Глава 5. "Конец века"

5.1. “Закат Европы” как свершившийся факт 

Современная культурная эпоха, назовем ее “Современность”[1], выросла из кризиса Нового времени, обострение которого пришлось приблизительно на последнюю треть XIX – первую треть ХХ века. Наиболее прозорливые современники этого кризиса не сомневались в его масштабах и последствиях для судьбы новоевропейской культуры. Но смутно тревога ощущалась, наверное, вообще всеми европейцами, жившими в те времена. “Настроение времени проникает в самые глубокие слои и вызывает даже в самых темных и неразвитых людях странное чувство беспокойства”, - писал европейски известный тогда французский писатель и публицист Макс Нордау (1849-1923) в книге, вышедшей в 1892 году[2].

Признаки кризиса можно было увидеть во всех сферах частной и публичной жизни. Перемены были наиболее заметными там, где они касались всех и не требовали специальных знаний – в открытом вызове привычным нравственным устоям, новом стиле жизни “образованных классов”, в общественных настроениях, в искусстве. Кризис постиг также структуры власти и управления и привел к разрушению крупнейших государств Европы. Общие контуры европейских границ 1902 и 1921 годов неузнаваемо различны[3]. В естественных науках и математике, в философии, психологии кризис был очевиден более узкому кругу людей, но от того он не был менее показательным. Все эти и многие другие явления были видимыми с разных сторон частями одного процесса – системного кризиса Нового времени в его решающей фазе.

В 1892 году Нордау писал о господствующих настроениях своего времени: “Общий характер многочисленных явлений нашего времени, равно как и выражающееся в них основное настроение, принято теперь называть настроением “конца века” (fin de siecle). /.../ Это настроение чрезвычайно смутное; в нем есть лихорадочная неутомимость и тупое уныние, безотчетный страх и юмор приговоренного к смерти. Преобладающая его черта – чувство гибели, вымирания. “Fin de siecle” – это исповедь и в то же время жалоба. В скандинавской мифологии сохранилось страшное сказание о “гибели богов”. В наше время даже развитые умы испытывают то же неопределенное опасение надвигающихся сумерек, постепенного исчезновения небесных светил и “гибели народов со всей их цивилизацией”.[4] Чуть ниже он пишет с беспощадной проницательностью: “Целый период в истории, видимо, приходит к концу и начинается новый. Все традиции подорваны, и между вчерашним и завтрашним днем не видно связующего звена. Существующие порядки поколеблены и рушатся; все смотрят на это безучастно, потому что они надоели, и никто не верит, чтоб их стоило поддерживать. Господствовавшие до сих пор воззрения исчезли либо изгнаны, как свергнутые с престола короли, их наследства добиваются законные и незаконные наследники. Тем временем наступило полное междуцарствие со всеми его ужасами: смущением властей, беспомощностью лишившихся своих вождей масс, произволом сильных, появлением лжепророков, нарождением временных, но тем более деспотичных властелинов. Все ждут не дождутся новой эры, не имея ни малейшего понятия, откуда она придет и какова будет!”[5].

Однако, ясно видеть явления и факты современной жизни не совсем то же самое, что ясно понимать их смысл. Психиатр про профессии, Нордау усматривал в современных ему проявлениях новейших умственных настроений распространенные симптомы душевной болезни, охватившей “руководящие общественные группы”, которую он называет “вырождением”, т.е. “уклонением от здорового, нормального и способного к полному развитию типа”[6]. Особенно удивляло Нордау новое искусство, потерявшее всякий интерес к ясности формы, отчетливости выражения, определенности смысла. Он писал, как бы оправдывая свой диагноз: “Деятельность нормального мозга определяется законами логики и строгим контролем внимания. Она направляется на данный предмет, разрабатывает и исчерпывает его. Нормальный человек может рассказать, что он думает, и его рассказ имеет начало и конец”. Говоря современным языком, Нордау казалось, что мир “сошел с ума”.

Между тем, наиболее совершенный “ум” эпохи Нового времени, наука, переживала в эти десятилетия подлинный переворот – чтобы не использовать еще раз термин “кризис”, несущий по-человечески драматический смысл: в науке это не принято.

Среди наук эпохи Нового времени ведущими были физика и математика, точнее, физика, оснащенная математическим аппаратом. На грани эпох и та, и другая наука переживали фундаментальные преобразования. В 1905 году была опубликована теоретическая статья Альберта Эйнштейна “К электродинамике движущихся тел”, предложившая совершенно новые представления (т. н. специальная теория относительности) для объяснения ряда экспериментальных фактов, накопленных физиками в предшествующий период. В сущности это было начало новой, “неклассической” физики. Для нас важно, что это, казалось бы узко научное событие, имело общекультурный смысл. “Идеи, высказанные Эйнштейном в 1905 г., уже в ближайшие годы заинтересовали очень широкие круги. Люди чувствовали, что теория, с такой смелостью посягнувшая на традиционные представления о пространстве и времени, не может не привести при своем развитии и применении к очень глубоким научным, производственно-техническим и культурным сдвигам”[7], – через полвека пишет историк физики, намекая на оптимистическую перспективу использования рентгеновских лучей, атомной энергии, новых средств связи и других проявлений технического прогресса. Историк культуры добавил бы, что “посягательство на традиционные представления о пространстве и времени” суть явления кризиса, причем, в данном случае со стороны самых фундаментальных, научных оснований новоевропейской картины мира, и напомнил бы о перспективе двух мировых войн ХХ века, отразивших как небывалый технический прогресс, так и катастрофическую конфликтность переходной эпохи.

Со другой стороны историк математики Мориц Клайн указывает как на рубежный на 1900 год, когда на II Международном конгрессе математиков произошел концептуальный спор двух великих ученых. Анри Пуанкаре в своем докладе с гордостью констатировал достигнутую в математике “абсолютную строгость” ее оснований, иными словами, великолепную завершенность без малого всего здания этой науки. Тогда же другой великий математик, Давид Гильберт, “выступил со знаменитым докладом, где перечислил 23 проблемы, решение которых, по его мнению, девятнадцатое столетие завещало двадцатому”[8]. Важнейшие из этих проблем (Клайн их называет, указывая, например, на проблему непротиворечивости арифметики) были либо давно известными и практически не мешали развитию математики, либо самоочевидными, поэтому слушатели отнеслись скептически к тревогам докладчика. “Но всякие сомнения в том, насколько мудро поступил Гильберт /.../ – эмоционально продолжает М. Клайн, – вскоре рассеялись. Тучи, собравшиеся над математикой, закрыли теперь весь горизонт. Началась гроза, и некоторые математики услышали раскаты грома. Но даже Гильберт не мог предвидеть все неистовство бури, обрушившейся на здание математики”[9].

“Гром” и “гроза”, упомянутые Клайном, это иносказательное выражение кризиса в математике, который имел далеко идущие последствия для всей этой науки внутри ее и для положения математики в системе культуры. Но для понимания природы этого кризиса и кризисов вообще важно иметь в виду, что обе стороны в споре были совершенно правы. Анри Пуанкаре бесспорно имел право гордиться достигнутым положением дел в своей науке и пренебречь практически не беспокоившими математиков проблемами, соглашаясь, например, с большинством математиков, которые “считали проблемы непротиворечивости тривиальными, несущественными, своего рода математическими курьезами” и т. д. Прозорливая правота Гильберта состояла в том, что он вовремя заметил изменение значимости этих проблем: только достигнутое совершенство математического аппарата ставило старые проблемы в новый контекст, обнаруживало “фундаментальный, непреходящий характер этих проблем”. Как мы знаем, системный кризис в культуре имеет всегда внутреннее происхождение, его причиной выступают успешные достижения целей предшествующей фазы развития[10].

Чувство прогресса и тревога за будущее парадоксально сочетались в сознании и в духе этой переходной эпохи до Первой мировой войны, но война резко убавила позитивные ожидания европейцев. “Первая мировая война была решительным потрясением для свойственного тому периоду оптимизма, – вспоминал американский философ Джон Дьюи, – когда превалировала широко распространенная вера в постоянный прогресс в направлении взаимопонимания между народами и классами и, следовательно, в уверенное движение к гармонии и миру. Сегодня этот шок усилился почти до невероятной степени. Незащищенность и борьба настолько всеобщи, что превалирующее отношение – это отношение тревожной и пессимистичной неопределенности. Неопределенность того, что таит в себе будущее, отбрасывает тяжелую тень на все аспекты настоящего”[11]. Настоящим для Дьюи тогда был канун Второй мировой войны.

