Глава 3. ЭПОХА ВОЗРОЖДЕНИЯ:
В ПОИСКАХ НОВОГО ЕДИНСТВА КУЛЬТУРЫ
Смещение основных опор, на которых веками держалась цивилизация средневековой Европы, таких как жизненный уклад, мораль и первостепенные жизненные цели, традиционные экономические связи, политические образования и т.д., происходило постепенно, но в известный момент процесс этот ускорился, стал проявляться все более отчетливо, переживаться современниками все более остро. Период ускоренного распада средневековой культуры и, одновременно, интенсивных поисков новых цивилизационных форм продолжался 2-3 столетия. Первые признаки этого бурного переходного периода находят в Италии времен Данте и Петрарки (XIV век). Однако, в разных странах и разных слоях населения Западной Европы изживание Средневековья протекало с заметным разнообразием. Крестьяне Германии, Франции, России, например, еще в XVII веке воспринимали мир и себя в нем так, как это принято было в Средние века, а в кругах просвещенных и образованных в этих же странах старая эпоха была уже позади. Культурно-историческую грань Средневековья и Нового времени называют "эпохой Возрождения" или французским термином того же значения "Ренессанс". Термины эти общеприняты, но они отражают одну — пусть очень важную, но лишь одну — из сторон обозначаемой эпохи, в которой можно заметить, конечно, не только возрождение того, что уже некогда было, но и созидание нового, никогда ранее не бывалого.
Эпоха Возрождения — эпоха перехода, эпоха глубоких и разнообразных перемен. Основное ее содержание заключается в секуляризации культуры (секулярный — светский), т.е. в постепенном смещении догматики и институтов христианства, занимавшего в эпоху Средневековья центральное положение основной мирообъяснительной и мироорганизующей системы, на положение хранителей традиционного морального учения — в более широком контексте новоевропейской культуры, которая базировалась на совершенно иных мироконцептуальных основаниях. Но этот исторический смысл ренессансного перехода, понятно, открылся много позднее, когда Новое время уже состоялось. Для современников же Возрождение — это эпоха утрат, надежд и обновлений. В отсутствие общеобязательных нравственных, мировоззренческих, вероутвердительных основ общественной и частной жизни люди Возрождения искали опоры в прошлом, фантазировали будущее, широко используя старые, открывали новые сферы и способы деятельности, в повседневной жизни своей, нередко являя непостижимую в наше время терпимость к страданиям и лишениям, часто смело, иногда жертвенно, нередко и жестоко самоутверждались.
Три направления представляются теперь наиболее существенными в этих коллективных поисках переходной эпохи: обострение народной религиозности, реформирование внутрицерковной жизни и гуманизм.
Ренессанс, органически связанный со Средневековьем как его продукт и его финальный аккорд, осмысливался народным сознанием в символах и понятиях христианства. С христианской точки зрения смысл сложившейся культурно-исторической ситуации заключался в очевидном уже разрыве двух планов бытия (земного и Небесного) и утрате перспективы их дальнейшего схождения. Средневековая цивилизация, устремленная к тому, чтобы привести человечество к христианству и, через него, к спасению, оказалась несостоятельной эту цель достичь. Теперь, оставаясь в христианской традиции, но без надежды на конечное спасение, люди эпохи Возрождения утратили важнейший смысловой ориентир своей нравственной и жизненной стратегии: как если бы земной мир, отдав себя во власть сатаны, был подвергнут окончательному, безвозвратному проклятию. Этот, говоря без преувеличения, отчаянный и трагический тупик веры имелужасающие практические проявления. Каждый, независимо от положения, мог видеть или сам творил вокруг себя беззаконие, насилие и произвол. "Чувство неуверенности, постоянный страх /.../ в позднем Средневековье превратились в хроническое явление", - читаем в классическом труде Й.Хейзинги о Возрождении "Осень Средневековья"[1] . "Повсюду вздымается пламя ненависти и насилия, повсюду несправедливость: черные крыла сатаны покрывают тьмою всю землю. Люди ждут, что вот-вот придет конец света."[2]. И далее, как бы перемещая мысленно себя в ту эпоху, историк пишет: "Тот, кто внимательно следил за повседневным ходом вещей и затем выносил жизни свой приговор, отмечал обыкновенно лишь печаль и отчаянье. Он видел, как время устремлялось к концу и все земное близилось к гибели"[3]. Чувство конца света не обманывало: средневековый мир быстро шел к своему концу, а другого мира люди не знали и не ждали.
Как и все в ту эпоху, страх и отчаянье находили себе религиозное воплощение. Впечатляющим элементом публичной жизни позднесредневековых городов стали покаянные шествия — в дни праздников и важных событий, в дни войны, голода, мора. В них принимали участие все слои и состояния горожан, пришедшие порой издалека крестьяне и обязательно дети. Босые постившиеся люди медленно шли по улицам с пением псалмов, неся факелы и свечи. "В худые времена - а они случались нередко - шествия сменяли друг друга, день за днем, за неделей неделя"[4]. Толпы внимающих собирали в соборах, на площадях или специально подготовленных загородных площадках странствующие проповедники. Самые знаменитые из них заранее составляли маршруты следования, и города соревновались за то, чтобы заручиться обещанием проповедника посетить их в первую очередь. "Где бы не появлялся доминиканец св. Винцент Феррер, чтобы прочитать проповедь, навстречу ему из разных городов спешили простолюдины, члены магистрата, клирики, даже прелаты и епископы, дабы приветствовать его хвалебными гимнами. Он путешествует в сопровождении многочисленных приверженцев, которые каждый вечер после захода солнца устраивают процессии с самобичеванием и песнопениями. В каждом городе присоединяются к нему все новые и новые толпы./.../ Редко бывало так, чтобы Винцент Феррер не исторгал слезы у своих слушателей; и когда он говорил о Страшном суде, о преисподней или Страстях Христовых, и сам проповедник, и все остальные плакали столь обильно, что ему приходилось надолго умолкать, пока не прекращались рыдания. Грешники на глазах у всех бросались на землю и с горькими слезами каялись в тягчайших грехах"[5].
