Глава 2. СРЕДНЕВЕКОВАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ В РАЗВИТИИ
Неповторимый сплав событий и идей, которым в XIV-XVI вв. завершалась средневековая эпоха европейской истории, и который предопределил дальнейшие пути европейского (шире – Западного) религиозного, политического, экономического, научного, художественного развития, принято обозначать понятием "эпоха Возрождения" (франц. "Renaissance" – "Ренессанс")[1]. Как и всякий культурно-исторический период, эпоха Возрождения интересна прежде всего сама по себе и тем, что свойственно только ей. Но в аспекте переходности Ренессанс интересен еще и тем, что это наиболее полно изученный до настоящего времени пример транзитивной эпохи, легко различимой на стыке Средневековья и Нового времени. В своем значении “итога-и-начала” Возрождение не может открыться пониманию, будучи взято в отдельности и само по себе. Переходность Ренессанса открывается лишь в контексте исторического движения – в его предшествовании грядущей Европе Нового времени и в его органической связи с развитием цивилизации Средневековья, плодом которой Ренессанс несомненно являлся. Необходимо, поэтому, вернуться к осмыслению Средневековья, но взятого уже не схематически, а в его историческом движении: как к цивилизации, веками выраставшей в ходе технологического воплощения воль и представлений, составлявших смысловое ядро культуры средневекового общества.
Прежде чем стать общепринятыми, христианские "представления о мире и человеке в нем" были сурово испытаны в долгом соревновании с римским и внеримским (варварским) язычеством. Христианство возобладало потому, что несло в себе систему миропредставлений, которая способна была обосновать и укрепить веру в единство мира. Это был центральный пункт духовного кризиса Древности, основной "вызов" истории античному миру, пришедшему, вопреки собственным намерениям, к дробности всех своих структур – политических, общественных, хозяйственных, религиозных и т.п. Целостность мира, обоснованная в христианстве идеей единобожия, опиралась на представление о трансцендентности Творца, его внеположности миру, его, таким образом, недосягаемости для судьбы всего сущего быть сотворенным и погибнуть в свой час. Единый Бог, в понимании христианства, был гарантом вечности, единственности и целостности мира. Единство мира в понимании христиан включало в себя и представление о единстве человечества, в совокупности своей составляющего потомство сотворенных Богом первых людей – Адама и Евы. Это единство человечества как рода ясно выражено общностью его судьбы: согласно Библии, нарушение прародителями человечества Божественного запрета повлекло за собой отлучение от первоначального блаженства не только их самих, но и всех их потомков ("первородный грех"). В этот момент, по христианским представлениям, единство Бога и человечества оказалось трагически нарушенным. Случилось, однако, чудо. Бог, воплотившись в конкретном месте и времени в галилеянине Иисусе, донес до человечества смысл происшедшего и указал ему путь к возвращению утраченного единства. Этот спасительный путь, путь к спасению, вел через веру, смерть и воскресение. Предназначенный всему человеческому роду, путь этот был показательно пройден самим богочеловеком Иисусом Христом в конце его земного существования.
Религия христианства представала, таким образом, как религия восстановления утраченного единства – людей с Богом и людей между собой. Насколько своевременной и желанной была эта идея для распадавшегося тогда римского общества, можно судить по тому феноменальному успеху, с которым христианство приобретало сторонников во всех частях Римского мира. Энергия веры, которую несли с собой новообращенные, питала, в свою очередь, энергию первых талантливых организаторов церковной жизни христиан. Она же вдохновляла умы нескольких поколений христианских философов, названных Отцами Церкви за то, что они впервые разработали масштабную философскую интерпретацию Священного Писания (Библии). И то, и другое имело решающее значение для будущей судьбы христианства: авторитетная церковная организация и основательная теоретическая разработка вероучения позволили христианству занять позицию официальной (государственной) религии – сначала, в IV-V веках, в Восточной Римской империи со столицей Константинополем ("Византия"), а позже (VIII-XI вв.) и в новых королевствах, возникавших и распадавшихся на землях бывшей Римской империи и вне пределов последней. Эта политическая победа означала, что христианство перестало быть только религиозной системой, заявленная цель которой – подготовить человечество к предстоящему концу времен. Христианство заявило о себе как о системе идей и представлений, способных организовать земную жизнь этих новых государств.