Ключевым моментом в осознании кризиса нового времени стал, вероятно, выход в свет “Заката Европы” О. Шпенглера, школьного учителя истории и математики, а затем знаменитого немецкого историка культуры.

В 1918 году, незадолго до окончания Первой мировой войны, в Германии вышла книга Освальда Шпенглера (1880-1936) под многозначительным названием “Der Untergang des Abentlandes”, закрепившемся в русском переводе как “Закат Европы”[12]. Под “Европой” здесь следует понимать культуру или цивилизацию западноевропейского мира, а слово “Untergang” в широком смысле означает также упадок, гибель, крушение, светопреставление, словом, катастрофу. Таким образом, название книги само по себе указывало на то, что классическая европейская культура достигла драматической грани своего существования, тогда как книга должна была показать, что кризис этот не случаен и неизбежен.

“Закат Европы” не был философской книгой, читатель не находил в ней последовательного и систематического развития выдвинутых положений и принципов, но ее с трудом можно было отнести и к историческому жанру, особенно в тогдашнем понимании, настолько вольно вел себя автор с историческими фактами: он интересовался не установлением их, их достоверностью и причинами, но возможностью по-новому сгруппировать уже известные факты так, чтобы сами эти группы фактов открывали совершенно неожиданную новую реальность – замкнутые в себе, несхожие и независимые культуры-цивилизации, каждая из которых в разное историческое время прошла свой жизненный путь. В мировой истории Шпенглер выделил восемь крупнейших культур, сходство между которыми, по его мнению, заключалось в том, что все они, подчиняясь какому-то природному порядку, рождались, цвели, плодоносили и умирали. Шпенглер писал не как ученый, а скорее, как историк-любитель, свободно развернувший на пространстве своей более чем 1000-страничной работы картины разных цивилизаций, включая и собственную, новоевропейскую, достигшую своего естественного конца: ”Нам приходится считаться с суровыми и холодными фактами закатывающейся жизни, параллель которой обнаруживается не в Перикловых Афинах, а в цезарском Риме”[13].

В этом ощущении грандиозного конца своего времени, подкрепленного в книге бесчисленным множеством примеров, противопоставлений и аналогий с другими культурами, Шпенглер был чутким современником своих читателей, живших с этим ощущением конца, упадка, заката. Косвенно это чувство находило выражение в широком общественном интересе к крушению другой великой – Римской – цивилизации. Примером могут служить названия некоторых известных исторических работы этого времени: Г.Фарерро. “Величие и падение Рима”. Т. I-V. 1904-1907, О.Зеел. “Падение (в оригинальном названии с тем же словом “Untergang”) античного мира”. В 6 тт. 1896-1910, или “Падение древнего мира” (“Der Untergang des antiken Welt”) Лудо Гартмана (1903). Но Шпенглер превратил в своей книге свободную аналогию между упадком Рима и упадком Европы в подобие правила, указав на то, что в обоих случаях речь идет не о политике, экономике или искусстве в отдельности, но о культуре как “высшем единстве” всех сторон жизни в целом, и настаивая на том, что происходящее закономерно.

Осознание и доказательство того, что растущая и развивающаяся культура сама и есть субъект кризиса, составляет важнейшую заслугу Шпенглера. Конечно, труд Шпенглера не решил всех проблем кризисного развития и вызвал самую разнообразную критику. Но после работы Шпенглера уже не приходится объяснять кризисы в культуре сумасшествием, роковыми ошибками или “коварными заговорами тайных врагов человечества”.

Грандиозный успех книги у читателей, сразу сделавший ее автора знаменитым, означал, что труд Шпенглера может быть впервые удовлетворительным для публики образом отвечал на острейшие смысложизненные вопросы, мучительно тревожившие его современников. Свою собственную историческую ситуацию читатель Шпенглера мог не только переживать, но и предложенным способом понимать. Читатель Шпенглера был приглашен увидеть в книге то, что он и сам видел в окне собственного дома, но уже не со своей частной, а со “всемирной” позиции, откуда происходящее выглядело слепой неизбежностью, и слово автора вновь звучало как медицинский диагноз, окончательный медицинский диагноз, поставленный им собственной культурной эпохе.

5.2. Базовые представления (основные идеи) культуры Нового времени

Путь постижения любой из культур раньше или позже подводит к самым фундаментальным ее основам, к идеям и образам, истинность которых в данной культуре очевидна и вероятна настолько, что не требует обоснований. Напротив, именно эти идеи и образы управляют формированием системы человеческих отношений, служат смысловой опорой для рассуждений и рефлексий, которые насыщают всякую культурно-историческую эпоху тканью мыслей и чувств и деятельно воплощаются в материале ее цивилизации.

Самоочевидность исходно-базовых представлений культуры создает своеобразный иммунитет против их пересмотра (обычно они маркируются как особой ценности “священное”, “божественное”, “истинное” или “интуитивно очевидное” и т. п. знание), который обеспечивает долгосрочную стабильность культурной системы. Тогда как утрата этого иммунитета, ведущая к ревизии фундаментальных содержательных и смысловых оснований культуры, составляет суть ее кризиса. Но в этом, катастрофическом для культурной системы, обращении к основам самосознания заключен и источник исключительной продуктивности переходных периодов в культурно-историческом процессе, породивших в свое время такие концептуально глубокие явления как религию христианства и классическую науку.

Переходные эпохи по содержанию радикально отличаются между собой, но общая для них – транзитивная – функция задает им сходные черты строения, зависящие от самой структуры переходного историко-культурного процесса. Центральное событие транзитивной эпохи, приковывающее к себе внимание – момент переосмысления тупиковой историко-культурной ситуации в аспекте нового взгляда на мир и человека в нем. В эллинистическую эпоху христианский взгляд на мир по-новому осветил закат Рима, а поздний гуманизм Ренессанса утвердил самоценную “реальность” окружающего мира, и оба эти поворота положили начала новым культурно-историческим эпохам.

В структуре транзитивности, кроме самой тупиковой культурно-исторической ситуации, следует различать момент прояснения ее новых смыслов и затем этап, когда смысловой переворот постепенно обретает признание, прежде чем этот новый взгляд на мир и человека в нем станет основополагающим для наступающей культурно-исторической эпохи. Подобную трехчленную структуру транзитивности можно различить и в последней из переходных эпох, начало которой приходится на грань XIX-XX вв.

Идея Природы. После долгих веков Средневековья, высшим смыслом которого было преодоление природного ради Божественного, Новое время было как будто движением в противоположном направлении. Но найденное Ренессансом и осуществленное новоевропейской культурой эпохальное возвращение к Природе не было возвращением к дикарской естественности раннекультурного человека. Человек Нового времени вернулся к Природе совершенно иным, теоретическим, способом: посредством разума и знания.

Фундаментальным основанием эпохи Нового времени служила идея Природы. Не природа как таковая – мир растительных, животных и минеральных явлений, а именно идея Природы как противостоящей человеку самодовлеющей Реальности – единой и единственной, бесконечно протяженной, самоуправляемой и неустранимой. Такая Природа недосягаемо шире, чем чувственно доступный человеку окружающий мир. Природа здесь – и непосредственная данность, и идея мироздания, в которую верят, и образ мира, который сам задает порядок себе и мышлению человека (его разуму), и его делам, служит незыблемой основой истинного знания.

Идея метрической абстракции. Природа как идея – это исчисленная природа. Из Ренессанса в Новое время перетекает непрерывная традиция метризации мира[14]. Метризация пространства (географические карты[15]) и времени (часы), метризация музыки (периодическое акцентирование музыкальных тактов) и метризация движений (придворный танец и марширующий шаг солдат), геометрическая пространственная перспектива в живописи и поиски правильных масштабных соотношений в скульптуре и архитектуре, метризация меновой ценности (включая фиксированные соотношения различной “расчетной монеты”[16]) и бухгалтерского дела и т. д. вплоть до градуирования температуры[17] и давления[18], метризации в описаниях технических конструкций и математизации научного языка классической физики XVII-XVIII вв. – все это проявления одной тенденции, свойственной исключительно новоевропейской культуре. Метризация, т.е. повсеместное осознание и использование количественных отношений, стала в Новое время и символом эпохи, и воплощением порядка, заимствованного человеком из природы вещей после преодоления видимой хаотичности мира[19]. Стабильность, повторяемость, размеренность природных процессов (например, обращения небесных тел) в культуре Нового времени воспринимались как проявления подлинной сущности Природы, питали веру в ее предсказуемость и надежность.