"Сожжение сует". Обличение роскоши и мирских соблазнов символизировала особая церемония "сожжения сует", которой во многих случаях сопровождались выступления проповедников. Под влиянием раскаяния и религиозного воодушевления горожане выносили из своих домов на площадь для сожжения вещи, воплощавшие соблазны мира, как бы отрекаясь от них: игральные карты, ларцы, украшения, красивую одежду, в иных случаях также и произведения искусства (музыкальные инструменты, картины). Во Флоренции в 1497 году сбор "сует" для сожжения был поручен детям, ходившим по домам богатых и бедных горожан с пением духовных песен. Церемония сожжения была назначена на последний день городского карнавала в противовес ему. Процессия, организованная знаменитым проповедником Джироламо Савонаролой, началась после полудня. "Впереди несли статую Младенца-Спасителя, прекрасной работы Донателло, которую поддерживали четыре ангела. Левой рукой Спаситель показывал на терновый венец, а правой как бы благословлял народ. Следом за ней шла огромная толпа народа: некоторые были одеты в белое, многие - с красными крестами в руках. Шли с пением религиозных гимнов и церковных славословий./.../ Наконец, процессия достигла площади Синьории. Здесь она нашла огромную восьмиугольную пирамиду, высотой аршин в 15 и в окружности основания аршин до 60. Она была устроена в семь уступов, на которых была разложена вся "суета", собранная во время карнавала; чудовищное изображение последнего, набитое внутри горючими материалами, было поставлено на самом верху. Толпа запрудила всю площадь, дети расположились отчасти перед Палаццо, отчасти в Ложиа деи Ланци, продолжая петь религиозные гимны и бранные песни по адресу карнавала. По данному знаку, четыре сторожа подожгли пирамиду с углов: дым и огонь взвились к небу. Трубы Синьории затрубили, зазвонили колокола Палаццо. Толпа подняла такой радостный крик, как если бы в этот момент был побежден сам враг рода человеческого"[6]
"Пляска смерти". Не приходится удивляться, что тревожное чувство богооставленности и близящегося конца света, свойственное массовому религиозному сознанию эпохи Возрождения, воплощалось в постоянном и тоже массовом сознании повсеместного присутствия смерти. "Ни одна эпоха не навязывает человеку мысль о смерти с такой настойчивостью, как XV столетие", - пишет Хейзинга[7]. Мотив смерти, разумеется, не нов в христианской культуре, но если Средневековье придавало смерти смысл чудесного пограничья между земным и иномирным бытием, то в эпоху Возрождения смерть обмирщается, превращаясь в чистое отрицание земного цветения жизни. "Пляска смерти" — образ, ставший распространенным в XV веке, благодаря доступности гравюр, воплощал в себе деятельное отрицание жизни, гнездящееся в ней самой. Гравюра, которая воспроизводила живопись на обрушившейся еще в XVII веке стене кладбища "Невинноубиенных младенцев" — самого известного кладбища в Париже времен Возрождения — изображает, скорее, "пляску жизни", ведомую смертью: "Нигде эта смахивающая на обезьяну смерть не могла быть более к месту, осклабленная, передвигающаяся неверными шажками старенького учителя танцев и увлекающая за собой папу, императора, рыцаря, поденщика, монаха, малое дитя, шута, а с ними — все прочие сословия и ремесла"[8]. Это равенство всякой жизни перед смертью было уже новым, по-настоящему ренессансным равенством — не перед Богом, но перед природой и судьбой.
Карнавал. Народное религиозное сознание никогда не достигало теологической чистоты христианской доктрины. На всем протяжении Средневековья христианская мироконцепция в нем естественно дополнялась легко распознаваемыми языческими мотивами. В эпоху ренессансного кризиса, когда убедительность христианского миросозерцания ослабевает, языческая составляющая народного религиозного сознания, наоборот, крепнет, как бы восполняя возникающий пробел. Полнее всего эта направленность выразилась в стихии позднесредневековой и ренессансной карнавальности.
Карнавал - это вид всенародно-площадного праздника, веселье и смех которого питается глубоко архаическим чувством двойственного ("амбивалентного") смысла всего, что составляет жизнь; карнавал, собственно, есть праздник, потеха, посвященная самым разным (иногда изобретательно остроумным, а иногда и очень примитивным) способам выражения этого обязательно коллективного чувства. Например, площадная драка есть простое и очевидное выражение силы, молодечества (жизнь), но, одновременно, вполне реальная угроза (смерть). Площадное показное обжорство есть простейшее выражение поглощения, уничтожения (смерть), но, как показал М.Бахтин[9], народное сознание прочитывает в нем одновременно мотив зачатия (жизнь). Точно так же трактует народное сознание христианские мотивы. Относительно глубинного смысла русского святочного карнавала читаем: "Идея рождества заключала в себе изначально глубоко амбивалентную мысль. Христос, придя на землю, встал как бы посреди божеского и человеческого, посреди жизни и смерти"[10] . Таким образом, русский святочный карнавал, можно сказать, перетолковывал христианские смыслы в парадигматике язычески-народного амбивалентного миропонимания, в данном случае — новогоднего перелома как смерти Старого — рождения Нового года.