Исторически христианство как вероучение формировало систему средневековой культуры постепенно, по мере того, как его влияние распространялось на все стороны жизни христианизированных народов. Вытесняя или изменяя частично сохраненные традицией формы античного или варварского жизненного уклада, христианское представление о мире и человеке в этом мире со временем воплотилось в новом бытовом и государственном жизнеустройстве, новой структуре и новом смысле человеческих отношений, новом отношении человека к природе, дало новое обоснование моральным требованиям, утвердило новое понимание человеком себя и общества и своего места в нем, определив таким образом культурный облик средневековой Европы. Постепенность этого процесса делала его трудноузнаваемым для современников. Как раз напротив, глубинным убеждением раннего Средневековья было представление о непрерывном продолжении христианской Римской империи. Для осознания собственной самобытности средневековой эпохе потребовался еще длительный исторический опыт. Это видно, например, по довольно поздней смене календаря. Только в 963 году (в X веке!) христианская Европа официально перешла на привычное нам летоисчисление: римская курия постановила считать годом Рождества Христова 752 год от основания Рима.
Христианство определило важнейшие черты средневековой культуры. Идея зависимости человека от трансцендентного Бога задавала главную смысловую вертикаль средневекового культурного пространства. В нем "низ" земного бытия противопоставлен божественному "верху" как противоположные полюса значимости, между которыми все сущее распределено по ступеням нисхождения от "вечного" к "временному", от "всемогущего" к "ничтожному", от бесконечного, священного (“сакрального”) к конечному, мирскому ("профанному"). Эта вертикаль значений и ценностей (ее символом в христианства стал крест, стойка которого намного длиннее перекладины) в раннехристианском миропредставлении настолько мощна, что все другие измерения пространства (скажем, географическое) и времени (прошлое, настоящее, будущее) как бы утопают в ее всеохватной значимости. Безмерно величие Божественного и безмерна ничтожность тварного – где бы и когда в земных пределах человек не осознал бы эту вечную противоположность.
В согласии с такой мироконцептуальной моделью, в которой смысловая вертикаль, можно сказать, поглощает или втягивает в себя и пространство, и время, человеческая жизнь мыслится по своей сути не как движение из прошлого в будущее, а как особого рода движение вверх, как восхождение человеческого духа в приобщении к Божественному. Поэтому время в раннехристианской модели мира представляет крупнейшую загадку: "Кто решился бы сказать, что трех времен, прошедшего, настоящего и будущего, как учили мы детьми и сами учили детей, не существует, что есть только настоящее, а тех двух нет? Или же существуют и они?", – вопрошает величайший из Отцов христианской Церкви Св. Аврелий Августин (V в. н.э.), и далее замечает: "Время, становясь из будущего настоящим, выходит из какого-то тайника, и настоящее, став прошлым, уходит в какой-то тайник"[2] . Эту тайну от человека составляет непостижимо вечный Божий мир, для которого наше "настоящее" – лишь момент, мгновение, дарованное земному человеку, чтобы он мог заглянуть в его тайну. Так время человеческого бытия – ускользающее настоящее время – в понимании христианства оказывается окном к созерцанию вечности мира. Христианство, определившее культуру Средневековья, придало ей своеобразие пограничья, сформировало в ней образ земного человеческого существования как непрерывного балансирования на грани двух миров: средневековая культура формировала жизнь, в которой человек, парадоксальным образом, стоя на земле, был как бы всегда обращен вверх – лицом и руками, устами и помыслами.
Религиозный взгляд на жизнь как на сферу преимущественно духовных усилий вел к вытеснению хозяйственных и других мирских дел человека вне пределов культурной регуляции. Между тем, бедная и рискованная, от непосредственной близости к природе, почти сплошь сельскохозяйственная жизнь раннего Средневековья была изматывающе трудна. Трудился не только крестьянин. Трудился и монах, выжигая лес, распахивая поле, копируя Св. Писание и другие книги теологической и древней мудрости. Долг священника и рыцаря требовал тоже огромных усилий. Но в то же время человеческий труд – это как раз то, чего средневековая культура как будто бы вообще "не видит".
***
Христианское отношение к труду как условию жизни в целом основано на библейском "В поте лица твоего будешь есть хлеб" (Быт. 3:19). С точки зрения Отцов Церкви, основателей идеологической системы христианства, труд являлся правильным средством для приобретения необходимого человеку. Тогда, в эпоху формирования христианства, это была совершенно новая парадигма, потому что Античность хранила презрение к труду физическому и труду ради платы. Преодолевая традицию, Климент Александрийский (ум. до 215 г.) настаивал на том, что труд мужчин и женщин по домашнему и сельскому хозяйству "не позор", хотя, по замечанию историка, этот раннехристианский богослов, “имел в виду чуть ли не исключительно гигиеническую сторону труда"[3].
