М Найдорф

Событие «предела» в истории и культурологии

Дисциплинарные границы в гуманитарном знании обычно определяют так же, как это принято в классическом естествознании, по предметным сферам, к которым они обращены, отчего каждая отрасль гуманитарного знания заявляет о себе как «наука о чем-то» – о психике, о логике, о музыке, об истории, о праве, о преподавании и т.п. На этом фоне самой заметной особенностью культурологии является отсутствие у неё своей специфической предметности. Взамен того культурология отграничена особым аспектом изучения мира, а именно, сферой значений/смыслов, которые приобретаются предметами и идеями вследствие включенности их в человеческую деятельность. Систематическое (и системное) изучение значений/смыслов открывает путь к пониманию мотивирующего потенциала культуры, её способности аккумулировать опыт и предопределять или направлять решения и поступки индивидов и групп. Ввиду такого понимания культурологии можно сказать, что это – наука о смыслах.

Особенность культурологического подхода в широких рамках гуманитаристики можно увидеть на следующем примере. Законы, принятые во время «Великой депрессии» при президенте США Франклине Рузвельте в ходе реализации его «Нового курса» в начале 1930-х годов составляют интерес для разных дисциплин, умеющих вычленить в них свою предметность, в том числе: юридической науки (формулировки и правовые последствия законов), экономической науки (влияние на рыночную конъюнктуру), социологии (влияние новых законов на структуру общества), финансовой экономики (перераспределение средств в обществе) и т.д., но так же и культурологии. В последнем случае в центре внимание оказывается выраженный этими законами понимание нового значения (новой роли) государства в системе капиталистических хозяйственных отношений и последующее изменение экономической стратегии (решений и действий) граждан в условиях глубокого экономического и культурного кризиса. Культуролога интересует здесь скачок в сознании элиты этой страны, признавшей допустимыми и должными представления, которые традиционно считались не совместимыми с существом американского духа либерализма. Поэтому применительно к данному случаю можно говорить о достижении там «предела» актуальности привычной системы значений (в рамках старой экономической культуры), после которого начала устанавливаться новая система распределения значений, маркированная как кейнсианство.

При таком особом положении культурологии получается, что любой предмет гуманитарного знания может оказаться точкой совмещения исследовательских интересов какой-то из гуманитарных наук и культурологии одновременно. Это происходит всякий раз, когда исследователь описывает не только то, как существует и как устроен данный артефакт, но также и значения/смыслы, приобретенные изучаемым артефактом в практике человеческого общежития. Историк обозначает эти артефакты термином «событие». А в точке «события» интересы истории и культурологии могут совместиться.

Историческое событие

«Событие», возможно, одна из важнейших категорий для истории как науки. Если история устанавливает последовательность и связь событий, создаваемых людьми в ходе их коллективной жизни, то категорией историографии является не сама «жизнь», как анонимный и беспрерывный процесс, а именно «события», как значимые и формально различимые моменты этого процесса. Историк описывает жизнь через её события. Но, что такое событие?

События чаще всего понимается как род фактов. Факт – то, что установлено историком, то, что было, что свершилось, что имело место в жизни людей. События – это те из фактов, которые не только имели место, но имели (имеют) историческое значение.

Культуролог может сказать, что историк изучает и описывает время (лучше сказать, времена), потому что с позиции культурологии время – не что иное как «порядок чередования значимых событий», значимых в данном культурном пространстве. Например, в одном случае историк устанавливает чередование царств, в другом – физических открытий, в третьем – порядок смен правительств, а в четвертом – кривую рыночных цен (по записной книжке кухарки). И всё это – выстраивание времён, работа со значимыми фактами, событиями.

Понятно, что «значение» – категория ситуативная, соотносительная: имевший место факт может приобрести и то, и иное значение. Например, убийство может приобрести значение исторического события, если это – убийство австрийского эрцгерцога Франца Фердинанда в Сараево террористом Гаврилой Принципом в 1914 году. Таким образом, в задачу исторического исследования входит не только выявление и верификация фактов, но и обоснование их как исторически значимых событий.