Известная театрализованная вставка в предрождественскую храмовую службу "пещное действо" изображало "чудо о трех отроках, Анании, Азарии и Мисаиле, ввергнутых в горящую пещь нечестивым царем Навуходоносором, но не опалившихся пещным огнем”, прообразовывало чудесное рождение Иисуса Христа, когда божественный огонь, вселившийся в деву Марию, не опалил ее естества[11]. На святки церковное действо выливалось на улицу: "халдеи" — мучители отроков — "бегали в своем шутовском наряде с потешным огнем в руках, поджиная встреченные возы сена, бороды прохожих"[12]. Огонь, стало быть, настоящий, но в карнавальном восприятии — "потешный". Так и слышишь площадной хохот над неудачником, который попался "на потеху" карнавалу. Карнавал, разумеется, известен не только на православной Руси XV-XVI вв. Широко проходили карнавальные празднества на площадях и в храмах западноевропейских городов Позднего Средневековья и Возрождения, точно так же амбивалентно перетолковывавшие строгие церковные ритуалы. Известны, например, описания "черной" или "ослиной" мессы", в дни карнавала зеркально и посрамительно перевиравшей высокую церковную ритуальность.
"Охота на ведьм". Конечно, самым болезненным выражением этой вульгаризации (вульгарный — пошлый, грубый) христианства в предренессансную и ренессансную эпоху была так называемая "охота на ведьм" — массовые преследования людей, подозревавшихся в злодейской связи с дьяволом. С христианской точки зрения, "дъявол получал право власти над человеком в тот момент, когда когда человек под влиянием обольщения или искушения нарушал божеские предписания и совершал грех /.../ Раз человек добровольно дал себя обольстить и отошел от бога, дъявол получил полное право господства над человеком"[13]. Однако, массовая истерия подозрений, доносов инквизиционных костров, разразившаяся именно в кризисную позднесредневековую и ренессансную эпоху, имела в своей основе не только христианскую основу, но также и старинную народную веру "в необыкновенные способности определенных людей, мужчин или женщин, которые в состоянии экстаза, часто в обличии животных или верхом на животных отправлялись в мир мертвых, чтобы обеспечить благополучие своей общины"[14]. Именно слияние христианского и языческого мотивов создало в момент общеевропейского кризиса культуры в массовом народном сознании эту взрывчатую смесь, следы которой до сих пор можно отыскать в сознании европейцев.
Грандиозный корабль теократической европейской цивилизации тонул, оставив римско-католической Церкви проблему самоутверждения в новом, по-светски обновляемом, мире, а христианам Западной Европы — необходимость в согласии со своими религиозными представлениями, применительно к иной социальной реальности заново решать проблему спасительной связи со Всевышним. Нужда в преобразовании Церкви — в направлении того, чтобы отвернуть ее от светских интересов, сделать ее только религиозной, и в то же время более демократической и высоконравственной организацией — ощущалась самыми широкими кругами католического мира. Три собора — в Пизе (1409 г.), в Констанце (1414 г.) и в Базеле(1431 г.) были ареной борьбы за выбор стратегии Церкви в условиях ренессансного кризиса культуры. Движение за преобразования Церкви получило поэтому название "соборного движения". На поддержку "соборного движения" в своей борьбе с папами рассчитывали, например, такие разные по взглядам деятели, как реформатор Ян Гусс и как консервативный общественный деятель и проповедник Джироламо Саванарола (оба были сожжены после обвинения в еретической деятельности).
Внутрицерковная борьба завершилась постановлениями Тридентского собора (вторая половина XVI века), укрепившими идею "непогрешимости папы в делах Церкви" и выдвинувшими в качестве важнейшей борьбу с "ренессансными ересями". Таким образом, Церковь признавала политические реалии времени, и, отказавшись от претензий на политическую власть, сосредоточилась на всемерном усилении своего влияния посредством различных форм религиозной борьбы и религиозного авторитета (учреждение Ордена иезуитов, поддержка инквизиции, миссионерство, ослепительно богатая барочная церковная архитектура и служба, развитие религиозного образования и пр.).
Вторым итогом этого процесса был раскол католицизма и формирование (в XVI веке) реформаторской ветви христианства — протестантизма. Идейным вождем протестантов был Мартин Лютер (его последователи именуются лютеранами, но лютеранская церковь составляет лишь часть широкого спектра современного протестантизма). Протестанты исходили из фактического отождествления католической Церкви с цивилизацией Средневековья, и их путь к Новому времени шел через отвержение Церкви как главного института минувшей эпохи. Протестанты были уверены в том, что христианам следует возродить досредневековые, древнеримские основы общинной христианской жизни, отказавшись от католицизма, ставшего, по их мнению, институтом мирских интересов прелатов церкви. Среду протестантов объединял принцип "спасения верой", убежденность в том, что путь к посмертному спасению лежит через глубоко личное религиозное чувство, нехватку которого не восполнят ни "добрые дела", ни церковные обряды. Протестанты отказывались также от всякой иерархичности клира, полагая, что никто из людей не может стоять ближе к Богу, чтобы судить о правильности веры других. Мартин Лютер перевел Библию на немецкий язык, сделав ее доступной каждому — для чтения и толкования, он обновил и существенно упростил церковную ритуальность. Важнейшей новацией протестантизма для будущего оказалась "протестантская трудовая этика", включившая профессиональный труд в состав религиозного опыта ("профессиональное призвание есть то, что человек должен принять как веление Господне", — позже сформулировал эту идею исследователь протестантизма выдающийся немецкий социолог М. Вебер[15]. И католицизм, и протестантизм, старое и новое направления западного христианства, по выходе из эпохи Ренессанса оказались сходными в том, что оба не имели исключительных претензий на универсализм мирообъяснения, уступив философии, науке, искусству роль языков описания "картины мира" Нового времени. В новую эпоху христианство вошло, главным образом, в качестве моральной философии.