Оправдание труда является важной темой и для других отцов-основателей христианства. Кроме заботы о своем здоровье, труд, по их словам, важен как источник средств для благотворительности[4] и как средство от праздности. "Делай какую-нибудь работу, чтобы дьявол всегда находил тебя занятым", – формулировал новую парадигму св. Иероним, и приводил в пример уставы раннехристианских египетских монастырей, которые "не принимают в свои стены послушников, не знающих никакого ремесла, и поступают так не столько вследствие материальных, сколько духовных соображений; ибо необходимо уберечь дух наш от праздных и пагубных мыслей"[5]. Иоанн Златоуст также "энергично выступает против предубеждения древних, презиравших физический труд"[6], и даже делает попытку, кажется, первую, иерархизировать виды деятельности, ставя на первое место власть (церковную, затем светскую), потом "необходимые для жизни" земледелие, ткачество и строительство, и далее "промыслы" – кузнечный, плотничий, пастуший[7].
В последующие века Средневековья надолго сохранился двойственный подход к человеческой деятельности. Непосредственно угодными Богу признавались аскетические усилия монахов и храмовые священнодействия – мессы и таинства. Обычные (мирские) занятия – сельское хозяйство, ремесла, торговля рассматривались лишь как дозволенные и простительные. "Спасительную силу мирские занятия обретали лишь в том случае, если они сами, или их продукт, или деньги, за которые он продан, добровольно жертвовались в пользу церкви"[8] . Таким образом, средневековая культура действительно "не видит" труда как такового, в Средневековье нет "труда", а есть "занятия", образующие способ жизни, предписанный человеку его положением в обществе.
***
Подобно современным представлениям о “труде”, понятие “собственность”, взятое в более позднем и привычном для нас его понимании – как "право владения, пользования и распоряжения", также не может дать верного предствавления о средневековой парадигме, задававшей порядок отношений человека с окружающим его вещным миром. Примером могут служить отношения “собственности” на землю, которая была в эту эпоху основным источником существования и основной собственностью. Согласно патристической (от лат. patres – отцы) концепции, частная собственность на землю, хорошо известная, например, римскому обществу, столь же немыслима, как и частная собственность на воздух и солнечный свет. Воздух, свет и земля принадлежат не людям, а Богу, люди лишь взяли землю в пользование. Таким образом, перед средневековой культурой возникла проблема, как согласовать необходимость землевладения с этой религиозной максимой.
Индивидуальное владение землей, образованное либо путем постепенного высвобождения участка из коллективного (общинного) владения, либо пожалованием феода (отсюда – феодализм) или как-то иначе (например, захватом), в большинстве случаев закреплялось в Средние века посредством заключения "оммажа" – личного клятвенного, именем Христа, договора покровительства и служения. При отсутствии в эпоху Средневековья на Западе стабильных государственных структур, личный договор с сильным соседом-покровителем (сеньором) был единственной реально действовавшей формой закрепления имущественного владения и социального положения индивида на любой ступени средневекового общества[9].
Феодальное владение имело, с современной точки зрения, неустранимо двойственную природу. Вассальный договор, хотя и носил личный характер, имел в виду не только отношения защиты и покровительства с одной стороны, любви и долга – с другой, но и имущественные отношения. Со словами "Сир, я становлюсь вашим человеком" вассал вручал сеньору-покровителю не только свои руки, но и свое имущество, чтобы затем получить его же, но уже как "держание". Во всех случаях, "держание" (или "пожалование" - инвеститура) не связывалось с отчуждением, полным отказом сеньора от владения в пользу вассала, а означало установление особого, совместного владения (в идеале – на взаимовыгодных условиях). Таким способом происходило образование как бы семейно-клановых объединений групп вассалов одного сеньора.
Способ жизни и вид деятельности средневекового человека были нераздельны, они определялись и регулировались его "держанием" (инвеститурой). Поэтому для средневекового человека вассально-сеньоральный договор являлся основой не только его прав состояния, но и его личного самоопределения. На "вечный" вопрос, "кто я в этом мире?", человек Средневековья мог отвечать только в соответствии с инвеститурой, которой он – по традиции ли, по наследству или за личные заслуги – был удостоен. Это правило касалось, как мы видели, практически всех: от короля, его баронов и рыцарей и до крестьян, от архиепископов до приходских священников, оно включало также и тех, кто имел "пожалование" не в форме земельного владения, но в форме папских и/или королевских "привилегий". К последним относились люди, занимавшиеся, например, преподаванием, ремесленники, купцы, даже уличные артисты. Человек, никак не вовлеченный в систему всеобщего вассалитета, был вне общества и вне закона: бродяга, лесной разбойник, городской сумасшедший или кто-то в этом роде[10].
Десятки поколений европейцев, живших в послеримские времена, создавали цивилизацию нового типа, постепенно и последовательно уточняя и выстраивая средневековую культурную систему в рамках христианской догматики. В общем виде эта связь выражалась представлением о том, что мир земной устроен по образу мира Небесного, хотя он и намного хуже последнего. Экспертом в оценке соответствия земных деяний и институтов их идеальным небесным прообразам выступала христианская Церковь, которая с X-XI вв., после "клюнийской реформы" и реформ папы Григория VII, стала приобретать неизвестные ранее черты абсолютистского, корпоративного, бюрократического государства, основанного на особом, каноническом праве[11]. Католическая церковь своею собственной организацией являла пример единства на основе строгой иерархичности – принципа, который следует считать образцовым для внутренней организации всех институтов средневековой цивилизации. Средневековая система владения, основанная на держании феодов, позволяет назвать эту эпоху эпохой феодализма.