Идея “естественного порядка”. Культура Европы XVII-XVIII вв. требует почтения к традиционным или установленным законодателем правилам и законам, если они, как считается, отражают природный, естественный порядок вещей. Ссылка на естественный порядок вещей в текстах того времени то и дело появляется в качестве основного аргумента. Например, понятие естественного права основывалось на представлении, что “справедливость социальных законов и институтов зависит от их соответствия определенным универсальным законам природы”[20]. Один из основоположников новоевропейского мышления Ф. Бэкон (1561-1626) обосновывал преимущества индуктивной формы доказательства тем, что она стремиться постичь естественный характер вещей. Принцип правильного социального устройства, признающий за каждым человеком “право на жизнь, свободу и собственность”, его автор, Дж. Локк (1632-1704), назвал “естественным моральным законом”[21].

“Естественный”, однако, нигде здесь не значит “возникший сам собой”. Напротив, “закон” (принцип, правило) всякий раз – это полученный, благодаря применению разума, как бы экстракт “природного”. Отсюда, во многих случаях, имеем примеры противопоставления закономерно-правильного – стихийно-хаотическому (см. об этом в гл. 9) в пользу первого. В системе новоевропейской культуры было очевидным нравственное преимущество разумно понятого долга перед стихийными эмоциями (“аффектами”), эстетическое преимущество разумно упорядоченного и ясно спроектированного перед стихийно сложившимся (например, специально организованное парковое пространство считалось безусловно красивее дикорастущего зеленого массива), в открытии истины бесспорным было преимущество образованной просвещенности “вразумленного” ума перед стихийной простотой неучености.

Идея универсальной законосообразности мира. Новоевропейская культура не просто покоилась на естественно-природной основе. Цивилизация Нового времени выстраивалась на этой основе упорными усилиями многих людей – деятельных, утверждавших себя в настойчивой и трудной борьбе за овладение природными богатствами морей, земель и недр и установление в обществе разумного порядка[22], в борьбе, которая крепилась их верой в “естественные законы”. Лучшие из них вдохновлялись равно христианскими и светскими идеалами разумно устроенного общества, основанного на естественной предпринимательской свободе и естественном равенстве всех в правах и притязаниях на счастливую жизнь[23].

Как бы то ни было, вера в законосообразную сущность мира в этой культуре была ключевой и решающей предпосылкой жизнестроительства, а познавательные усилия науки и философской мысли принято было считать наиболее важной и уважаемой (вне государственной службы) сферой приложения личных ресурсов – усилий и материальных средств, таланта и времени. В эпоху Нового времени наука не была еще вполне обособленной сферой знаний и интересов. Философские и научные теории и результаты опытов живо обсуждались в кружках просвещенной публики, питая оптимизм в отношении грядущего совершенного знания.

Идея “метода”. Вопрос о том, как правильно пользоваться разумом, чтобы вычитать из “книги природы” истинные знания и приложить их к делу – это вопрос о способе деятельности или методе. Изобретение правильного метода – основа ремесла ученого (метод познания, метод вычисления и т.п.), но также и ремесла художника (например, метод композиции), механика (метод изготовления), военачальника (метод ведения войны), врача (метод лечения), педагога (метод воспитания), собственно, всякого самостоятельно действующего человека. В эпоху Нового времени вновь возникшие сферы деятельности – науки, искусства и новые ремесла основывались уже не на анонимной традиции, как было принято прежде, а на авторском методе, отчего деятельность во многих случаях становится несравненно более индивидуальной, более зависимой от конкретного человека и авторски все более различимой.

Если, в духе того времени, понимать под “методом” технологию применения естественного разума при взаимодействии человека с Природой, то в методе можно увидеть наиболее точное воплощение отношения новоевропейского человека к себе как носителю разума и к миру как его (разума) источнику. “Все устроено к лучшему в этом одном единственно возможном мире, – мыслил Бенедикт Спиноза (XVII в.). – Практически человеку как существу конечному надлежит в целях самосохранения стремиться к достижению такой меры взаимодействия со Вселенной, какой он только может достичь”[24]. Для этого человеку дарованы ум и разум. Английский философ Джон Локк (1632-1704) рассуждал о разуме в таких выражениях: “Высшая инстанция, к которой человек прибегает, определяя свое поведение, есть его разум: ибо хотя мы различаем способности души и признаем верховенство за волей как действующим началом, однако истина в том, что человек как деятельное существо решается на то или другое волевое действие, основываясь на каком-то предварительном знании, имеющемся в разуме, или его видимости”[25].

Идея “разума”. Разум есть природная способность прямого усмотрения истины, добра и красоты. “У каждого человека есть пробный камень, – писал Локк, – если он только хочет пользоваться им, для отличения настоящего золота от того, что лишь блестит, истины – от ее видимости. И действительно, полезное применение этого пробного камня – нашего природного разума – нарушается и вовсе оказывается бесплодным только из-за горделивой предвзятости, надменной самонадеянности и сужения умственного кругозора”[26]. Как и всякая природная способность, разум – способность общечеловеческая; также как слухом, памятью или способностью к движениям, разумом “пользуются”; и не сам по себе разум является индивидуальным свойством человека, но мера его использования.

Иное дело – ум, о котором Локк пишет как о “способностях души”, т.е. личных свойствах индивида. Это – та инстанция, которая, в меру своей просвещенности или предвзятости вольна пользоваться или пренебрегать разумом, накапливать знания или разделять предрассудки. Способ, каким ум “пользуется” разумом, т.е. универсальный метод (мышления), предлагаемый Локком, – это расчленение до ясности: “Значительнейшая часть истинного знания заключается в раздельном восприятии вещей, которые сами по себе раздельны. Иные люди одной только отчетливой постановкой вопроса вносят в него больше ясности, света и знания, чем другие, в течение многих часов обсуждая вопрос в целом. Отчетливая постановка вопроса сводится лишь к тому, чтобы отделить и расчленить отдельные части вопроса и расположить их в расчлененном таким образом виде в их должном порядке. Уже это одно без всяких дальнейших хлопот часто разрешает сомнение и показывает уму, где лежит истина”[27].

Таким образом, в создании метода воплощалась свобода человеческого действия, воля и изобретательность человеческого ума в пользовании дарованным человеку (Создателем или Природой) “естественным разумом”, благодаря которому от века существовавшая необходимость природного закона впервые становилась ясным и достоверным знанием – как в деле (например, знанием того, как определить в море местонахождение судна по звездам), так и в теории (например, знание ньютонова закона всемирного тяготения). Каждый открытый метод становился еще одним шагом человека в его сотрудничестве с Природой. Даже ученое знание, направленное к самой “природе вещей” и несомненно от нее зависящее, как оказалось, зависело также и от человека – более или менее успешного в изобретении подходящего метода познания. И каждый истинный метод вел человека “к достижению такой меры взаимодействия со Вселенной, какой он только может достичь”.

Все остальные свойства души – доброта, щедрость, скупость, своенравие, хитрость, честность, леность, простодушие и т. п., по представлениям эпохи, также даны всем людям от природы[28], но в столь разных пропорциях, что редко можно найти двух людей очень похожих в этом отношении друг на друга. На взгляд человека Нового времени все эти характерологические свойства людей следует разделять на добродетельные и порочные – практически, смотря по тому, какое влияние они оказывают на ум и какие последствия для человека и общества могут нести поступки, ими продиктованные.