Гуманизм был еще одним направлением мыслей и еще одной моделью жизнеустройства, посредством которых люди, жившие в эпоху Возрождения, стремились утвердить себя в современной им кризисной историко-культурной ситуации. К кругу гуманистов принадлежали в основном итальянские — раньше и в большей мере, но также и другие западноевропейские интеллектуалы. Они оказались способными "посмотреть на вещи с другой стороны" и указать на эту возможность другим. Хотя гуманизм был всего лишь одним из направлений умов в смутную пору Ренессанса, именно гуманисты, как теперь видно, в значительной мере определили лицо своей эпохи перед будущим и, одновременно, задали (или верно угадали) вектор развития европейской культуры на века вперед — вплоть до ХХ века. В сущности, гуманизм в эпоху Возрождения исторически сыграл ту же роль, что христианство в эпоху Поздней Античности: гуманизм открыл новую перспективу для осмысления ренессансного кризиса средневековой культуры и тем самым предопределил пути послекризисного культурного строительства.
Гуманисты — люди Средневековья, хотя и Позднего. В соответствии со средневековой традицией — по роду их занятий — "гуманистами (umanista) в эпоху Возрождения в Италии называли преподавателей гуманитарных дисциплин и студентов, их изучавших, так же как изучавших право именовали "legista", "jurista", "canonista"[16]. Интерес к систематическим "гуманитарным занятиям" появился вместе с эпохой Возрождения и стал одним из основных ее признаков. В предмете своих интересов гуманисты усматривали открытое противопоставление гуманитарных занятий ("studia humana" — "занятия вопросами, связанными с человеком") привычным в Средние века занятиям богословским ("studia divina" – "занятия вопросами, связанными с Богом"[17] . Круг богословских дисциплин был к тому времени довольно широким, он включал, например, основанное на Св. Писании, церковное (каноническое) право. Высшее богословское, правовое, медицинское образование в позднесредневековой Европе давали университеты. Гуманисты же занимались тем, что можно назвать в тогдашнем смысле человековедением — грамматикой, риторикой, историей, поэзией, моральной философией. В структуре средневекового образования это были предметы, близкие тематике "тривиума"[18] — низшего, доуниверситетского уровня образования (отсюда — слово "тривиальный", т.е. простой, общеизвестный). Гуманисты подняли их престиж и разработали их содержательность до степени, которой можно было гордиться, хотя часто подчеркивали, что их знание "неученое".
И все же в эпоху Возрождения гуманитарные занятия оставались предметом любительства, частным делом тех, кто ими занимался - и как преподаватель, и как студент. Это были "свободные занятия" - не ради диплома, служебного места, заработка, а ради удовлетворения собственного интереса. Гуманистами могли быть все, кто готов был тратить свое время на латынь и греческий, на поиск, изучение и перевод рукописей мудрецов древнеримского времени, на выработку изысканного стиля латинской речи и литературного письма на темы истории, морали, политики. К кругу гуманистов принадлежали, поэтому, люди самого разного положения - секретари папской курии и некоторые римские папы, канцлеры и члены городских советов, банкиры и руководители преуспевающих ремесленных цехов, врачи, юристы; среди гуманистов были люди состоятельные, по обстоятельствам жизни вообще не нуждавшиеся в служебном месте, и небогатые, придворные монархов и частные лица. Составляя интеллектуальное меньшинство, они тянулись друг к другу, образовывали кружки, громко называвшиеся иногда академиями (вроде флорентийской академии Марсилио Фичино), но в то же время ценили свою независимость, заботились о ней. Кружки гуманистов были объединениями свободными, не корпоративными, как было свойственно Средневековью. С другой стороны, будучи людьми весьма образованными, причем, в областях, ставших престижными, гуманисты были часто приглашаемы на хорошо оплачиваемую службу, например, переводческую или дипломатическую, где владение стилистически чистой латинской речью делало честь не только самому дипломату, но и его правительству.
Гуманисты жили в эпоху, когда доверие к христианской цивилизации осталось в прошлом, и с ним вместе, что называется, "на глазах" нескольких поколений, растворялись вековые традиции и образцы, ценности и цели, старые смыслы жизни. Средневековая двумирность из временной превратилась в фатальную двойственность мира Божественного и мира земного. Этот факт отражался в сознании неразрешимыми параллелизмами истины веры и истины разума, целостного интеллектуально-сверхчувственного и дробного конкретно-чувственного, вещного, постижения мира. Конец средневековой цивилизации вновь, как когда-то в позднеантичную эпоху, приблизил будущее на расстояние вытянутой руки: конец мира, казалось, приближался самим ходом вещей. "Стареют не только семьи, но — государства; мир (mundus), если мы не ошибаемся, сам приближается к концу", — писал Петрарка в 50-е годы XIV века в трактате "О средствах против изменчивости судьбы"[19]. Одни только названия трактатов ренессансных гуманистов, таких, например, как "О судьбе и случае" Колуччо Салутати, "Об истинном и ложном благе" Лоренцо Валла, "О благородстве" Поджо Брачолини, "О достоинстве человека" Пико делла Мирандолы могут дать представление о том, насколько острым был для гуманистов вопрос: как жить, сохраняя достоинство, в эпоху безвременья? Гуманисты искали, таким образом, не теории, а смысла своей собственной жизни — в рамках сколько-нибудь удовлетворительного понимания мира и себя в нем.
Основная трудность понимания и даже загадка итальянского (шире -европейского) гуманизма заключается в том, что в этом движении умов ясно ощущается новаторство, хотя, строго говоря, ничего невиданно нового гуманисты не делали, и себя считали прежде всего людьми, возрождающими былое. Новым в гуманизме было то, как эти люди видели (чувствовали, понимали) современную им всеобщую кризисную ситуацию и свое место в ней; новым был способ их жизни и их отношение к ней. Гуманисты в большинстве своем не были философами, как современные им ученые философы-схоласты, но они много философствовали о мире и о себе. Свое новаторство они так и не заключили в систему правил или всеобщих принципов — жизненных или философских, нравственных или художественных. Наоборот, разнообразие взглядов, которое мы находим в наследии гуманистов, само по себе — отличительная черта их среды и их эпохи; поэтому не существует определенной "системы гуманизма", но есть “ренессансный гуманизм”, который, можно сказать, взрыхлил умы европейцев, подготовил их к созданию целостной культурной системы — культуре Нового времени.