Согласно учению христианских теологов (следовавших в этом за Псевдо-Дионисием Ареопагитом), иерархический принцип феодальной организации общества имеет своим источником устройство Небесной иерархии, а именно, расположение "ангельских чинов" – серафимов, херувимов, престолов, ангелов, последовательно отстоящих от источника их святости – Небесного Отца и образующих в Нем Небесное единство[12] . "В каждом королевстве король имел своих держателей, среди которых были как бароны (в свою очередь разделявшиеся на несколько рангов: виконты, графы, герцоги и т.п.), так и рядовые рыцари"[13]. В той же иерархической структуре миропредставления, в которой осмысливалось феодальное средневековое владение, само королевство истолковывалось как "держание", инвестированное королю Богом, разумеется, тоже в ходе соответствующей публичной церемонии с принесением со стороны короля вассальной клятвы любви и верности и заверением в покровительстве от имени Бога устами высших иерархов церкви. Структура католической церковной организации в эпоху Средневековья также основывалась на папской или императорской инвеституре. "Епископы и архиепископы были носителями сеньорального принципа в средневековой церкви"[14] .
***
К концу XI века созревание средневековой цивилизации в Западной Европе достигло наивысших результатов. Завершился, в основном, процесс христианизации европейских народов. Европейская земля густо покрылась монастырскими хозяйствами – островками Божественного мироустройства в океане профанного мира. В IX-X вв. сложились первые европейские империи Карла Великого, Оттона III), правда, рыхлые и недолговечные, но в которых видели прообраз будущего всемирного respublica christiana (христианского государства). К XI веку прекратились частые разорительные набеги норманнов и сарацин на земли европейских королевств. Вздохнувшие от изнурительной обороны европейские земли вскоре стали плотнее заселены. Образовалась сплошная сеть каменных укреплений (замков). Практически вся пригодная к хозяйству земля была поделена: "Nulle terre sans seigneur" – "Нет земли без сеньора", - такой формулой позднее закрепит эту ситуацию средневековое право. Наконец, к XI век сложилась также всеобщая сеть вассально-сеньоральной структуры средневекового общества, которая начала приобретать в Западной Европе характер государственности. Иначе говоря, к XI веку последовательно и систематически была выстроена совершенно новая общеевропейская цивилизация, и "имеются все основания рассматривать ее в качестве уникального в истории образца внутренней интегрированности"[15].
Между тем, некоторые события второй половины XI века указывали на то, что положение христианской Церкви, этого важнейшего института средневековой цивилизации, заключает в себе опасную двусмысленность, за которой таились ранние предвестники кризиса Средневековья. В 1054 году произошел окончательный разрыв ("схизма") западного и восточного ответвлений в христианстве – размежевание римско-католической и греко-кафотической (православной) Церквей, который поставил под сомнение перспективу достижения всемирного христианского церковного государства. Католическая Церковь берет эту задачу на себя и предпринимает огромные усилия для морального и политического возвышения Церкви над императорской и королевской властью. Начало обширных реформ, изменивших облик римско-католической церкви, связывают с именем папы Григория VII (ок.1021-1075). В числе предпринятых изменений важнейшие – соподчинение монастырей в рамках церковных орденов, разработка церковного канонического права на основе найденного в 1080 г. византийского свода римского права (т. наз. "Кодекс Юстиниана"), утверждение безбрачия духовенства, исключение светских владык из процесса назначения на высшие церковные должности, в т.ч. выборы римских пап только коллегией кардиналов (синклит) и.т.п. Той же целью – строительством всемирного здания теократии под властью Рима – отчасти были вдохновлены крестовые походы XI-XIII веков. Походы эти, имевшие самые разнообразные последствия для христианского мира, однако, "не сумели ни создать, ни воссоздать, но лишь разрушили еще сильнее"[16] мечту о всемирном христианском единстве.
Третьим – после схизмы и неудач в Крестовых походах – выражением начавшегося кризиса Средневековья можно назвать итог, к середине XIII века, борьбы Римских пап и германских императоров Священной Римской империи за господство в христианском мире, которая закончилась поражением обеих сторон. Обратим внимание на время, когда тысячелетняя мечта о создании всемирной христианской империи навсегда исчерпала свою вдохновляющую силу идеала. Именно в этот период, в середине XIII века, в европейской, и, прежде всего, в итальянской умственной жизни являются первые отчетливые признаки эпохи Возрождения.
