Przemysław Tacik: Między judaizmem a chrześcijaństwem: Heglowskie myślenie o Bogu w różnych nurtach filozofii współczesnej

Przemysław Tacik

Absolwent Międzywydziałowych Indywidualnych Studiów Humanistycznych na Uniwersytecie Jagiellońskim, magister filozofii, magister socjologii. Dwukrotny laureat stypendium Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego. W 2010 roku jego praca magisterska pt. „Socjologia Zygmunta Baumana” została wyróżniona Nagrodą im. Floriana Znanieckiego II st. przez Polskie Towarzystwo Socjologiczne i II Nagrodą im. J. J. Lipskiego, przyznawaną przez Stowarzyszenie „Otwarta Rzeczpospolita”. Aktualnie doktorant w Instytucie Filozofii UJ, zajmuje się twórczością Edmonda Jabesa w kontekście filozofii żydowskiej i francuskiej filozofii XX wieku. Autor publikacji nt. filozofii Hegla, Marksa, Nietzschego oraz filozofii współczesnej.

Celem referatu jest skontrastowanie dwóch religijnych wizji Boga – żydowskiej i chrześcijańskiej – tak, jak są one interpretowane w niektórych nurtach filozofii współczesnej.

W filozofiach inspirowanych bądź judaizmem, bądź chrześcijaństwem, kluczowym punktem odniesienia wydaje się myśl Hegla. Ten punkt odniesienia może być negatywny bądź pozytywny. Hegel, uznający się za „protestanckiego św. Tomasza”, przedstawił filozoficzny projekt, zgodnie z którym chrześcijaństwo, jako najbardziej doskonała religia, tworzy ostateczny grunt pod wiedzę absolutną. W osobie Chrystusa Bóg tracić ma swą radykalną zewnętrzność i ukazywać się w ludzkiej postaci. Innymi słowy, jak to ujmują „Wykłady z filozofii religii”, „monstrum Bogoczłowieka” stanowi sposób myślenia o Bogu, zgodnie z którym zachowuje się to, co dotąd o Nim orzekano, odnosząc zarazem do człowieka. W interpretacji Alexandre’a Kojève’a chrześcijaństwo staje się przez to pierwszą religią ateistyczną, która ani nie zakłada Boga jako zewnętrznego bytu, ani też Go nie neguje – raczej znosi samo przeciwieństwo człowieka i Boga, pokazując, że Bóg stanowi pewną możliwość w człowieku. Bóg zaczyna się mianowicie tam, gdzie człowiek wyzwala się z lęku przed śmiercią, nie utrzymuje między sobą a jej otchłanią ochronnych fikcji. Wyzwolony ze śmierci jako paraliżującej możliwości (z kluczową rolą przykładu Chrystusa), nie wymaga także Boga jako zewnętrznego gwaranta życia. Do powyższego nurtu myślenia element psychoanalizy lacanowskiej dodaje wreszcie Slavoj Žižek, uznając, iż Bóg stanowi „resztkę w człowieku”, uzupełnienie jego zdecentrowanej, zawsze niepełnej istoty, objawiające się w ludzkim działaniu i w nim wyczerpujące. Bóg jest wprawdzie transcendencją przeświecającą w człowieku (np. w Chrystusie), ale za owym przeświecaniem (Heglowskim Schein) brak istoty: jest ona samym tym przeświecaniem.

Jeśli chodzi natomiast o nurt filozofii współczesnej inspirowanej judaizmem, należy wskazać na silny pierwiastek antyheglowski. Być może najmocniej akcentował go Harold Bloom, utrzymując, że dialektyka Heglowska to triumf prawdy nad życiem – prawdy, w której wszelki błąd musi zostać wyeliminowany. Tymczasem życie jest samo błędem i błądzeniem, sprzeciwem wobec ostatecznej prawdy, jaką jest ludzka śmierć. Błąd ten nie może być waloryzowany negatywnie; kto chciałby wszędzie szukać prawdy, musiałby uznać własną śmiertelność jako nieprzekraczalną granicę i wyrzec się siebie, najbardziej własnego, swojego życia. Inspirowany słynnym tekstem Freuda „Poza zasadą przyjemności” Bloom wskazuje, że ludzka indywidualność nie wynika ze śmiertelności – śmierć bowiem dotyka wszystkich na równy sposób – lecz jest osobistym sposobem, na jaki jednostka umiera. Życie to wprawdzie droga do śmierci, ale własna droga jednostki, na której ta wyciska piętno. Bóg zostaje tu utożsamiony nie tylko z dawcą życia, lecz tym, kto sam najbardziej żyje (zgodnie z tradycyjnym, przypisywanym Bogu w żydowskiej tradycji przymiotem El Chai). Jako taki, nie może być po Heglowsku „zniesiony”, umieszczony w człowieku; reprezentuje raczej żywioł czystego życia, zawsze uprzedni wobec człowieczeństwa. Łączy się z wieczną transgresją, przekraczaniem raz objawionej prawdy i jej adaptowaniem do nowego czasu. Bóg jest tu osobowy, posiada wolę, której zmienne postanowienia są pierwotne wobec porządków, jakie kształtują. W tej interpretacji stanowiłby więc antytezę prawdy Heglowskiej, która raz odkryta, tworzy niepodważalny fundament nowej epoki.

W ostatniej części referatu zostanie przedstawione dzieło Waltera Benjamina jako ten typ żydowskiego myślenia, który nie musi odcinać się od Heglowskich intuicji. Przeciwnie, stanowić może bazę do gruntownego przemyślenia Heglowskiej nauki – tak, by prawda wiedzy absolutnej przestała łączyć się ze śmiertelnym bezruchem. Bóg Benjamina, ściśle związany z nadzieją mesjańską, jaką zachowuje, jest Bogiem żydowskim; tym niemniej można użyć pewnych propozycji Hegla, by lepiej pojąć Jego naturę. W ten sposób planuję w zakończeniu referatu wskazać, że można skonstruować teologię wypływającą z tradycji judaizmu, nie tracąc zarazem bogactwa wniosków Heglowskiego dzieła.