В жизни гуманисты предпочитали действовать, но высшей и подлинно человеческой считали речевую деятельность: ораторскую и письменную — стилистически безупречную и, одновременно, неповторимо индивидуальную речь подлинно, до отточенности образованного человека. Образцы такого стиля они находили у древних, например, у древнеримского судебного оратора Цицерона. А образованность они понимали прежде всего как творчески свободное владение классическими языками (латынь, греческий) и текстами на этих языках. Такими они хотели быть и иногда такими были.
Гуманисты несли в себе отчетливое чувство наступившей после Средневековья новой эпохи. Средневековая культура "влачила" за собой римское прошлое как образец и как цель, которую тщилась достичь в образе всемирной христианской империи. Христианская цивилизация Средневековья не умела, да и не желала отличить себя от позднеримской Древности, считала себя ее продолжением, имея, впрочем, о ней по-средневековому своеобразное представление. Гуманисты положили конец этим безнадежным стремлениям. Они первыми постарались понять свое место в земной истории, обратившись к ней самой. Если средневековая культура понимала историю прежде всего как последовательность отношений человечества с Богом, высшей точкой в которых было событие, уже имевшее место в прошлом (воплощение Христа), то гуманисты выстраивали свое понимание истории, связывая перемены в устройстве современной им жизни с убеждениями и взглядами людей.
Средневековье имело свой опыт внушенной Откровением периодизации истории (например, идею последовательно четырех великих империй: Вавилонской - Ассирийской - Персидской - Римской, последней). Гуманисты тоже членили историю, но небывалым еще образом: "древность"- "средний век" - "новейшее время". Первое упоминание о новой "демаркации" истории можно найти у Петрарки в его известном письме к Иоанну (Джовани) Колонна (1341 год)[20]. Вспоминая о счастливых совместных прогулках по Риму, Петрарка замечает: "Там - ни слова о заботах /.../ Много говорили зато об истории, причем разделились между собой так, что в новой оказывался опытней ты, в древней я (если называть древней то, что было прежде, чем в Риме прогремело и было почтено римскими государями Христово имя, а новой — все с тех пор до нашего века)"[21]. Вот этот именно "наш век", т.е. время новейшее для Петрарки в его XIV веке, обозначил он как новую эпоху, взяв таким образом Средневековье "в рамку" между Римом Древним, периода расцвета республики и ранней империи, и современным ему Римом, теперь дождавшимся, по его мнению, возрождения своей мощи и славы в мире. Вскоре эта мысль стала общим местом у итальянских гуманистов под именем "возрождения древности". В этом понятии "возрождение" слились и новая идея о пробившем историческом часе, часе возобновления былой славы ренессансного Рима, и старая христианская идея о воскресении (возобновлении) во славе, в данном случае применительно к Риму после его, как тогда казалось, окончательного упадка и одичания к концу Средних веков. Особое значение города Рима, как бы представлявшего собою всю мировую историю, гуманисты у Средневековья не оспаривали. То, что оказалось "в рамке" эпох Древности и Нового века получило название "средний век" (в смысле "век" как эпоха) и оценку как "темный век" ("темная эпоха"). Жалкая судьба папского города Рима в поздние века Средневековья и, особенно, в период "авиньонского пленения пап" (1309-1377) была в глазах Петрарки и его современников последним свидетельством декаданса "среднего века".
К XV веку эмансипация земной истории в сознании широкого слоя европейских горожан практически уже состоялась. Гуманисты были первыми из тех, кто сознательно принял ее и кто приветствовал тогда эту новую реальность: Бог, творец мира и высший моральный аргумент — с одной стороны, и земная история, вобравшая в себя деяния людей всех времен и народов, — с другой, теперь не были связаны в их сознании причинно. Освободительный — в ситуации кризиса средневековой мысли — шаг гуманистов, означал утверждение новой точки зрения на мир: осознание его с позиции Человека, а не Бога. В этом и состоит буквальный смысл ренессансного "гуманизма". В первый период Возрождения (Италия, XIV век) такое переосмысление ситуации, представлялось решающим. Однако, как стало ясно менее, чем век спустя, шаг этот был только первым, в сущности лишь переформулировавшим основную проблему ренессансного кризиса культуры. Проблема заключалась в необходимости концептуально восстановить утраченное единство раздвоенного средневекового мира.
К XV веку ренессансный кризис в Италии доходит до нестерпимой остроты. Дуализм мирского и Божественного фактически подорвал вековечный смысл человеческого существования. Человек же мирской, лишившись Божественного оправдания, т.е., по средневековым представлениям, смысла своей жизни, становился непредсказуем и опасным, поскольку склонен был все силы своей души отдать ближайшей цели, определенной одним лишь своеволием. Ужасающая коллекция фактов ренессансного "царства своеволия" собрана А.Ф. Лосевым в главе "Обратная сторона титанизма" его книги "Эстетика Возрождения"[22]. Среди примеров, приведенных Лосевым, упоминается в частности, что девизом знаменитого в середине XIV века итальянского кондотьера немца Вернера фон Урслингена было: "Враг бога, правосудия и милосердия"[23]. Однако, быть врагом Бога не значит отрицать его бытие. Скорее, этот воинственный клич есть крайнее выражение противоречивой религиозной ситуации: Бог больше не предстает как абсолютный властитель и авторитет, но с Его присутствием в мире человеку все-таки приходится считаться.