В случае событий, имеющих предельное (пороговое) значение, фактом, который следует вписать (как бы «принять») в историю, выступает не деяние, смысл/значение которого следует опознать, но, наоборот, смена, часто, катастрофическая смена системы значений, «предел», после которого мотивирующую силу приобретают другие смыслы/значения. Например, в истории казни французского короля Людовика XVI «пределом» выступает не само событие казни, но слом системы значений, вследствие которого эта казнь стала возможной.

Так понимаемый «предел» направляет историка не обычным путем, от установления факта – к определению его значения, а, наоборот, от факта смены значений – к определению этой смены как исторического события, влекущего за собой деятельные последствия, до того не возможные.

Эта инверсия обычного хода историзации требует дополнительного осмысления.

Кризис культуропорядка как предельное событие

Когда мы ожидаем, что нечто должно происходить, случаться, присутствовать в жизни, мы исходим из представления о регулярности, о порядке – каким мы его знаем, точнее, как мы его понимаем. Условимся, что порядок – это свойство данного места, взятое с точки зрения вероятности в нем тех или иных событий (сравним: «опасное место» и «безопасное место», «торговая зона» (города) - «промышленная зона, район» (города), «развлекательное учреждение» – «лечебное учреждение», «библиотека научной литературы» – «библиотека художественной литературы» и т.д.).

Люди образуют общее социальное пространство, потому что разделяют основные представления о мироустройстве и о себе в нем, и обо всём, что из этого проистекает, о базовых мотивах к деятельности (например, представления о счастье, об успехе, об удавшейся жизни). Всё это называется «культурой», а удерживаемый ею порядок – культуропорядком. Разумеется, культура – это не доктрина, а нечто более сложное. Будучи коллективным продуктом, культуропорядок служит основанием смысложизненных ориентаций каждого отдельного человека, его индивидуальных и добровольных экзистенциальных выборов и решений.

В эссе «Миф о Сизифе» Альбер Камю называет систему значений/смыслов, которую мы называем культурой, «жизнечувствием», присутствие которого может и не осознаваться, но его ослабление тревожит, озадачивает, нередко обескураживает до грани самоубийства. В условиях культурного вакуума человек не знает, во что верить, чем руководствоваться, чего желать, но всё равно должен жить. Это противоречивое положение человека в отсутствие нормально функционирующей культуры, является предметом исследования в «Мифе о Сизифе». Камю называет это положение абсурдным (второе название - «Эссе об абсурде»), исследует его, намеренно заостряя все обстоятельства, и даёт классическое описание крушения той системы значений/смыслов, которая до своего завершения в ХХ веке составляла привычный культуропорядок эпохи Нового времени (эпохи Модерна).

Открытие абсурда Камю описывает следующим часто цитируемым отрывком: «Утреннее вставание, трамвай, четыре часа в конторе или на заводе, еда, трам­вай, четыре часа работы, еда, сон, и так все, в том же ритме, в понедельник, вторник, среду, четверг, пятницу, субботу. Чаще всего этой дорогой следуют без особых за­труднений. Но однажды вдруг возникает вопросительное «зачем?», и все начинается с усталости, подсвеченной удив­лением».

Само возникновение этого «зачем?» и отсутствие в распространенном вокруг «жизнечувствовании» ответа – не что иное, как симптом случившегося обрушения культурной системы, достижения ею своего исторического предела. Из того, как мы понимаем культуру, следует, что она должна присутствовать всегда – как условие социально значимого человеческого существования, так, как в жизни присутствует воздух. В силу этого обстоятельства обрыв (кризис) культуры, ощутимый провал в её постоянном присутствии, должен иметь исторические последствия. Они могут быть обнаружены в изменении существующего культуропорядка (жизнеустройства), а также в появлении содержательно и структурно неуместных прежде исторических деяний. Достаточно напомнить о Холокосте, чтобы указать на эту связь между обрывом («пределом») в ХХ веке гуманистической культуры Нового времени, диагностированным Камю, и целенаправленным технологизированным уничтожением миллионов людей нацистами. И это – тот случай, когда кризис, как факт из области значений/смыслов, т.е. области культуры, из области представлений о возможном и невозможном, своими деятельными последствиями сам выступает в качестве исторически значимого события.

Человек «предела»

Чтобы описать кризис культуры, Камю называет основные верования Нового времени, которые утратили для него и его современников свою убедительность (работа написана на грани 1930-40-х гг., опубликована в 1943). Эта утрата веры на «пределе» гуманистического времени кажется ему важным шагом к прозрению абсурда человеческого существования, прозрению, деятельные последствия которого предстояло еще оценить. Отберём основное.