5.3. Новоевропейская "картина мира"

Базовые представления эпохи, ее основные идеи, образуют лишь самый общий контекст, в рамках и под влиянием которого со временем складывается единое поле взаимосвязанных смыслов – как говорят, "общее направление умов", "господствующая ментальность"[29], "основной стиль"[30] эпохи. Более полное и упорядоченное представление о мире – общепринятое и в индивидуальных вариациях – называют "картиной мира". "Картина мира" – это совокупный образ реальности, который складывается в том или ином сообществе в свете принимаемых в нем за истинные исходных представлений[31]. В зависимости от фундаментальных идей, лежащих в их основе, различают, в частности, научную картину мира, религиозные картины мира (христианскую, буддийскую и пр.), мифологическую картину мира архаической эпохи или эпохи Древности и т.д. Во всех случаях, каким бы идеям или принципам не был подчинен порядок той или иной картины мира, каждая из них формируется в контексте непроверяемых, самоочевидных для данной группы людей, базовых представлений. В эпоху Нового времени люди видели мир устроенным в согласии с принципом естественной законосообразности, и то, каким этот мир им представлялся, называют "картиной мира Нового времени".

Изначальная вера в природные законы в эту эпоху по силе и искренности своей и отчасти по содержанию была близкой к средневековой вере в Бога. Представление о мире в эпоху Нового времени по-прежнему нуждалось в верховной и общей для всех власти, и политическая форма абсолютной монархии естественно отвечала этой потребности. Сменился лишь источник верховной силы, мудрости и могущества; с известной долей условности можно сказать, что вечные природные законы стали восприниматься как носители некоторых важных атрибутов Бога – если не Творца, то, во всяком случае, Вседержителя. По представлениям Нового времени :

- законы природы всеблаги. "Все существующее само по себе хорошо, и ни один из законов природы нельзя назвать дурным", – писал Ж.-Ж. Руссо в педагогическом романе "Эмиль, или О воспитании";

- законы природы вездесущи, и в мире нет ни одного привилегированного места, свободного от их действия: ни Бог, ни человеческое общество не могут быть исключениями из царства природных (естественных) законов;

- законы природы всесильны, и нет способа жить счастливо иначе, чем в согласии с Природой, подчинившись совершеннейшему природному порядку[32], хотя это естественное состояние человека есть, скорее, общественная и личная цель, чем изначальная данность.

Исторический опыт, доступный просвещенному европейцу в XVII-XVIII веках, внушал мысль, что причина, по которой жизнь человеческая была всегда "юдолью скорби" и "дьявольского рабства" заключалась в невежестве и попустительстве людей, ибо основывалась на ложных законах, на самых путаных и темных мистических и религиозных предрассудках и заблуждениях. Лишь после Средневековья, когда в людях восстал научный дух и они готовы, наконец, следовать велению разума, для человечества впервые открылась возможность "прогрессивного или же более практического, политического развития, прогнозируемого и осуществляемого с целью учреждения нового тысячелетнего царства, в котором будут установлены законы разума"[33].

"Картина мира" Нового времени мыслилась, таким образом, верной, но принципиально недостроенной. Географическая карта с белыми пятнами неизученных территорий может служить образной моделью новоевропейского взгляда на мир: путешествия и открытия новых земель, освоение новых источников сырья и новых рынков, открытие свойств и закономерностей доступных изучению фрагментов мира и построение его безупречно верной научной картины – все эти движения отвечали основной парадигме, которую можно выразить двумя словами: "постичь" и "одолеть" окружающий человека природный мир. На этой, часто неосознаваемой, основе целеполагания, устремлений, оценок взросла в XVIII-XIX веках с небывалой быстротой цивилизация Европы, ставшей на время неоспоримым центром всечеловеческой жизни, центром политической, военной, хозяйственной, научной, художественной мощи, средоточием веры в способность человека творить прогресс, следовательно, веры в будущее как в исправленное, усовершенствованное, просветленное настоящее. И этот "соблазн будущего", сотворенного своими руками, породил в людях такую созидательную энергию, которую по силе можно сравнить лишь с средневековыми религиозными подвигами ради вечного блаженства на небесах.

5.4. Расцвет новоевропейской цивилизации

Развитие новоевропейской цивилизации отмечено во второй половине XVIII века значительными достижениями в познании и в созидании. Успехи эти, обнаружившие впервые всемирное преобладание европейской культуры над современными ей цивилизациями (исламского мира, Китая, Индии, Американского и Африканского континентов), воодушевляли, укрепляли веру современников в ее фундаментальные ценности. Основанная на представлении о естественном единстве Природы, Разума и Свободомыслия новоевропейская картина мира казалась европейцам универсальной, равно приемлемой для всех народов, разумеется, при условии систематического воспитания и образования.

Новоевропейская наука. Энтузиазм веры в возможное совершенствование жизни путем просвещения выразился в замечательных творческих успехах мыслителей и деятелей эпохи.

В 1751-1772 гг. группа выдающихся французских интеллектуалов и публицистов предприняла гигантский труд, воплотившийся в 28 томах (17 томов статей и 11 томов иллюстраций) первого издания Французской энциклопедии, полное название которой "Энциклопедия, или толковый словарь наук, искусств и ремесел"[34]. Группу авторов, из которых на сегодня, возможно, самыми знаменитыми являются Вольтер, Дидро, Д'Аламбер, Руссо, Монтескье, Гольбах, так и называют "французскими энциклопедистами". Тысячи статей по самым разным вопросам и отраслям знаний были в большинстве случаев написаны со всей возможной основательностью и отражали новейший тогда уровень знаний. Энциклопедия была обращена к широкому кругу читателей. Французская энциклопедия – выражение характерного для Нового времени отношения к знаниям не как тайноведению, а как общекультурным ценностям (3.5), в том смысле, что образованность, осведомленность в знаниях делала любого человека причастным к новой культуре и ее целям. "Энциклопедия" очень быстро распространялась в разных слоях французского общества, а в переводах – и в других странах Европы, включая Россию[35], потому что отвечала общей устремленности образованных европейцев эпохи Нового времени к систематизации положительных знаний[36] в целостную картину мира.

Систематизация знаний как научный метод и как универсальный способ построения мировидения в этой культуре надолго совпадают. Это совпадение выражалось в живом общественном интересе к обобщающим научным работам. Известно, например, что выдающийся труд шведского натуралиста Карла Линнея "Система природы" (последнее прижизненное издание 1766-68 гг.), получил не только профессиональное признание в академических кругах, но вызвала живой отклик просвещенных аристократических кружках Европы. Систематическая "Естественная история" француза Ж.Л.Л.Бюффона (1707-88) создавалась автором уже с сознательным учетом публичной функции научно-обобщающего труда. Увлекательные и красочные рассказы о явлениях и объектах природы, оригинальные мысли, остроумные гипотезы, доступный и живой язык, приподнятый тон – все это очень нравилось читателям из самых различных слоев общества. Впервые научный труд вызвал такой горячий интерес, стал достоянием широкой публики. “Естественная история” неоднократно издавалась целиком (36 томов!) и частями, была переведена на многие языки и сделала Бюффона одной из самых известных фигур европейского Нового времени.

На этом этапе ученый в принципе мало отличался от дилетанта-любителя: во многих случаях научное исследование требовало добросовестной наблюдательности, терпения и метода, который далеко не всегда получали в учебном заведении. Многие знаменитые ученые XVIII века начинали как любители и прошли свою "школу" в частных научных лабораториях. Грань между научным интересом и живой человеческой любознательностью также была не вполне отчетливой. Чаще всего исследовательский интерес был направлен на разъяснение явлений повседневного практического опыта, обращен к миру, зримо окружавшему каждого человека. Антуан Лавуазье, один из основоположников современной химии, исследовал атмосферу. В 1772-77 годах рядом точных опытов он показал сложность ее состава и впервые правильно объяснил процесс горения как реакцию вещества с кислородом. Английский учитель музыки Уильям Гершель, наблюдая в телескоп, обнаружил в 1781 году планету Уран. До того считалось, что крайней планетой Солнечной системы является Сатурн, известный с древности[37]. В 1783 году французские изобретатели братья Жозеф Мишель и Жак Этьен Монгольфье построили наполненный горячим дымом воздушный шар. Первый полет такого шара, названного монгольфьером, состоялся 5 июня 1783 года, а с людьми – 21 ноября 1783 года в Париже.