Можно без преувеличения утверждать, что обоснование смыслового единства мира было для гуманистов историческим вызовом и важнейшей творческой задачей. Как будет видно из приводимых ниже примеров, гуманисты, благодаря своей образованности, привлекли для решения этой задачи самый разнообразный идейный ресурс прошлого. Таково было их положение в истории, определенное ими самими как "возрождение" забытых или вытесненных образов и идей. Но, обращаясь к прошлому, они не ему служат, а настоящему, пытаясь угадать в нем будущее. Гуманисты, пожалуй, слишком оптимистичны: радикальный выход к культуре Нового времени потребовал еще долгих усилий, и на этом пути ренессансная мысль должна была пройти два этапа. Первый из них - признание распада средневековой двумирности - был уже сделан ранними гуманистами[24]. Второй, творчески несравненно более трудный, этап состоял в том, чтобы найти способ вновь представить себе мир как единство. Этой проблемой были озабочены крупнейшие умы гуманистов ренессансного времени.
Кардинал Николай Кузанский (1401-1464) дал один из ранних и наиболее значительных опытов философского решения проблемы единства мира[25]. Кузанский развивал идею о том, что противоположности в своей бесконечности сходятся, что, впрочем, может быть постигнуто разумом лишь символически. Например, по аналогии с математическими отношениями бесконечного многоугольника и круга, в который он вписан и с которым в пределе сливается, или же прямой и угла, если принять во внимание, что поделенная в любой точке прямая символически содержит в себе (может образовать) любой из возможных углов. Так и Бог, согласно Кузанскому, есть Все мира, которое непрерывно развертывается во Вселенную - бесконечную, поскольку развертыванию Бога ничего не может помешать, но все же не равную Богу. С другой стороны, мир, Вселенная — это Все Бога, представленное как бесконечное множество отдельных его проявлений. Рассуждения Николая Кузанского, несмотря на их характерный для Средневековья облик (теоцентризм и математический символизм), были вполне ренессансными по направлению усилий объяснить мир как бесконечно разнообразное, но единое и становящееся целое. Божественная целостность мира противоречит его дробности, но и обеспечивает его: нет вещи, которая вполне походила бы на другую — и в этом ценность каждой вещи, говорит Николай Кузанский, — бесконечное разнообразие мира возможно лишь благодаря его единству в Боге.
Неоплатонизм. Стремясь построить (или, как считалось, возвратить, "возродить") целостный образ мира, гуманисты обращались к интеллектуальным традициям, восходившим к учению древнегреческого философа Платона. В сущности, эти традиции никогда не прерывались в европейском сознании, потому что они лежали в самом фундаменте средневековой картины мира. Подлинные тексты Платона, однако, были известны средневековым богословам в очень ограниченном объеме. Ренессансные гуманисты приложили много усилий, чтобы прочесть Платона заново и по-новому осмыслить его. Теперь их внимание сосредоточивалось не на двойственности мира (по Платону — мира идей и мира вещей), но на содержащихся в платонизме представлениях о всеединстве мира в Божестве, представленном человеку красотой Вселенной.
Интерес итальянских гуманистов к Платону был огромным. Правитель Флоренции (фактический монарх, "отец отечества" с 1434 года) Козимо Медичи в 1460-х годах поручил сыну своего врача 30-летнему секретарю Марсилио Фичино перевести всего Платона. Кстати, тот же Козимо выкупил долги флорентийcкого гуманиста Никколо Никколи, сохранив тем самым от распродажи его богатейшую коллекцию из около 800 драгоценных латинских и греческих кодексов и сделав ее доступной для всех интересующихся в библиотеке монастыря св. Марка во Флоренции. Каллиграфические копии итальянских переводов Платона тщательно изучались гуманистами и становились основой их собственных воззрений на Вселенную и место человека в ней. Сам Фичино, с юности воспитанный в русле схоластического богословия, под влиянием платоновских текстов пережил глубокое изменение своих взглядов, оставаясь, однако, религиозным мыслителем, "благочестивым философом". В его "ученой религии" утверждается мистическое единство мира в Боге — первопричине, исходной точке, содержащей в себе весь мир, и высшей цели каждой человеческой души. "Подлинно единое, как считает Платон и как подтверждает Дионисий Ареопагит, превосходит все; и оба они считают, что превосходнейшее имя Бога есть Единое. Доказательство Его великолепия заключается еще и в том, что дар высочайшей причины должен быть обширнейшим и распространять во всем превосходство своей мощи. Дар Единого распространяется во всей Вселенной. Ибо не только ум един, и любая душа едина, и всякое тело едино, но даже и сама бесформенная материя, лишенность вещей, некоторым образом называется единой."[26]. Фичино мыслит религию, скорее, как поэт, чем как философ, восполняя образами (например, образом любви) понятия, нужные ему для того, чтобы выразить подвижное, эмоциональное, в сущности человеческое, в его картине мира. Строго говоря, заслуги Марсилио Фичино, Пико делла Мирандолы и других философствующих гуманистов Флорентийской академии состоят, скорее, в адаптации Платона, чем в собственном философском творчестве. "В области философии итальянское Возрождение в целом не выдвинуло значительных работ. Это был скорее период открытия заново древних источников, нежели великих философских размышлений", — таково крайнее мнение Бертрана Рассела[27].
Магия и асторология. Среди идей, посредством которых удерживалось тогда представление о единстве мира, следует напомнить о магии и астрологии. В эпоху Средневековья магические действия были вытеснены если не совсем за пределы, то как бы в подполье культуры. Теперь они возрождались в контексте древнейших представлений о едином живом космосе и целостном человеке в нем. "Их единство — в идее универсума, во всех своих частях живого, целиком построенного на скрытых соответствиях, тайных симпатиях, всюду пронизанного духами"[28]. "Ибо, если лекарство, предложенное врачом, содержит, скажем, мяту, то это скромное растение приобрело лечебные свойства благодаря накоплению "духа солнца в сочетании с духом Юпитера"; в то время как другие растения или минералы бывают ядовиты из-за скопления в них злых испарений Сатурна или Марса", — моделирует этот стиль мысли американский ученый Эрвин Панофски[29] .