Крестовые походы, которые можно считать первыми колонизаторскими предприятиями европейцев, независимо от достигнутых (или не достигнутых) в них практических результатов, имели следствием решительное расширение географических, этнографических, экономических горизонтов традиционного средневекового общества. Другим фактором обновления средневековой жизни был рост городов, также особенно заметный в XII веке. С точки зрения средневекового права, города были не более, чем земельными "держаниями", пожалованными на определенных условиях землевладельцем-феодалом группе горожан, объединенных в самоуправляемую "коммуну". И сельскохозяйственная деятельность оставалась важным элементом городского хозяйства. Но особенностью городов в рамках Средневековья являлось все-таки интенсивное развитие в них ремесла. Технические навыки в ручном производстве формируются быстрее и лучше, если человек сосредоточен на их применении целиком, а не совмещает, как средневековый крестьянин в условиях натурального хозяйства, все виды труда посезонно. Поэтому отделение ремесел – в городах – вело к ускоренному развитию этого вида деятельности. Отделение ремесла предполагало в то же время возможность свободного обмена, торговли, предпочтительно основанной на посредничестве денег. Так города становились постепенно центрами ремесла, торговли и денежных операций. Население городов быстро росло, вследствие чего города становились также основными военно-стратегическими целями и центрами обороны.
Плотно заселенный, замкнутый кольцом оборонительных сооружений, средневековый город был, однако, прямой противоположностью раннесредневековому монастырю. Город не был островом в чуждом мирском окружении, но был узлом экономических, административных и других жизненных связей современного ему общества. Растущая значимость средневековых городов в первые века второго тысячелетия христианской эры привлекла в них основные усилия Церкви, осуществлявшей в средневековых городах интенсивное строительство соборов, деятельность проповедников, развитие университетского образования и т.п. Несмотря на огромное влияние Церкви, именно в городах, возникших в рамках сельскохозяйственной средневековой культуры сначала как окраинные, маргинальные пространства торгово-ремесленной деятельности, в конечном счете сформировались основы культуропорядка, подорвавшего монополию средневековой культуры. Новоевропейские традиции, ценности и идеалы корпоративности, гражданской законности и самоуправления берут свое начало в повседневной жизни позднесредневековых городов.
Между историей и культурой существует противоречивая связь: культура обнаруживает себя не иначе как в исторической действительности и в ней же находит свое завершение. Но прежде, чем культура исчерпает себя, она испытывает все свои ресурсы, для продолжения своей власти над историей. Средневековье – это часть истории, подвластная христианству. В основе этой власти – вера, в основе веры – очевидность несоответствия между тем, что есть, и тем, что должно быть. Приведение первого ко второму, т.е. избавление всего человечества посредством христианства от земных страданий и возвращение его к блаженному бытию в Боге – вот идеал или цель, установлением которой христианство придало неповторимый облик эпохе Средневековья.
Величайшие достижения человеческого духа, человеческого ума и воли, жертвы, подвиги и преступления Средневековья были вдохновлены этой верой и этой целью. Но каждый новый век почти тысячелетней истории эпохи предлагал свои обстоятельства и свои средства движения к ней. Ранние христиане отвергли мир, чтобы спастись. Но средневековая культура началась как раз тогда, когда христианство повернулось к миру, взяло на себя ответственность за земные судьбы человечества: путь к "граду Божьему" начинался в "граде земном". Основной пафос Раннего Средневековья – всеобщая христианизация силой слова и оружия для создания единого христианского государства, прообразом которого неизменно светила из прошлого всемирная Римская империя. Историческое крушение этой мечты, столь естественной в контексте базовых представлений христианства, оказалось первым серьезным испытанием для всей системы средневековых представлений о том, как должен быть устроен мир и какое место в нем уготовано человеку.
Вторым испытанием идеи единства стал (в XI-XIII веках) расцвет городов, который принес в пространство средневекового мира небывалое многообразие профессиональных, правовых и имущественных "состояний" (статусов) его членов. Это бесконечно усложнило исходное средневековое представление об обществе, которое первоначально основывалось на простом различении двух основных сословий – "клириков" и "мирян". Теперь общество представлялось сложным организмом, в котором каждому "статусу" – от крестьянина до императора – как органу тела требовалось законным образом отвести его собственное место, соответствующее его функции.
Еще одно испытание для исходной мироконцепции Средневековья возникло в связи с выходом в XII-XIII века народов Западной Европы из провинциальной изоляции. Разочарование в чувстве собственной исключительности и превосходства (и духовного, и военного) над "язычниками" и "неверными", в числе которых оказались целые миры арабо-исламской и греко-христианской культур, положило начало интенсивному впитыванию арабского и античного наследия интеллектуалами средневекового Запада.