С другой стороны, результаты исследований быстро находили повседневное практические применение. Французский химик Клод Бертолле в 1785-1786 годах при изучении беления полотна и воска хлором открыл ряд солей, среди которых был и хлорат калия, позднее названный бертолетовой солью. Это вещество в смеси с серой, фосфором, многими органическими соединениями при ударе или трении взрывается. Физические свойства бертолетовой соли обусловили ее широкое применение в производстве спичек и пиротехнических составов. Другой французский химик Никола Леблан (1742-1806) разработал в 1787-91 гг. первый промышленный способ получения соды.

Машинное производство и капитализм. Важнейшие особенности Нового времени связаны с открытием во второй половине XVIII в. промышленного (машинного) способа производства взамен ручного, мануфактурного (от лат. manus – рука и factura – изготовление). В данном случае речь идет не об использовании тех или иных издавна известных в ремесленном производстве механических устройств, включая, ветряные мельницы, водяные колеса, разнообразные ручные или с ножным приводом устройства для обработки дерева, металла, прядения и ткачества и т.д., а о систематическом и в широких масштабах использовании нового универсального энергетического источника – угля, сжигаемого в топке парового котла[38]. Паровой двигатель “заставил” сконструировать новый парк механизмов, способных воспринять усилия небывалой ранее мощи. Прежде всего, такие механизмы стали применять в производстве пряжи и тканей, затем в металлургии[39] и на транспорте[40].

Промышленное применение паровых машин, однако, оказалось не только технической задачей. Эффективное производственное использование парового котла и поршня, способного двигать любой рабочий инструмент, стало возможным при соблюдении определенных социально-экономических условий, которые ранее всего появились в Англии и которые в совокупности своей образуют капитализм: это – конкурентная общественная среда, в которой технические новации могут дать значительные преимущества, сравнительно большая концентрация средств в распоряжении частных лиц, эффективные рынки сырья и сбыта продукции в метрополии и в колониальных владениях, доступность рабочей силы. В целом более мощное производство требовало и более сложной экономики – с разнообразными и гибкими торговыми и транспортными связями и новыми экономическими институтами, такими как банки, акционерные общества. Наступивший “век пара” был, таким образом, не только результатом успешного конструирования, но – шире – продуктом системного развития культуры Нового времени.

Новоевропейское образование. Высокий общественный авторитет знания как бы сам по себе порождал систему мер в поддержку науки и техники. Во Франции, стране классического абсолютизма, наука и искусство традиционно были под покровительством государства; занятия наукой были почетны, а конкурсы ученых на стипендии Парижской Академии наук (существовала с 1666 г.) так же как на право преподавания и на обучение в нового типа государственной Политехнической школе (1794) требовали от кандидатов высшего напряжения сил и создавали в этих центрах блестящую концентрацию умов и талантов, которая, в свою очередь, способна была побуждать к продуктивной научной деятельности.

В Англии научное образование долго оставалось частным делом. Но повсеместный интерес к науке реально поддерживал тех, кто выбрал для себя научные занятия. Ученые Англии второй половины XVIII века могли заработать средства к существованию публичными лекциями, собиравшими всегда полные аудитории посетителей, рассматривавших их не как форму обучения, а как просвещающее и развивающее ум развлечение. О глубоком общественном интересе к науке мог свидетельствовать значительный спрос и тиражи научно-популярной литературы. В Англии она была столь высокого качества, что популяризаторские книги нередко выполняли роль учебников.

В Германии высокий общественный авторитет знания, лежащий в основе культуры Нового времени, воплотился во второй половине XVIII в. в глубоком и последовательном преобразовании университетской жизни. В целом университеты в Европе Нового времени воспринимались как сохранившиеся образовательные центры средневековой традиции. Недаром на первых порах потребность в новом, математизированном физико-техническом образовании, например, при подготовке военных (артиллеристов, саперов) или гражданских инженеров (для новых отраслей хозяйства – машиностроения, железных дорог, промышленного строительства и т.п.), равно как математиков и ученых, владеющих экспериментальными и количественными методами в новых науках – в физике, химии, геологии, биологии и т.п., удовлетворялась вне университетских стен. Образовательные институты Нового времени, такие как знаменитые парижские Политехническая и Нормальная школы, английские научные общества, немецкие и затем другие национальные университеты строились на основе новых представлений о задачах обучения, о личности студента, о принципах сотрудничества студентов и профессоров. В основе нового университета лежали новые представления о теоретическом знании как объединяющей всех, общечеловеческой моральной ценности: естественные законы для всех одни и все равны перед ними. В стремлении к знанию, в труде ученого общество видело труд и служение – истине и всеобщему благу.

“Развитие культуры Нового времени неизбежно шло к созданию “своего” университета, образ которого, практически не претерпев серьезных изменений, существует до сегодняшнего дня”, – пишет современный историк науки А.Ю. Андреев. В числе первых образцов современного университета обычно указывают прежде всего на немецкие университеты в Галле (Halle) и Геттингене (Göttingen). “Суть университета нового типа, который сложился в Германии к концу XVIII века состоит в единстве научного исследования и преподавания внутри самостоятельного, хотя и пользующегося государственной поддержкой, но свободного от давления внешних сил, самоуправляющегося университета./…/ Если при схоластическом обучении предполагалась, что истина уже дана, а задача преподавателя – лишь передать ее в неискаженном виде, то новый университетский профессор исходит из мысли, что истину можно и должно искать, и его цель – побудить слушателей к этому, сделать их равными участниками процесса познания. Свобода в науке понимается прежде всего как свобода излагать свои мысли с кафедры, выбрать предмет обучения и направление научного исследования согласно своим интересам, для чего вместо прежнего, жесткого контроля и регламентации университета утверждается приоритет живого, неравнодушного общения профессоров и студентов. Принцип “трех свобод” – преподавания, обучения и исследования – лежит в основе статуса университетских корпораций нового времени”[41].

5.5. Идея “социального прогресса”

Успехи промышленного развития передовых стран Нового времени стали предметом отдельного научного направления – политической экономии. Ее основатель, британский (шотландский) экономист и философ Адам Смит (1723-1790) создал теорию трудовой стоимости и обосновал необходимость возможного освобождения рыночной экономики от государственного вмешательства[42]. Весь земной шар представлялся Смиту великой мастерской со сложным распределением труда и всюду проникающим обменом. Производство, обмен и распределение богатств подлежат особым законам, которые подобны законам природы. Один из важнейших законов состоит в том, что цена всякого предмета, а также всякой работы определяется спросом и предложением, т.е. зависит от степени нужды в вещи или услуге лица и от количества предлагаемых товаров или предлагающих свою работу лиц. Поэтому лучше всего предоставить людям полную свободу искать предложения своих дарований и сил там, где они, по условиям продажи и купли, найдут свою наибольшую выгоду. Реально это значило, что для экономического развития нужно бороться против старорежимных привилегий и утеснений, устаревших цеховых порядков и других проявлений неестественных отношений прошлого. Основной движитель человеческих поступков Смит видел в эгоизме, в стремлении каждого индивида улучшить свое положение. Однако согласно ему в обществе эгоистические устремления людей взаимоограничивают друг друга, образуя в совокупности гармоничное равновесие противоречий, являющееся отражением установленной свыше и царящей во Вселенной – естественной – гармонии. По взглядам Смита, его читателей и его последователей, конкуренция в экономике, стремление каждого к личной выгоде обеспечивают развитие производства и, в конечном счете, рост общественного благосостояния – естественный социальный прогресс, предел которого невозможно было себе представить.