В эпоху, предшествовавшую созданию небесной механики Коперника-Галилея-Ньютона, магия и астрология "держали двери открытыми" для всякого нового шага к пониманию природного и человеческого мира — от пристального наблюдения, проб и догадок до алхимических опытов и магических врачебных экспериментов. Для средневекового "человека созерцающего" — в рамках мира, четко разнесенного по "этажам" средневековой иерархии — движение к новому было невозможно и бессмысленно. Гуманисты же были деятельны, полны оптимизма обновления, и неизвестность казалась им многообещающей: "Ведь человеку, который действует, как раз соответствует мир как неисчерпаемая возможность, где нет силы, которую, поступая мудро, нельзя было бы подчинить, судьбы, которую нельзя было бы победить, звезды, которая не могла бы понять наш язык, энергии, которую нельзя было бы заставить нам служить. В бесконечном единстве живого воистину стираются все границы", — поясняет итальянский исследователь Возрождения Эуженио Гарэн[30].
Ренессансные наука и искусство живописи. Новым, собственно ренессансным импульсом в гуманизме было обостренное доверие к опыту жизни как подлинному источнику непосредственного знания о мире. Разумеется, и средневековый человек обладал непосредственным опытом, который безошибочно ориентировал его в хозяйственной и другой практической жизни. Но есть различие между Средневековьем и Ренессансом, которое заключается в способе организации этого опыта. В Средневековье переживают каждый объект, каждый факт опыта отдельно, усматривая их причины и взаимосвязанности лишь в Боге: "Предметы, лишенные разума, каковы природные тела, подчиняются целесообразности... Следовательно, есть разумное существо, полагающее цель для всего, что происходит в природе; и его мы именуем Богом", — писал средневековый богослов Фома Аквинский[31]. Так что, постижение мира здесь мыслится как постижение умом — умозрение. Новация Ренессанса заключалась в стремлении к постижению вещей и порядка вещей не в Боге, а непосредственно в них самих. Речь, следовательно, идет здесь уже не об "умозрении", но прямо о зрении — остром и пытливом взгляде на мир с позиции мирянина. Для организации этого опыта требовались совершенно иные средства. Ренессансные гуманисты находят их в науке и искусстве. Хотя слова "наука" и "искусство" были в употреблении еще с Античности, оба эти понятия приобрели современный смысл как раз в процессе гуманистической интеллектуальной революции.
Слово "искусство" (ars, art) в эпоху Ренессанса традиционно употреблялось в значении практического знания, умения, ремесла. Например, во Флоренции наибольшего развития в XIV-XV вв. имели производство шерсти ("arte della lana") и меняльное дело ("arte del cambio"). Но то же самое слово art (и его греческий эквивалент слово techne) можно передать словом "наука" — в его ренессансном смысле, как умение, достигнутое знанием[32].
При этих обстоятельствах мнение Леонардо да Винчи (1452- -1519) о том, что живопись является наукой, внешне не выглядело чем-то неожиданным. Однако смысл, который Леонардо вкладывал в понятие "наука живописи" (scienza di pittura) был совершенно новым. Леонардо настаивает на том, что живопись есть форма достоверного знания о мире: "живопись ставит вещи реально перед глазом, так что глаз получает их образы не иначе, как если бы они были природными"[33]. Устремленный в реальный мир взгляд человека, является для Леонардо основной позицией живописца, который должен строить изображаемое на картине достоверно так, каким оно открывается взору: "предмет, удаляющийся от глаза, теряет в величине и цвете столько, сколько он приобретает в расстоянии", — формулирует мастер[34]. Разумеется, математически доказательная достоверность живописи не одному Леонардо кажется главным ее достоинством и преимуществом перед другими "науками". В "Трактате о живописи" (1435) Леон-Баттиста Альберти писал: "Мне хочется, чтобы живописец был как можно больше сведущ во всех свободных искусствах (т.е. традиционных дисциплинах, составлявших основу средневекового образования - "тривиума" и "квадривиума". - М.Н.), но прежде всего я желаю, чтобы он узнал геометрию". Л.-Б. Альберти дал геометрическое обоснование нового, ренессансного понимания пространства. В отличие от римской и эллинистической живописи, в которой "пространство воспринималось как сочетание конечных твердых тел и пустот", и тем более от средневекового символически-смыслового пространства икон, альбертиево пространство строилось "как однородная система, в которой каждая точка, вне зависимости от того, помещается ли она в твердом теле или пустоте, определяется исключительно перпендикулярными координатами, которые существуют в бесконечности от данной "начальной точки"[35] , т.е. точки зрения наблюдателя.
"Научный" интерес на самом деле не был для ренессансной живописи ни единственным, ни даже основным. Возникшая в эпоху Возрождения, живопись масляными красками на холсте стала искусством потому, что служила незаменимым (наряду с другими искусствами) средством воплощения важнейших чувств, представлений и смыслов человеческого существования в новую эпоху. Но если ренессансным мыслителям именно оптическая перспектива казалась в живописи наиболее значимой ее возможностью, то это потому, что, осваивая пространственную (или, иначе, "оптическую") перспективу, ренессансные живописцы отвечали основному стремлению этой переходной эпохи к новому пониманию мира как однородного пространства и, одновременно, пониманию Человека в нем как единственного наблюдателя, способного увидеть его бесконечную целостность. Бог в такой системе миропредставления становился исключительно моральной категорией”[36]...
И все-таки Леонардо был прав, связывая живописную перспективу с наукой. Исследование мира как однородного природного пространства стало в дальнейшем основным предметом классической науки, зародившейся в ту же ренессансную пору, науки, рационализм которой будет опорой для всей последующей эпохи — эпохи Нового времени.
***
Итак, термином "Возрождение" ("Ренессанс") мы обозначаем эпоху в европейской истории, основным содержанием которой было переживание распада Средневековья как цивилизации, сложившейся в мире христианско-теократической культуры. Переживание это спровоцировало колоссальный выброс идей и представлений, предназначенных к тому, чтобы так или иначе разрешить кризисную ситуацию. По интенсивности чувств и продуктивности человеческих усилий, по широчайшему спектру выдвинутых подходов, образов и средств их воплощения, Ренессанс и посейчас остается исключительным примером плодотворного "взрыва" культуры в момент ее перелома.
