di Gianluigi Pasquale

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LA SALVEZZA SI APPOGGIA ALLA STORIA.

Una lettura teologica del libro di J. Ratzinger, San Bonaventura, 2008.

di Gianluigi Pasquale OFM Cap

È ritonato in libreria, dopo lunga assenza, San Bonaventura. La teologia della

storia, Edizioni Porziuncola, Assisi (PG) 2008, una delle opere fondamentali di Joseph

Ratzinger-Benedetto XVI1. Il giovane studioso2 si accostò al Dottore Serafico su

invito del suo maestro Gothlieb Söhngen (1892-1971) con l’intento di dare un contributo

chiarificatore a un vivace dibattito della teologia del suo tempo. Nell’incontro

tra il pensiero riformato della prima metà del Novecento e il pensiero scolastico pre-

1 JOSEPH RATZINGER, San Bonaventura. La teologia della storia. Edizione italiana a cura di MAURO

LETTERIO, traduzione di MARCELLA MONTELATRICI (“Viator” 4), Edizioni Porziuncola, Assisi (PG)

2008. ISBN 978-88-270-0613-9. Cm 23,5x17. Pp. 253 [d’ora in poi SB; = indica il rimando

all’originale] che è: J. RATZINGER, Die Geschichtstheologie des heiligen Bonaventura, München –

Zürich 1959. Si tratta della Habilitationsschrift scritta per accedere all’insegnamento a Monaco di

Baviera. Le recensioni al libro si possono trovare collezionate in: H. HÖFL, Bibliographie Kardinal

Joseph Ratzinger, in W. BAIER – S.O. HORN – V. PFNÜR, ed., Weisheit Gottes – Weisheit der Welt,

Festschrift Joseph Kardinal Ratzinger zum 60. Geburtstag, II, EOS Verlag, St. Ottilien 1987, pp.

1*-77*, qui p. 3*.

2 Joseph Ratzinger è nato a Marktl, una piccola cittadina nel sud della Baviera nel 1927. Dopo le

scuole superiori a Salisburgo, ha studiato teologia a Freising, dove aveva anticamente sede il vescovado

di Monaco, città, quest’ultima, in cui ha frequentato anche l’Università. Ordinato sacerdote nel

1951, ha ottenuto il dottorato in teologia nel 1953 e ha, quindi, conseguito la libera docenza nel

1957, dal 1958 espletata presso le Università di Freising, Bonn, Münster, Tübingen e Regensburg.

L’incontro a Bonn con il Cardinale Alfrink gli permise di partecipare come suo consigliere ai lavori

del Concilio Vaticano II. Nel 1977 è stato eletto arcivescovo di Monaco di Baviera e nominato Cardinale

da Paolo VI, mentre, nel 1981, Giovanni Paolo II lo chiamò a Roma in qualità di Prefetto

della Congregazione per la Dottrina della Fede. Fu elevato al soglio pontificio il 19 Aprile 2005 con

il nome di Papa Benedetto XVI. Ratzinger ha al suo attivo un’ingente produzione letteraria, soprattutto

se considerata alla luce degli incarichi ecclesiali a cui è stato chiamato, sia a servizio della

Chiesa locale di Monaco, come pure di quella universale. Lo scorso Ottobre 2008, grazie

all’intraprendenza dell’attuale vescovo di Regensburg, è uscito il primo volume dell’imponente

nuova serie JOSEPH RATZINGER, Gesammelte Schriften, GERHARD LUDWIG MÜLLER herausgeber, IXVI,

Herder, Freiburg im Breisgau 2008, il cui sedicesimo volume sarà completamente dedicato alla

completa sua «Bibliographie» con un opportuno «Gesamt-Register».

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valente in ambito cattolico emergeva una difficoltà che sembrava insormontabile: lì

dove i riformati, in particolare Karl Barth (1886-1968), sottolineavano il carattere di

evento della rivelazione che ogni volta pone il credente di fronte alla decisione di aderire,

la tradizione cattolica presentava un pensiero metafisico, statico e ben definito,

che sembrava prescindere dal carattere ogni volta personale dell’atto di fede. La soluzione

verso la quale propendevano alcuni studiosi anche cattolici era quella

dell’abbandono della metafisica, della deellenizzazione che sembrava antitetica rispetto

all’originale carattere semitico della fede3.

Nella Prefazione all’edizione italiana, e a quella americana4, Ratzinger già Cardinale

ha continuato a sottolineare l’attualità del tema trattato. All’epoca nel cassetto5

aveva ancora degli appunti per un’ulteriore messa a punto che speravamo di trovare

all’inizio della nuova edizione6. Non è stato evidentemente possibile.

3 Cf G. PASQUALE, La base storico-salvifica della teologia della teologia nel Vaticano II. La «soluzione

ecumenica» tra pensiero protestante e cattolico, in C. APARICIO VALLS – C. DOTOLO – G.

PASQUALE, ed., Sapere teologico e unità della fede. Studi in onore del Prof. Jared Wicks, Editrice

Pontificia Università Gregoriana, Roma 2004, pp. 535-552.

4 Cf J. RATZINGER, The theology of history in St. Bonaventure, Franciscan Herald Press, Chicago

1971, dove, appunto, nell’importantissima Prefazione Ratzinger si spinge innanzi nella critica a

quel presunto allontanamento da parte della teologia cattolica dall’istanza metafisica dal Dio che

opera nel tempo e nella storia.