Чтобы стать на путь прогресса, общество нуждалось во всестороннем обновлении. Вслед за промышленной революцией в Англии в 1789 году началась Великая французская социальная революция, продолженная серией европейских “наполеоновских” войн (включая войну в России в 1812 году) вплоть до 1815 года. Сама революция, войны и их предполагаемые последствия рассматривались современниками тоже в парадигме установления естественного социального порядка,  идеал которого был выражен известной формулой “свобода, равенство, братство”. Конкретный смысл этой формулы может быть понят по-разному[43], но ясно, что в духе времени к каждому члену этой формулы следует мысленно подставить атрибут “естественный”, т.е. “соответствующий природе вещей”: “естественной свободы”, “естественного равенства”, “естественного братства” всех людей. Один из вождей Якобинской диктатуры Луи Сен-Жюст в речи, произнесенной в Конвенте 24 апреля 1793 г. о Конституции Франции говорил: “Скоро просвещенные нации прогонят тех, кто до сих пор правил ими. Короли побегут в пустыни в общество диких зверей, с которыми они имеют сходство, и природа обретет свои права”. Сама французская революция, по точному замечанию современного английского историка Э. Хобсбаума, понимала себя не как средство к завоеванию победы, а как опыт осуществления естественно правильного социального порядка[44]. Ближайшие политические последствия французской революции (Директория – Консульство – Империя) соединили в себе как отрицание революции, так и усвоение ее опыта. Пришедший к власти Наполеон Бонапарт сохранил равенство граждан перед законом, отмену сословных привилегий и свободу вероисповедания, народные выборы кандидатов на государственные должности, общенародное голосование особо важных государственных вопросов, поскольку, и сам он, будучи героем своей эпохи, стремился к созданию такого социального порядка, который отвечал бы общим представлениям об его естественных основаниях.

Итак, к первым десятилетиям XIX века основное убеждение эпохи Нового времени, состоявшее в необходимости установить формы жизни, соответствующие “естественному порядку вещей”, было успешно подтверждено опытом тех стран, где ему отдавали дань наиболее последовательно. В понятиях того времени это означало:

- достижение в основном религиозной терпимости в таких передовых “просвещенных” странах как Голландия, Англии, Франция, Пруссия, в германских государствах; при том, что сама религия приобрела значение прежде всего морального регулятора[45];

- отношение, утвердившееся во всех образованных слоях общества, к философии и науке как к “хорошему делу”;

- создание “естественной” правовой среды, открывшей путь к быстрому распространению капиталистической системы хозяйства[46].

Длительный мир, наступивший в Европе после драматической эпохи наполеоновских войн – на период от Венского конгресса 1815 года (см. 13.8) до войн Пруссии середины 1860-х гг. и франко-германской войны 1870 года – был временем развития европейского капитализма и многочисленных революций, которые объективно, т.е. независимо от целей участников, продвигали общества в направлении устройства, благоприятного для развития капиталистического хозяйства. Основные элементы новоевропейской цивилизации вполне прояснились: принципы, цели и способы достижения этих целей были открыты, тогда как само по себе достижение этих целей – и с ними общественного благополучия – представлялось делом одного только времени.

Если в XVIII веке последовательные изменения к лучшему фиксировались преимущественно в области мысли – философии, науки, просвещения (“умственный прогресс”), то в XIX веке прогресс (лат. progressus – продвижение вперед, успех) в передовых странах приобрел социальный характер, касался не только сферы знаний, но и производства и условий жизни всех слоев населения, включая законодательную обеспеченность и образованность, жилищные и бытовые условия, медицинскую помощь и т. п. для относительно широких слоев. Последовательное во времени совершенствование жизни всего общества на основе непрерывного технического развития капиталистической промышленности и торговли стали называть “историческим прогрессом”. Если мыслители XVIII века видели в историческом прошлом человечества лишь незавидную предысторию, разрыв с которой и был разумным “озарением” новоевропейской эпохи, то в XIX веке прошлое и будущее связывалось непрерывной цепью улучшений, “естественным образом”, закономерно, через конкуренцию и отбор, обогащающих все стороны жизни просвещенных европейских обществ. Таким образом, “будущее” (будущее состояние нынешнего общества) получало заранее положительную оценку. Такое отношение к будущему называют историческим оптимизмом. Оптимистические ожидания будущего могут объединять многих людей – и тех, кто доволен, и тех, кто не доволен настоящим. Вера в закономерно предстоящее всеобщее счастливое будущее стала в XIX веке “общим местом” европейского сознания.

Идея “исторического прогресса” была новым облачением исходной для эпохи Нового времени “идеи Природы”, она выражала фундаментальную веру в закономерное, “по природе вещей” благорасположение мира к человеку, реализуемое в ходе исторического времени, но не всегда и не для всех, а только для тех, кто после открытия европейцами нового – “разумного” – отношения к жизни был достаточно просвещен, чтобы разделить его. Параллель с христианским Откровением тут не случайна. “Вера в прогресс” стала в XIX веке своеобразной религией европейского человечества. “Храмами” этой веры стали всемирные и национальные промышленные выставки, концентрировавшие для широкого показа наиновейшие достижения техники на фоне образцов быта разных народов мира[47]. Выставки эти демонстрировали технические основания для веры в улучшение в недалеком будущем жизненных условий для широкого круга людей и, в то же время, давали наглядное представление об источнике прогресса в мировом экономическом пространстве – прогресс производила промышленность и наука Западной Европы и, чем дальше, тем больше, Северной Америки.

5.6. “Обыденный здравый смысл”

Развитие новоевропейской культуры в XIX веке состояло, во-первых, в умножении числа людей – носителей этой культуры, а, во-вторых, во разнообразном технологическом воплощении воли и представлений, составлявших ее содержание. Способ жизни, который трудно было предвидеть в XVII-XVIII веках, например, укрупнение европейских городов, а также общий характер экономики и производства, законодательства и парламентаризма, искусства и образовательных институтов – все это несло в себе ясный отпечаток основных идей Нового времени. То, что за 100-200 лет до того было сформулировано наиболее выдающимися умами Европы, становилось в XIX веке общим достоянием, хотя и в весьма упрощенном виде: постепенно широкие слои горожан и крестьян приобрели грамотность и убеждения, проникнутые этими идеями.

С другой стороны, построение цивилизации в огромной степени усиливало влияние этих идей. Развитие торговли, мануфактур и образования оторвало миллионы людей от традиционного уклада и традиционного мировоззрения, привлекло их к фактическому участию в капиталистическом обмене товаров и услуг; в свою очередь, представления, сформировавшие основные устремления этих людей, получив свое реальное технологическое воплощение, были осознаны точнее и осмыслены разнообразнее. В ряде случаев мы можем видеть весьма глубокие переосмысления. Один пример уже указан выше – “прогресс умственный” был переосмыслен в “прогресс исторический”.

Другое переосмысление также касалось центральной идеи Нового времени – идеи естественного “разума”. Как известно, разум, в понимании Нового времени, есть надындивидуальная способность усмотрения истины, равно дарованная всем людям (Природой или Творцом). Поэтому разумное знание есть общее достояние людей, основа их исходного равенства и взаимопонимания. То, что газы при нагревании расширяются, или что люди должны изначально обладать равными для всех правами, истинно для любого человека, независимо от его возраста, пола, расы или социального положения при условии, конечно, что человек этот непредвзято открыт голосу Разума в себе, образован и просвещен и свободен от сословных предрассудков. Данные утверждения представляются такому человеку разумными и естественными. Но “разумное знание” как общезначимая часть содержания индивидуального сознания и разумность, т.е. способность индивида им пользоваться – все-таки не одно и то же. По-русски, разумность как способность “слышать голос разума” называется “здравым смыслом” (возможно, по образцу такого же немецкого выражения “gesunder Menschenverstand”), что указывает на сложившееся в культуре Нового времени отношение к ней как к естественному свойству здорового сознания. Эту убежденность и выражал Нордау, начиная свои рассуждения о безумии современного ему мира (см. начало данной главы) с того, что “деятельность нормального мозга определяется законами логики и строгим контролем внимания”.

В XVII - XVIII веках естественный разум рассматривался преимущественно как инструмент в сфере философской мысли, как орудие критики обветшалых традиций, как опора в преодолении в обществе неразумий – предрассудков и заблуждений. К XIX веку там, где принципы новоевропейской культуры стали общепризнанными и разумность стала считаться неоспоримым достоинством обычного человека, “здравый смысл” стал общеценимым свойством. Но и основная сфера применения разума стала к этому времени совсем иной – практической, деловой, повседневной. Повседневный практический опыт показывал, что “частная собственность”, как основа капитализма, эффективнее всего действует там, где управление капиталистическим хозяйством отделено от личных, внеэкономических отношений и чувств. Поэтому разумный хозяин не позволит себе сочувствовать наемному работнику, которому платит наименьшую из возможных зарплату, а здравомыслящий рабочий не станет обижаться на такого хозяина: оба должны понимать, что дело тут не в личной черствости, а в разумном, здравосмысленном подчинении непреложным требованиям конкуренции между капиталистическими предприятиями.