Во-первых, – говорит Камю, – человек эпохи «предела» обнаруживает свою чужеродность миру. «Первобытная враждебность мира доно­сится до нас сквозь тысячелетия.<…> На протяжении веков нам были понятны в нем лишь об­разы и рисунки, которые мы сами же предварительно в него и вложили, однако с некоторых пор нам не хватает больше духу прибегать к этой противоестественной улов­ке» [118][1].

Во-вторых, он чувствует, что «люди также источают нечто бесчеловечное. Иной раз, в часы особой ясности ума, механичность их жестов, их бессмысленная пантомима делает каким-то дурацким все вокруг них.<…> Тягостное замешательство перед бесчеловечным в самом человеке, невольная растерянность при виде того, чем мы являемся на самом деле <…> тоже обнару­живают абсурд».

В-третьих, человек этот должен признать как очевидное, что он «принадлежит времени» (то есть, что он смертен), и «оно его злейший враг». И никакая мораль и никакие усилия заведомо не имеют значения перед «математической непреложностью события смерти». [119] В смертельном свете человеческой судьбы проступает ее бессмысленность.

В-четвертых, следует видеть противоречивость разума и его неспособность по-человечески постичь вселенную. Целостность и умопостижимость мира – привычная иллюзия. «До тех пор, пока разум безмолвствует в неподвиж­ном мире своих надежд, всё взаимоперекликается и упо­рядочивается в столь желанном ему единстве. Но при первом же движении весь этот мир трещит и рушится». [121] «За исключением рационалистов по роду своих занятий, сегодня все отчаялись в возможностях истинного познания». [122]

В-пятых, это наука, которая по существу своему бесчеловечна. «Я понимаю, что с помощью науки могу опознать и перечислить явления, но никак не могу освоить мир.<…> Вы же предлагаете мне выбрать между описанием, которое надежно, но ничего мне не проясняет, и гипотезами, которые претендуют чему-то меня научить, но остаются ненадежными». [123]

Вот это положение человека в мире, который чужд человеку, потому что сам «трещит и рушится», Камю обозначает как «абсурд».

До поры эта ситуация прикрыта повседневностью, навязчивыми предрассудками и добровольными заблуждениями людей, не склонных к «ясному» видению («Не хочу обременять себя ни тоской по вечности, ни горечью, я только хочу смотреть на все ясно», – пишет Камю[175]). Но тот, кто открыл существование абсурда, уже не может повернуть обратно: «человек бывает всегда добычей исповедуемых им истин. Однажды признав их своими, он с ними уже не расстается», и <…> человек, осознавший абсурд, навсегда к нему привязан».[132]

Это словечко «привязан» означает неизбежность. Индивидуальное и коллективное открытие абсурда явилось «пределом», за которым неизбежно должна была выстроиться новая система мотивов, решений и действий, т.е. новое – по своему целостному смыслу – новое, существование:

«До встречи с абсурдом обычный человек живет, имея свои цели, свои заботы о будущем или об оправданности своего существования (сейчас вопрос не в том, по отношению к чему или к кому). Он взвешивает свои шансы, рассчитывает на будущее, на свой уход на пенсию или на работу своих сыновей. Он еще верит, что кое-что в его жизни управляемо. По сути, он поступает так, как если бы был свободен, даже тогда, когда все факты словно взялись противоречить этой свободе. После встречи с абсурдом все оказывается потрясено». Жизнь в этой длящейся ситуации потрясения абсурдом мотивируется новыми смыслами. Человек в ней должен принять на себя всю ответственность и радикально измениться. Человек, постигший абсурд, должен стать другим.

Абсурд «предела»

Нигде в мире нет и не может быть места, хранящего абсурд человеческого существования, иного, чем коллективные представления, когда они достигают фазы утраты ими своей мотивирующей силы. Недаром используемое Камю ключевое понятие аккумулирует отрицательные коннотации. Абсурд – это невозможное, это то, что не согласуется с разумом, не соразмерно с красотой, противоречит очевидности.[2] Абсурд – нелепость во всех смыслах, это то, что происходит вопреки представлениям о том, что должно быть. Человек абсурда должен жить в мире, который не соответствует его фундаментальным представлениям и ожиданиям. Говоря иначе, основу абсурда следует искать в крайне драматическом несоответствии действительного поведения и мышления людей – тем базовым представлениям о порядке, о должном, красивом и правильном, которые ими же полагаются лежащими в самой основе мира.