Главной исторической чертой Позднего Средневековья стал рост многообразия всех сторон жизни общества – его структуры, опыта и знаний, его целей и интересов. Идеал единства как иерархически повторенного единообразия становился со временем все более призрачным. И это порождало озабоченность, тревогу и движения в разных слоях средневекового общества. Немногочисленный образованный верхний слой общества стремился обновить мироконцепцию Средневековья таким образом, чтобы признать важность земного (эмпирического) опыта и мышления для каждого отдельно взятого человека, не заслоняя, в то же время, исходной идеи коллективности христианского человечества, основанной на религиозном опыте и Божественном откровении. Изощренная аргументация парижских и оксфордских схоластов XIII века строится как будто специально так, чтобы подтвердить, что от Аврелия Августина (V в.) до Фомы Аквинского (XIII в.) ничего существенного в основополагающих представлениях о Боге, мире и человеке на произошло. Изменения, происшедшие в человеческом мире, все еще истолковываются схоластами так, как если бы жизнь человечества была бесконечной цепью вариаций на заданную с самого начала Божественную тему. Земной истории как саморазвития человечества Средневековье "не знает".
Нижние, массовые слои средневекового городского мира реагируют на рост многообразия и усложнение форм жизни широкими народными движениями, проповедующими упрощение жизни, равенство и покаяние, они как бы возвращают общество к раннехристианским моделям религиозности. Часть этих движений (например, павликане, альбигойцы) преследуются Римом до уничтожения как еретические, другая часть (например, францисканцы, доминиканцы) приобретают в Церкви официальный орденский статус. Новые монашеские ордена не замыкаются больше в монастырях, а идут проповедовать в мир – в новый мир средневековых городов. В этом драматическом споре принципов средневекового христианства, "не знающего" земной реальности (труда, собственности, индивида), с одной стороны, и самой этой реальности, - "не знающей" своего законного места в сугубо духовной средневековой концепции бытия, - с другой, Церковь стремилась сохранить за собой авторитетную позицию судьи и пророка. Церковь всегда отсекала то, что считала помехой на пути христианского человечества к спасению. Но, если в эпоху Раннего Средневековья изгнанию чаще подлежали явления внешнего по отношению к христианству – языческого, иноверческого – происхождения, то в Позднее Средневековье Церковь то и дело "отлучала" явления собственной, средневековой жизни. Примером может быть отношение Церкви к купеческим занятиям. Решающе важные для хозяйственного благополучия средневековых городов XII-XIII веков занятия крупной торговлей осуждались Церковью. Купец, ростовщик, даже уличный артист – жонглер, скоморох – "не умещались" в корпоративный идеал Средневековья, выпадали из него индивидуальным характером этих видов деятельности и, двигавшим эти деятельности в известной мере "частным интересом". Тринадцатый век можно считать последним в истории европейского Средневековья веком, когда участники исторического процесса – все сословия и состояния средневекового общества, каждое со своей стороны – направляли значительные усилия к достижению основных целей средневековой культуры, к созданию цивилизации, всецело подчиненной целям христианства. Последующие столетия ничего нового в достижение этой цели не внесли, что и позволяет называть этот период, вслед за Йоганом Хейзингой, "осенью Средневековья".
Наметившийся зазор между христианской догматикой и практикой общественной жизни Позднего Средневековья, между устоявшимися в средневековом обществе "представлениями о мире и месте человека в нем" и необходимостью для многих ежедневно действовать вопреки этим представлениям в последующих XIV-XV веках становился все большим. Земная реальность в рамках "двумирной" модели средневекового пространства постепенно замещала реальность Небесную в ее функции основного источника (определяющего контекста) смыслообразования. Повседневное земное бытие постепенно приобретало собственный смысл, порождало собственные цели и ценности.
Богатство. Характерный пример – отношение к богатству. Завоевание богатства и власти во все времена трудно согласовывались с представлениями о христианском пути к спасению. Но в Позднее Средневековье (XIII-XV вв.) более не ощущалась и нужда в оправдании алчности и властолюбия. Борьба за свои интересы – феодалов между собой, городов с их сеньорами, сословий внутри городов, Церкви со светскими владыками и т.п. – все менее опиралась на идею Божественной предустановленности, на традиции или на феодальное право и все более понималась сама по себе по мере того, как в сознании эпохи укоренялось представление об "интересе" – корпоративном или даже частном интересе отдельного человека.