Не только экономические отношений, но и многие другие жизненные ситуации также взывали к “здравому смыслу” как основе разумного поведения в сфере частной жизни. В их числе, например, практика заключения браков не по любви, а “по расчету”, на основе разумных (исчислимых) материальных соображений. Таким же образом дружба, соседство, отношения с родственниками и, нередко, с Богом строились теперь по понятиям правильного, разумного или неправильного, неразумного поведения. В итоге повседневная жизнь европейского горожанина (“буржуа”) и, вслед за ним, крестьянина оказалась под управлением представления о естественной правильности основных жизненных событий, в которых человек может ориентироваться, благодаря своей способности оперировать числами и умозаключать логически. И все это в ущерб чувствам, которые склонны были считать опасным источником беспорядка и проистекающих из него жизненных неудач. В отличие от философского здравого смысла, эта всепроникающая разумность получила название “обыденный здравый смысл”, т.е. такой здравый смысл, который царствует в повседневности быта и не нуждается для своего проявления в особой образовательной подготовке. По-английски название “обыденного здравого смысла” – “common sense”, где первое из этих двух слов означает “общий, обыкновенный, распространенный, простой и т.п.” и указывает на то, что способность к разумности в принципе доступна каждому нормальному человеку.

5.7. Романтизм

(А) Романтическая личность. Повсеместное утверждение нового жизненного уклада было воплощенной победой цивилизации Нового времени, которая на протяжении первой половины XIX века уверенно шла путем экономического прогресса. Прогресс вел к усложнению всех сторон жизни. Ткань цивилизации состояла теперь из сложных и многомерных отношений, которые заново образовались в ходе ряда революций 1789-1848 гг. во многих европейских странах, в системе разнообразных экономических и политических взаимодействий, в обогатившейся множеством новых форм общественной и частной жизни. Их следствием было формирование людей с иной, более сложной, психикой, реально отвечавшей возросшей сложности жизни.

Человек с психикой, организованной на основе “здравого смысла”, привык смело полагаться на разум в различении правды и неправды, истины и заблуждения, т.е. в ситуациях по-научному однозначных: “истинно – ложно”. Но за пределами науки, в которой доказательность является первым основанием всякого утверждения, “обыденный здравый смысл” сразу же возвращал такого человека к традиционности, повторности, однообразию, ибо как правильно (думать, поступать, относиться, верить, мечтать и т.п.), и как неправильно считалось по тому, что говорил на сей счет “общий разум” (“common sense”), т.е. в согласии с тем, к чему склонялось “здравомыслие” данного общественного круга, поощряя привычное и отвергая иное.

Чарльз Диккенс в романе “Наш общий друг” изобразил культурный мир здравосмысленного человека, мистера Подснепа, откровенно иронически: “Мир мистера Подснепа был не слишком обширен в моральном отношении и даже в географическом; и хотя его фирма существовала торговлей с другими странами, он считал все другие страны, с одной только оговоркой насчет торговли, просто недоразумением, а по поводу их обычаев и нравов замечал внушительно, с краской на лице: “Все это – не наше!”, и “фьюить” – прочие страны уничтожались одним мановением руки. Кроме них, весь мир вставал в восемь, брился начисто в четверть девятого, завтракал в девять часов, уезжал в Сити в десять, возвращался домой в половине шестого и обедал в семь. Понятия мистера Подснепа об искусстве можно изложить следующим образом. Литература: крупная печать, соответствующим образом описывающая вставание в восемь, бритье начисто в четверть девятого, завтрак в девять, отъезд в Сити в десять часов, возвращение домой в половине шестого и обед в семь. Живопись и скульптура: статуи и портреты приверженцев вставания в восемь, бритья в четверть девятого, завтрака в девять часов, отъезда в Сити в десять, возвращения домой в половине шестого и обеда в семь. Музыка: пристойное исполнение (без вариаций) на струнных и духовых инструментах, успокоительным образом изображающее вставание в восемь, возвращение домой в половине шестого и обед в семь. Ничего другого не дозволялось этим праздношатающимся Искусствам под страхом отлучения. Ничему другому не должно быть места под луной!”.

Для того, чтобы быть ироничным, автор должен быть человеком иных взглядов, не разделять веру своего персонажа в то, что этот его способ жизни единственно правильный и единственно возможный. Разумеется, великий англичанин не верил в здравый смысл как единственный и надежный водитель на жизненном пути. Как раз в пору молодости Диккенса (1812-70), в первую четверть XIX века немало европейски цивилизованных людей – немцев, русских, французов, англичан – явно томились уже пленом здравого смысла, желая жить на основе таких отношений с миром, которые не могли быть описаны двузначным кодом – “истинно-ложно”, особенно, если дело касалось личной жизни, борьбы за свободу или сферы художественного творчества. Таким человеком был, например, английский поэт Джорж Байрон (1788-1824).

Насколько сложной стала психическая жизнь нового европейца, можно видеть из романа французского писателя Бенжамена Констана “Адольф” (1816). Его герой описывает свою ситуацию и душевное состояние, вызванное охлаждением своего чувства к любящей его женщине, как сложные и противоречивые: “Вопреки моей воле она поселилась у меня; она не оставляла меня ни на минуту, до полного моего выздоровления. Днем она читала мне вслух, ночи едва ли не напролет бодрствовала возле меня; она следила за малейшими моими движениями, предупреждала каждое мое желание. Чуткая доброта Элленоры изощряла ее способности и удваивала ее силы. Она постоянно твердила мне, что не пережила бы меня. Я был исполнен признательности, терзаем раскаянием. Я жаждал ощутить в себе чувство, которое вознаградило бы привязанность столь постоянную и столь нежную; я призывал себе на помощь воспоминания, воображение, чувство долга и даже рассудок: тщетные усилия! Затруднительность нашего положения, уверенность в том, что будущее должно нас разлучить быть может и какое-то безотчетное возмущение против оков, которых я не мог разбить - все это истязало мое сердце. Я упрекал себя в той неблагодарности, которую силился скрыть от нее. Я огорчался, когда она явно сомневалась в любви, столь ей необходимой, но огорчался ничуть не меньше, когда она по видимости: верила ей. Я сознавал, что она лучше; я презирал себя за то, что недостоин ее. Жестокое несчастье не внушать любовь, когда сам любишь, но еще ужаснее быть страстно любимым, когда сам перестал любить. Свою жизнь, которую я совсем недавно подверг смертельной опасности ради Элленоры, я тысячу раз отдал бы ради того, чтобы она была счастлива без меня”[48].

Нет в этом отрывке никаких признаков здравосмысленного, “дуального”[49] подхода: прав – не прав, виноват – не виноват, любит – не любит. Роман Констана “Адольф” ясно свидетельствует о появлении в начале XIX века неожиданно нового, “побочного” продукта новоевропейской цивилизации – представления о “внутреннем мире человека” как своего рода сцене, на которой разыгрывается драма разнонаправленных чувств и мотивов, где “чувство долга и даже рассудок” не могут более царствовать, разве только быть персонажами наравне с другими. Исход такой внутренней драмы непредсказуем, но именно поэтому всякое следствие ее является неповторимым, авторским творением человека. А самого человека, порвавшего с авторитетом “обыденного здравого смысла”, чтобы ценой внутренней драмы стать подлинным автором своей жизни, начинают определять как “романтическую личность”[50].

Конечно, идея “внутреннего мира” человека не менее интеллигибельна (т.е. только лишь мыслима), чем, скажем, идея позднесредневекового “чистилища”[51]. Но посредством этой идеи культура позднего Нового времени впервые различает противоположность свободного индивидуального волеизъявления человека (“личности”), с одной стороны, и такого волеизъявления, которое опирается на безличный и общий источник представлений, обозначаемых понятием “разум” – с другой. Но, если “разум” появился отчасти взамен другого надындивидуального регулятора, “традиции”, то романтическая “личность” – это идея, отразившая такое понимание неповторимой содержательности человека, которое возникло в XIX веке впервые и, возможно, единственный раз в истории.