Особенное и крайне противоречивое свойство этих базовых «представлений о мире и месте человека в этом мире»[3] состоит в том, что они, с одной стороны, могут функционировать как вероосновательные лишь при условии, что мыслятся как безосновные, сверхценные и вечные, но, с другой стороны, исторически такими не являются. В этом противоречии коренится неизбежность «пределов»: доминирующие «мирочувствования» – каждое в своё время – завершают своё историческое бытие и на их пределах образуются абсурды. Так рождается история мирочувствований как история культур.

Здесь может быть достаточно одного примера. За шестьсот лет до «Эссе об абсурде» Камю, Франческо Петрарка написал диалогический трактат «О презрении к миру» (1342/43). «Предел», с которым тогда столкнулся европейский человек эпохи Возрождения, состоял в том, что, оказавшись оставленным в земном мире без пристального Божественного руководства и назидания, он осознал свою немыслимо высокую степень свободы и ответственности за себя и свою судьбу. Получив такую свободу, человек, абсурдным образом, понёс ответственность за всё в своей жизни, даже за свои несчастья, которых, находясь в здравом уме, никто себе не пожелает, но избежать тоже не может. Как известно, этот абсурд бы разрешен введением на место Бога «слепой» Природы, на которую была возложена часть ответственности человека за его болезни, вредоносные поступки и другие нежелательные события в его жизни. Но это случилось позже.

Философ Августин, явившийся, у Петрарки, в видении человеку Франциску, превозмогает абсурд ситуации свободы почти так же, как Камю. Он возлагает всю ответственность на человека: «прежде всего меня возмущает твое предположение, что кто-нибудь может быть или сделаться несчастным против своей воли». И далее поясняет своё парадоксальное (или абсурдное) суждение: «если одна только добродетель делает душу счастливой, — что доказали и Марк Туллий, и многие другие часто самыми вескими доводами, — то совершенно ясно, что ничто другое не удаляет человека от счастья, кроме того, что противоположно добродетели».

Стоит еще раз вдуматься в параллелизм «предельной» культурно-исторической ситуации у Петрарки «абсурду» Камю:

· некогда незыблемое средневековое мирочувствование ослабло, оставив человеку необходимость жить в условиях абсурдной (тогда!) гуманистической самоответственности;

· человек, постигший абсурд своей ситуации (мы теперь именуем её «эпохой Возрождения») должен был стать и стал во всех отношениях другим;

· это был исторически значимый культурный (смысловой) «предел», причинивший бесчисленное множество деятельных последствий.

Суммируем. «Предел» – исторически определенная точка смены мирочувствования. «Предел» является человеку как абсурд смыслов. Поэтому вне универсального пространства смыслов, именуемого культурой, невозможно описать процесс, составляющий абсурдную суть «предела». Это значит, что смысл «предела» может быть содержательно прочитан лишь с позиции культурологии. С другой стороны, вне исторического процесса «пределов» быть не может. И каждый из них является началом новой формы человеческого бытия, исторически новой системы мотивов и действий. «Предел», таким образом, оказывается точкой, где всегда пересекаются дисциплинарные интересы культурологии и истории.

**********************************

[1] Здесь и далее страницы (в квадратных скобках) указаны по изданию: Камю А. Миф о Сизифе// Изнанка и лицо. – Харьков: Фолио., 1998. Перевод В. Великовского.

[2] Обстоятельно об истории термина см.: Буренина, О. Что такое абсурд, или по следам Мартина Эсслина // Абсурд и вокруг: Сб. статей / Отв. ред. О. Буренина. - М.: Языки славянской культуры, 2004, с. 7-72. [http://ec-dejavu.ru/a/Absurd.html]

[3] Найдорф М. И. Введение в теорию культуры: Основные понятия культурологи. – Одесса: Друк, 2005. – С. 22.

[https://sites.google.com/site/marknaydorftexts/main_notions/glava-2]