Долг. Флорентиец Паоло да Чертальдо составил в 60-е годы XIV века сборник наставлений, в которых благочестивые поучения перемежаются с советами чисто практического содержания. "Чертальдо, как и другие купцы XIV века, религиозен, – обозначает проблему А.Я.Гуревич. – Но что это за религиозность? Ад угрожает неосмотрительным людям, и поскольку нельзя не боятся смерти, то нужно постоянно быть к ней готовым, т.е. держать в полном порядке все дела и перед кончиной свести счеты с Богом и с компаньонами. Долг перед Творцом в сознании Чертальдо стоит в одном ряду со всеми прочими обязательствами купца, – замечает историк. – Едва ли от взора этого купца-писателя укрываются противоречия между требованиями повседневной жизни и религиозно-этическими идеалами, и он колебался между этими полюсами"[17]. Эти взгляды итальянского купца XIV века на окружавший его мир и положение человека в нем можно назвать передовыми в том смысле, что они не были еще широко распространенными, хотя отражали существенно новое, немыслимое для классического Средневековья, представление о равновесности в соотношении земного и Небесного планов бытия.
Изменение природного и городского ландшафта. Изначально истолкованное в средневековой культуре как тень Иного мира земное бытие к исходу Средневековья становилось все более реальным, как бы пропитываясь человеческой деятельностью. Ускоренный рост европейского населения в XIII вызвал массовую вырубку лесов под запашку, и это привело через 2-3 поколения к заметному изменению ландшафта.Поверхность земли в Западной Европе оказалась в значительной мере освоенной и измеренной. Города, достигшие к XIV веку небывалой торговой мощи, свидетельствовали о возможностях человеческой воли и умений. И хотя "прежде всего и главным образом техника служила Богу"[18] , т.е. постройке и украшению городских соборов, к XIV веку число ремесел, обслуживавших быт горожан и сеньоров, достигло нескольких десятков.
Деньги и образование. Успешное ведение крупной торговли требовало от купца хорошего образования, включавшего знания языков. Как и ремесла, этот вид деятельности приучал видеть причину успеха не только в Божественном предопределении, но и в личных качествах – навыках и воле, дисциплине и изобретательности в ведении дел. Мир горожан становился измеренным, взвешенным и оцененным. Деньги в XIV веке становились универсальным мерилом жизни, ими выражался и труд, и богатство, и бедность. Складывался общеевропейский рынок товаров (представленный, например, на почти круглогодично работавших ярмарках в Шампани), поддерживавший развитие общеевропейских финансов. Устойчивые торговые, политические, административно-церковные связи прочно скрепляли теперь земную реальность европейцев.
Власть. Приобретавшая самостоятельность земная история стала, однако, развиваться теперь в направлении, противоположном Божественному плану спасения человечества. В XIII-XV вв. вместо движения ко всемирному христианскому братству, христианский мир европейцев неодолимо дробился. Началось созидание национальных монархий (английской, французской, испанских королевств Кастилии и Арагона), торговых и политических союзов (наиболее знаменитые – Ганза, Швейцарский союз). Непрерывные войны сопровождали образование и существование всех этих разнообразных политических форм. Столетняя война Англии и Франции – наиболее заметный пример[19]. Авторитет Церкви падал. Столп средневековой культуры, Римско-католическая Церковь потерпела в XIV веке жестокое поражение в борьбе с французской монархией за политическое влияние в мире (так наз. "авиньонское пленение пап" (1309-1377).
Разрушение средневековой феодальной системы отношений в сельском хозяйстве – ради перехода к денежным формам аренды земли и оброка – вызывали массовое возмущения крестьян. Многочисленные восстания дополняли картину ожесточенного противостояния, характерную для Позднего Средневековья.
Две истины. В этом напряжении человеческих интересов и воль безусловно новым было то, что они, направляясь на земные цели, не искали им больше Божественного оправдания; выгода и богатство, должности и удовольствия, достоинство, слава и прочие понятия приобрели самостоятельный земной смысл, и слово "спасение" могло пониматься теперь уже в равной мере как в метафизическом (Божественном), так и в земном смысле этого слова. Воля и представления людей, направленные в средневековую эпоху к возвращению изначального единства двух (земного и небесного) миров, вырождались: воля без великого идеала и конечной цели бытия слабела, средневековый хронотоп распадался, уступая место новому представлению о параллельном и несводимом существовании земного и Божественного планов бытия, о двух истинах. Средневековое раздвоение мира представлялось теперь трагически непреодолимым.
*
Вытеснение в последние века Древнеримской империи язычества христианством стало, может быть, крупнейшей до сих пор культурной революцией, смысл которой открылся, впрочем, намного позже. Суть ее не просто в замене религии одного типа другою, а в выдвижении в следующую эпоху этой новой систематизированной (догматической) религии на центральную в культуре, культуроформирующую роль. В этом отношении Средневековье наследовало не языческому, а христианскому Древнему Риму. Эта, христианизованная к IV веку, Древнеримская империя была уже страной утраченного прошлого, ибо все в ней – и облик, и мощь, и слава Рима – все это относилось к его языческим временам, а Рим христианского времени – это был уже Рим упадка, завершения, конца. Таким образом, средневековая культура не могла бы наследовать одновременно и римскую славу, и римское христианство иначе, как закрывая глаза на реальную земную историю.