Современный взгляд позволяет выделить в ренессансном разнообразии идей те, которые были подхвачены позднейшей историей. Среди них: новое открытие (собственно "возрождение") греко-римской Античности, превратившееся в культ классических языков и классической образованности, религиозная Реформация с ее частным характером вероисповедания, начало формирования новой (светской) системы искусств и новой системы знания о мире, основанного на наблюдении природы и установлении причинных отношений между природными явлениями. Важнейшим итогом эпохи Ренессанса было также оформление новой политической структуры основных европейских государств — абсолютной монархии.
По мере утверждения этих принципов в жизни европейцев происходил постепенный переход от Ренессанса к новой культурно-исторической эпохе — эпохе Нового времени. Прямые наследники эпохи Возрождения, однако, невысоко ценили предшествовавшую эпоху, видя в ней лишь незрелые ростки своих собственных достижений. Наибольший интерес историков и сравнительно широкого круга образованных европейцев к Ренессансу (одновременно с интересом к другой переходной эпохе — эпохе Эллинизма) возник в период 2-й пол. XIX - нач. XX вв., т.е. именно тогда, когда кризис Нового времени привлек внимание к созвучным ему кризисным периодам в истории европейской культуры.
[1] Хейзинга, Йохан. Осень Средневековья. – М., 1988. – С.24
[2] Там же, с.33
[3] Там же, с.33.
[4] Там же, с. 8.
[5] Там же, с.11.
[6] Виллари, П. Джироламо Савонарола и его время. - М.,1995. - Кн. 3, стр. 369 сл.
[7] Хейзинга, Й. Цит. соч., с.149.
[8] Хейзинга, Й. Цит. соч., с.158.
[9] Бахтин М Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. – М., 1990.
[10] Лихачев А.С., Панченко А.М., Понырко Н.В. Смех в Древней Руси. – Л.1984. - С.155.
[11] Там же, с.160.
[12] Там жe, с.161.
[13] Лозинский С. Роковая книга Средневековья // Шпренгер Я., Инсисторис Г. Молот ведьм. – М. – Просвет., 1992. – С.3.
[14] Гинзбург, Карло. Образ шабаша ведьм // Одиссей-1990. –М., 1990. – С.141.
[15] Вебер, Макс. Избранные произведения. – М.,1990. – С.101.
[16] Барг М.А. Эпохи и идеи. - М.1987, сноска на с. 215.
[17] Гуковский М.А. Итальянское Возрождение. М.,1990. – С. 276.
[18] В средневеконом образовании первая ступень называлась “тривиум” (троепутье) и включала изучение трех предметов — грамматики, риторики, диалектики, а вторая, "квадривиум" — арифметики, геометрии, музыки, астрономии.
[19] Итальянский гуманизм эпохи Возрождения. Ч.1. – Саратов, 1984. – С.111.
[20] О роли Ф.Петрарки в открытии новой исторической перспективы: Theodor E. Mommsen.Petratch's conception of the "Dark Ages" // Speculum. A Jornal of Mediaeval Studies. - April, 1942. – P. 233.
[21] Петрарка Франческо. Эстетические фрагменты. – М.,1982. – С.104.
[22] Лосев А.Ф.Эстетика Возрождения. – М., 1982. – С.120 сл.
[23] Там же, с.125.
[24] В поколении первых гуманистов особо чтут великого итальянского поэта и мыслителя Франческо Петрарку (1304-1374), его горячего последователя, автора прославленного "Декамерона" Джованни Боккаччо (1313-1375) и канцлера Флорентийской республики философа-моралиста Колуччо Солютати (1331-1406).
[25] Его жизнь, занятия и интересы во многом типичны для биографии гуманиста. В возрасте 22 лет Николай из селения Кузы (в Южной Германии) стал доктором канонического права. В 1426 он году поступил секретарем к папскому легату в Германии кардиналу Орсиньи, а 1430-х служил в Риме в папской курии. Разделял почтительный интерес гуманистов к литературному и философскому наследию Античности и неприятие ими формального схоластического богословия. Исполняя церковные поручения, во время посольства в Византию для переговоров об объединении церквей, он собирал ценные древнегреческие рукописи. Кузанский разыскал также ряд утраченных пьес римского комедиографа Плавта. Владел греческим настолько, чтобы читать в оригинале Платона. Труды Кузанского были хорошо известны гуманистам, особенно его "De docta ignoratia" ("Об ученом незнании").
[26] Цит. по: Перевезенцев С.В. Практикум по истории западноевропейской философии. – М., 1997. – С. 387.
[27] Рассел Б. Мудрость Запада. – М., 1998. – С.268.
[28] Гарэн, Э. Проблемы итальянского Возрождения. – М.1986. – С.334.
[29] Панофски, Э. Ренессанс и "ренессансы" и искусстве Запада. – М.,1989. – С.165.
[30] Гарэн, Э. Цит. соч., с. 346.
[31] Цит. по: Перевезенцев. Практикум..., с.351
[32] В знаменитой "Сокровищнице знаний" XIII столетия, принадлежащей Брунетто Латини, "наука" и "искусства" определяются как "знания". Будагов Р.А. История слов в истории общества. – М.1971. – С. 72.
[33] Эстетика Ренессанса. – М.1981. – С.360.
[34] Там же, с.361.
[35] Панофски,Э. Ренессанс..., с. 109.
[36] "Бог для Леонардо вне природы; в его картине мира он - элемент, совершенно неактуальный... иметь дело Леонардо предпочитает только с реальностью". Петров М.Т. Итальянская интеллигенция в эпоху Ренессанса. –Л., 1982. – С. 122.