Еще раз. Во все времена и везде – и в Древности, и в Средневековье, на Востоке и на Западе – человек переживал события своей жизни эмоционально: бывал радостен и страдал, испытывал горе и надежду, отличал, разумеется, себя от всех других, имел то или иное понятие о себе и мире за собственными пределами. Но ни в одной из культур ранее зрелого Нового времени не складывалось представление о человеке как носителе в себе целого мира – автономного и неповторимого, в котором требования традиции и долга, разума и чувства, желаний и страхов, любви и ненависти, опыт прошлого, ожидания будущего и все такое другое состояли бы в противоречивом сцеплении, в драматическом процессе, итог которого – свободное волеизъявление человека – непредсказуем для него самого. Беспрецедентными могли быть и последствия свободного волеизъявления – на судьбе самого человека (вплоть до самоубийства) и, порой, на судьбах целых народов.

Человека с такой великой силой личного влияния называли словом “гений”. Образец гения – полководец Наполеон. Гением современники считали, например, великого и загадочного артиста – великого итальянского скрипача Николо Паганини, который первым из музыкантов-исполнителей встал на весь вечер один перед полным залом, чтобы дать “сольный концерт”. Романтический “гений” отличался от обывателя своей публичной значимостью, способностью увлечь, убедить, “свести с ума” множество людей. Определенно, что во власти над миром “гений” противостоял “разуму” как единственность – общепринятому, случайность – порядку, воля – закону, безмерность – исчислимости и т.д. Не приходится удивляться, что противостоящая Разуму власть “гения” над человеческим миром могла казаться черной, сатанинской, инфернальной (лат. infernalis - ад). Признание гениальности в человеке нередко сопровождалось легендами о том, что он “продал свою душу дьяволу”. Тот же Паганини, например. Гений – это чаще вождь или артист, но все же не ученый-естествоиспытатель, по-прежнему являющий собою высший образец терпеливой преданности Разуму.

Тот, кто не разделял этих предрассудков толпы о дьявольской природе гения, должен был – в духе Нового времени! – думать о гении как о редчайшем проявлении природных сил. Но, поклоняясь в гении творческим силам Природы, приходилось тотчас признать ее нерегулярность, неописуемость, не-разумность! Так начал замыкаться круг: чувства (по-старому, “аффекты”), отправленные культурой Нового времени “в ссылку” ради торжества Разума, воплощавшего идею самупорядоченной Природы, вернулись теперь самым непосредственным воплощением стихийной природной одаренности “романтического” человека. Феномен романтической личности, возникший на пике расцвета цивилизации Нового времени, ставил под сомнение фундаментальный принцип этой культуры – веру в повсеместно разумную закономерность бытия.

Истории тогда еще предстояло подтвердить или опровергнуть это сомнение.

(Б)  Маргинальная сфера: любовь и искусство. В первой трети XIX века люди здравого смысла были в несомненном большинстве, их вера была верой их культуры, и она была подтверждена бесспорными успехами промышленной, торговой, военной, научной деятельности. Люди романтических устремлений осуществляли их по преимуществу в сферах для Нового времени побочных, в любовном союзе и в искусстве. Обе эти сферы надолго, если не навсегда, слились с культурным образом романтической личности. С точки зрения здравого смысла обе представлялись маргинальными (от лат. marginalis – находящийся на краю). Любовь, если она имела смысл в самой себе, а не как путь к браку, была в житейски-практическом отношении бесполезна, и с этой точки зрения обречена была печально закончиться ничем. Точно так же, со здравосмысленной точки зрения, выглядели и занятия искусством (художественным творчеством), которое не имело оправдания перед здравым смыслом, если оно не выполняло ясной практической функции, например, просвещения, моральной проповеди и смягчения нравов или превознесения сильных мира сего. Гете в образе юноши Вертера[52], который в отчаянии покончил с собой, имея последнюю надежду душами соединиться с возлюбленной когда-нибудь в Эмпиреях, показал читателям и красоту и обреченность романтического любовного чувства. 

 Через полвека после “Вертера” Пушкин в романе “Евгений Онегин” (1823-31) дал образ романтика Владимира Ленского уже в ореоле сочувственной иронии. Пушкин ясно видел полярность людей “романтических” и людей “здравого смысла”. В романе Ленский то и дело оказывается “на краю” практического мира – либо там, где ему самому скучно, например, в деревне:

…В пустыне, где один Евгений

Мог оценить его дары,

Господ соседственных селений

Ему не нравились пиры;

Бежал он их беседы шумной.

Их разговор благоразумный

О сенокосе, о вине,

О псарне, о своей родне,

Конечно, не блистал ни чувством,

Ни поэтическим огнем,

Ни остротою, ни умом,

Ни общежития искусством/…/

                                             (гл.II, XI)

либо там, где сам он кажется скучным:

Случалось ли поэтам слезным

Читать в глаза своим любезным

Свои творенья? Говорят

Что в мире выше нет наград.

И впрямь, блажен любовник скромный,

Читающий мечты свои

предмету песен и любви,

Красавице приятно-томной!

Блажен… хоть может быть, она

Совсем другим развлечена.

 (гл.IV, XXXIV)

(B)  Полярности. Полярная противоположность здравого смысла и романтического творческого произвола не должна скрывать от нас того факта, что оба подхода произрастают на основе одного принципа “естественности” и имеют смысл в рамках одной культуры – Нового времени. Оба полюса черпают свои основания в Природе, но разными способами: “здравый смысл” – посредством идеализации закономерно повторяющихся природных и социальных процессов (“идея Природы”), романтический произвол – идеализацией творческой способности природы. Во втором случае следовало бы говорить об “идее Природы” – бесконечной, одухотворенной и вечно меняющейся: “Солнце восходит и заходит, звезды исчезают и вновь появляются, и все сферы продолжают свой круговой танец; но никогда они не возвращаются в прежнее положение; в светящих источниках жизни – сама жизнь и движение вперед. Всякий час, принесенный ими, всякое утро и всякий вечер опускается на мир, неся новый рассвет; новая жизнь и новая любовь струятся из сфер, как капли росы из облака, и обнимают природу, как прохладная ночь – землю. Всякая смерть в природе есть в то же время рожденье/…/”, – так думал немецкий философ, учитель романтиков И.Фихте[53]. Он был философом действия, но действовал в философии как художник – свободно, полагая, что образ мира, подобно картине, поэме или симфонии, есть собственное создание человека: “я сам и через самого себя создал все мое мировоззрение, характер развития моего рассудка так же, как и предметы, на которые он направлен, – все это вполне зависит от меня самого”[54].

.

Везде, где сталкивались оба подхода, появлялось напряженное взаимное неприятие их людьми, которые по убеждениям своим относились к противоположному полюсу. Мистер Подснеп имел, как мы помним, такие взгляды на искусство, которые исключали романтизм во всех его проявлениях. По той же логике и Ленский безвременной гибелью на дуэли был “исключен” автором из действия романа. Романтизм, в свою очередь, осмеивал самодовольного невежественного обывателя, “филистера” (нем. Philister), чей “здравый смысл” оправдывал внешне приличное, но не всегда по сути своей нравственное поведение[55]. Сближения позиций не предвиделось – сам дух “экономической” цивилизации казался романтику губительным для естественной, по его представлениям, душевной жизни человека, если в этой цивилизации не находится законного места фантазии, мечтам, любви, поэзии, музыке. Русский поэт Евгений Баратынский об этом писал в 1835 году (стихотворение “Последний поэт”):

Век шествует путем своим железным,

В сердцах корысть, и общая мечта

Час от часу насущным и полезным

Отчетливей, бесстыдней занята.

Исчезнули при свете просвещенья

Поэзии ребяческие сны,

И не о ней хлопочут поколенья,

Промышленным заботам преданы.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Полярность позиций прозаического “здравого смысла” и романтического “творческого произвола” в культуре Нового времени не составляли еще признаков ее кризиса[56] в силу тесной взаимозависимости полюсов. Несмотря на “оппозиционность” по отношению к реальному миру, и даже благодаря этому, романтическое искусство постепенно получило широкий отклик, которому, в свою очередь, способствовало резкое расширение публичной сферы, включая такие институты публичного существования искусства как книжные издательства и журнальная литература, живописные выставки и салоны, музыка в концертных залах, опера, балет и драматический театр, открытые для всеобщего посещения по билетам.

Francisco Miralles (1848-1901)_The_Recital