С другой стороны, первоначальное римское христианство со временем тоже преобразовалось. Начиналось оно с мироотвержения и ближайших эсхатологических ожиданий – ожиданий близкого конца света, оно учило осмысливать жизнь с точки зрения посмертной судьбы, по-своему готовило к смерти (вполне, впрочем, в духе позднеантичной стоической мудрости: "философия – наука умирать"). А в дальнейшем христианство и его основной институт – Церковь оказались, наоборот, опорой жизнестроительства, цивилизационной основой почти тысячелетнего европейского Средневековья. Эта двойственность – в отношениях христианства со своим римским прошлым, а так же и самой судьбы христианства в истории европейской культуры – так и не была изжита, она обостренно проявилась в содержании ренессансного кризиса Средневековья.
[1] История понятия "Ренессанс" изложена в классической работе выдающегося нидерландского культуролога Й.Хейзинги "Проблема Ренессанса” (Йохан Хейзинга. Homo Ludens. Статьи по истории культуры. – M., 1997).
[2] Св. Августин. Исповедь, XII, XVII.
[3] Зейпель, И. Хозяйственно-этические взгляды отцов церкви. – М., 1913. – С.129.
[4] Там же, с. 130.
[5] Там же, с. 132.
[6] Там же, с. 134.
[7] Там же, с. 136.
[8] Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас. – М., 1991. – С. 69.
[9] Оммаж (от лат. homagium от homo – человек) – символическая церемония. "Вассал клал соединенные руки в ладони сеньора и произносил формулу: "Сир, я становлюсь вашим человеком"; за этим следовала присяга на верность и поцелуй, так что вассала описательно именовали "человеком уст и рук", ибо руками и губами он совершал обряд оммажа. Со своей стороны сеньор передает вассалу оружие или его символ – палочку (festica), знаменующую принятие человека в его новую семью" (Ястребицкая А.Л. Западная Европа XI-XIII веков.М.1978.С.138). Наиболее древние тексты, где появляется слово "оммаж", относятся к XI веку. Однако, и позже, и, разумеется, до этого времени сила вассально-сеньорального договора зависела не от документа, а от публичного характера самой процедуры. "Феодализм был эпохой жеста, а не письменного слова" (Жак Ле Гофф. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992. – С.90).
[10] Королевские и папские привилегии, однако, получали не отдельные люди, но определенные группы, участники которых были объединены сходством занятий (а значит, имуществ), уставом и самоуправлением, основанном на уже известном нам принципе клятвенного союза покровительства и служения. Группы эти назывались по-разному – корпорации, ордена, гильдии, цехи, братства и т.п., и были как бы "коллективными вассалами". Различные типы объединений имели свои традиции относительно того, как именно происходили в них публичные клятвенные церемонии вступления, например: посвящение в рыцарских орденах (поступенно – в "пажи", затем, в "оруженосцы" и "рыцари"), в ремесленных цехах (посвящения в "ученики" – "подмастерья" – "мастера"). Членство в монашеских орденах также предполагало и особую обрядность вступления ("пострижение"), и поступенность внутренней монастырской или орденской иерархии. Слово "университет" воспроизводит латинское "universitas", буквально означающее корпорацию, в данном случае корпорацию преподавателей, как в Париже, или корпорацию студентов, как в Болонье – оба университета известны с XII века, – созданную ради организации обучения. Средневековые университеты обладали правами самоуправления на основе привилегий от пап и/или королей. В университетах ступенями посвящения были: "студент" – "бакалавр" – "магистр".
[11] См. об этом: Берман Г.Дж. Западная традиция права: эпоха формирования. – М., 1998.
[12] О "великой цепи бытия" см. Барг М.А. Эпохи и идеи. Становление историзма. – М., 1987. – С. 118 сл.
[13] Ястребицкая А.Л. Западная Европа XI-XIII веков. - М.1978. – С. 141.
[14] Там же, с.154.
[15] Барг М.А. Эпохи и идеи: Становление историзма М, 1987. – С.109.
[16] Ле Гофф, Жак. Цивилизация средневекового Запада.- М., 1992. – С.257.
[17] Гуревич А.Я. Средневековый купец // Одиссей.-М.,1990. – С.117.
[18] Ле Гофф, Жак. Цит. соч., с. 205.
[19] Эта война в последний раз воззвала к традиционному средневековому рыцарству и она же привела его к упадку. Рыцарству не нашлось места в эпоху усиления королевской власти и постоянного наемного войска, вооруженного огнестрельным оружием.