучениях, которые выходят за пределы храма в устных, иногда сильно варьированных, уличных пересказах. Основной мировидения для человека средневековой эпохи, не умеющего читать, служит, как и в Древности, система мифов, на этот раз — христианская мифология, воплощенная в повествовательной, рисованной, пластической, театрализованной формах.
8.3 Средневековая мифология
Средоточие средневековой мифологии — храм (церковь, собор), живой и действующий символ средневековой культуры, образ средневекового мира, imago mundi, средство постичь и передать то, что не может быть однозначно объяснено. "Церковь есть земное небо, в котором живет и пребывает пренебесный Бог. Она служит напоминанием распятия, и погребения, и воскресения Христова. Иначе: церковь есть божественный дом, где совершается таинственное животворящее жертвоприношение", — писал в VIII веке патриарх Константинопольский Герман.[8] Крестообразный в плане храм символизирует земные страдания Христа, а пересечение продольного и поперечного нефов, (т. н. средокрестие), символизирует "срединную точку", смысловой центр храма и мира, в которой восстанавливается символическая вертикаль, связывающая оба — земной и Небесный — миры. Путь прихожанина от главного (западного) портала к восточной (алтарной) стороне продольного нефа символизирует общечеловеческую и индивидуальную историю приближения к Божественной истине. Символизирующие Небо купола православных храмов устанавливаются на квадратном основании, числом сторон символически отвечающих одновременно и числу сторон земного мира, и числу Евангелий о Христе.
Унифицированная система храмов — система конструкции и декора, богослужебных текстов и самой службы — главный, если не единственный, способ, которым достигнуто единомыслие во всех слоях средневекового европейского человечества в представлении о мире и месте человека в этом мире. Таким образом, система символов, образующих смысл храмового комплекса, служит в культуре Средневековья ее ЯЗЫКОМ-ИНТЕГРАТОРОМ, тем языком образов и понятий, который способен донести до каждого культуроносителя представление о хронотопе и ГЕРОЕ этой культуры — Боге, к воле, промыслам и земной судьбе вочеловеченного воплощения которого, прикованы мысли и чувства всех людей этой эпохи.
Как и любая другая, культура Средневековья складывалась множеством человеческих усилий, направленных к упорядочению коллективной жизни посредством выработки единого взгляда на мир и на природу человека и его место (его предназначение) этом мире. Принятая в Средневековье мирообъяснительная схема отвечала реальным обстоятельствам, сопутствовавшим ее возникновению.
Тысячелетие Средневековья начиналось на развалинах античного мира и затем продолжалось веками в бедной, неустойчивой, бесписьменной социальной среде, долгое время безуспешно тяготевшей к созданию стабильных государственных образований. Культурный опыт Античности (единственный, доступный Средневековью) самим фактом крушения Рима казался тогда окончательно дискредитированным и в моральном отношении несостоятельным. При этом, однако, идея власти и образ государственности (империи), а также представления о знаниях (мудрости) человека сохраняли отчетливые черты своего римского происхождения.
Носителями этих сложных отношений преемственности и отторжения античного опыта в первой половине средневекового тысячелетия были христианские священники и монахи, численно составлявшие ничтожное образованное меньшинство населения Европы, тогда как те, кто составляли большинство — крестьяне — располагали лишь опытом мифоорганизованной родоплеменной жизни, с которым расставались медленно и неохотно. Новая христианская культура должна была быть достаточно гибкой и емкой, чтобы вера в ее основные допущения могла примирить и объединить всех. Но прежде всего, она должна была быть революционно новой.
Новое христианское представление о трансцендентности Бога миру впервые с предельной ясностью выразило убежденность в абсолютном превосходстве во Вселенной духа над материей, культуры над стихией жизни, воли человека над его природными и эгоистическими побуждениями. В исторической перспективе, христианство было мечтой о такой цивилизации, которая была бы победой Града Божьего на земле (т. н. хилиазм) или во Вселенной и, одновременно, шансом для каждого человека на посмертное вечное блаженство. Это была жизнеспособная мечта, мечта большой моральной силы, веками вдохновлявшая на монашеский труд и служение, подвигавшая к смирению и терпению.
Слабость этой мироконцепции, незаметная раннему Средневековью, заключалась в том же, в чем была ее сила: в обожествлении знаний и опыта. С одной стороны, авторитет Божественного ума, как источника всякого имеющегося знания, укреплял волю людей к постижению и укреплению того, что уже есть — к истолкованию Священного Писания, копированию античных текстов в монастырях, освоению в церковных школах "семипутья"[9] и сохранению жизненного уклада и практических навыков. С другой стороны, такое фатальное господство прошлого над настоящим, наличного над творимым, главенство безличных, переадресованных Богу, знаний и творческих способностей над волей отдельного человека, становилось помехой жизни — тем долее, чем более зрелой становилась средневековая цивилизация, чем больше сил и средств могла она предоставить в распоряжение действующего человека.
Материальный расцвет средневековой цивилизации приходится на XII-XIV века. В этот период в Европе на фоне политической стабилизации и общего повышения уровня жизни наблюдается быстрый прирост населения, развитие и усиление городов, распространение образованности, завершается формирование общеевропейского рынка. Одновременно накапливается знание о собственном историческом прошлом средневековой цивилизации, вопреки ее основной доктрине свидетельствующее об изменчивости мира под влиянием созидательных действий человека.
В итоге, к XV веку во многих местах Европы начало складываться фактически новое общество, обладающее опытом и знаниями совершенно отличными от тех, которыми некогда располагала послеримская Европа, сформировавшая Средневековую культуру. В новом европейском мире все острее ощущалась нужда в выработке соответствующей новым условия и обстоятельствам жизни новой культурной системы. Процесс этот занял еще приблизительно два (XV-XVI) века эпохи Возрождения. А вновь созданная культура XVII-XIX веков получила название "Гуманистическая культура Нового времени".
[1] Барг М. А. Эпохи и идеи: Становление историзма. — М. 1987. — С. 88.
[2] Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. —М.1984. — С. 84.
[3] Подробнее об этом: Соколов В.В. Средневековая философия. — М., 1979. — С. 58.
[4] Каждан А. П.. Византийская культура. — М., 1968. — С. 85.
[5] Барг М. А. Эпохи и идеи: Становление историзма. — М., 1987. — С. 118-119.
[6] Соколов В.В. Средневековая философия. — М., 1979. — С. 60.
[7] Барг М. А. Эпохи и идеи: Становление историзма. — М., 1987. — С. 127.
[8] Бобров Ю. Г. Основы иконографии древнерусской живописи. — СПб., 1995. — С. 37.
[9] "Семь путей к Божественному знанию", в числе которых различали "тривиум", состоявший из предметов грамматики, риторики, диалектики и "квадривиум" — из арифметики, геометрии, музыки, астрономии.