5 L’informazione mi fu trasmessa dall’allora Officiale della Segreteria di Stato Mons. Dr. Domprälat

Georg Gänswein ancora nel 1999, che mi onoro di avere come amico, e attuale Segreterio Personale

del Papa. Quegli appunti mi sarebbero serviti per un lavoro che stavo completando mentre ero

Assistente scientifico nella Facoltà di Teologia della Pontificia Università Gregoriana (1999-2001).

Intesi, però, che l’allora Cardinal Ratzinger aveva ancora in spe il desiderio di pubblicarli, cosa che

mi è stata confermata dal sottitolo previsto nel secondo volume delle Gesammelte Schriften: Offenbarungsverständnis

und Geschichtstheologie Bonaventuras. Die ungekürzte Habilitationsschrift

und weitere Bonaventura-Studien.

6 Si tratta dell’ultima parte della Habilitationsschrift respinta da Michael Schmaus (1897-1994),

come ci ricorda lo stesso J. RAZTINGER, La mia vita. Ricordi (1927-1977), (Attualità e Storia 19),

Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 1997, pp. 70-71: «A quel tempo nessuno di noi immaginava

quali nubi temporalesche si addensassero su di me. Gottlieb Söhngen aveva letto subito con

entusiasmo la mia tesi di abilitazione, citandola più volte anche a lezione. Il professor Schmaus, che

era il mio correlatore, a causa dei suoi numerosi impegni la lasciò da parte per un paio di mesi. […]

Nel corso del convegno di Königstein Schmaus mi chiamò per un breve colloquio, in cui in maniera

piuttosto fredda e senza alcuna emozione mi dichiarò che doveva ricusare il mio lavoro di abilitazione,

perché non rispondeva ai criteri di rigore scientifico richiesti per opere di quel genere. Aggiunse

che i particolari mi sarebbero stati resi noti dopo la decisione del consiglio di facoltà. Era

come se mi avesse colpito un fulmine a ciel sereno. Tutto un mondo minacciava di crollarmi addosso

».

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1. Sguardo retrospettivo alla teologia cattolica della storia

In San Bonaventura vi è espressa, innanzitutto, la ragione determinante che

spinse Ratzinger a questa singolare opera di ricerca, vale a dire il tentativo di offrire

una risposta al problema sorto dai contatti con la teologia protestante, ossia quello di

un ipotetico allontanamento dell’istanza metafisica dal Dio che opera nel tempo e

nella storia. A questo scopo, appariva all’Autore un soggetto naturalmente più adatto,

ancor più di Tommaso d’Aquino, il teologo francescano san Bonaventura7, assieme

alla profonda messa in discussione dell’immagine medievale della storia da parte di

Gioacchino da Fiore (1130-1202) e Francesco d’Assisi (1181-1226). Lo manifesta,

infatti, la stessa suddivisione del saggio, articolata in quattro grossi capitoli. In essi la

teologia della storia del Dottore Serafico, viene osservata da quattro angoli visuali: la

sua ricostruzione sulla base delle Collationes in Hexaëmeron di Bonaventura8, il con-

7 Cf SB, 13. Bonaventura nacque a Bagnoregio presso Viterbo nel 1217. Suo padre era probabilmente

medico. Da bambino guarì da una grave malattia grazie all’intercessione di San Francesco.

Di qui una grande venerazione verso il santo di Assisi e la decisione di entrare nell’Ordine da lui

fondato. Appassionato degli studi nel 1238, si recò a Parigi per portare a termine il suo percorso

formativo. Ottenne la Licenza in teologia e successivamente, dopo il 1250, fu nominato maestro di

teologia. Sembrava l’inizio di una brillante carriera di insegnamento ma, dopo pochi anni, nel 1257,

venne eletto ministro generale dell’Ordine francescano. Restò in carica fino al 1273 quando il Papa

Gregorio X lo nominò Cardinale. Come tale partecipò al concilio di Lione e svolse un ruolo nelle

trattative unionistiche con i Greci. Morì a Lione il 15 luglio 1274. All’apice del Medioevo, contemporaneo

di san Tommaso d’Aquino e come lui professore a Parigi, elaborò un pensiero caratterizzato

dalla fiducia nella tradizione. Legato a sant’Agostino, ne condivise il primato dell’amore,

l’immagine trinitaria riflessa nello spirito creato. Confluiva, poi, in lui la linea di pensiero avviata

da Dionigi l’Areopagita. Tra le sue letture vi erano Anselmo con la sua prova ontologica e ancor più

la teologia spirituale di san Bernardo. Questo patrimonio culturale-spirituale ruotava, tuttavia, intorno

al pensiero e alla vita francescana che è il punto sorgivo da cui trae origine e irradia la teologia e

la concezione della vita cristiana di Bonaventura.

8 Le Collationes in Hexaëmeron [Hex.] sono l’ultima opera composta da Bonaventura (Bagnoregio

1217-Lione 1274) un anno prima della sua morte e, pertanto, rimasta incompiuta: cf P. GLORIEUX,

Répertoire des Maîtres en Théologie de Paris au XIIIe siècle, Vrin, Paris 1933, p. 43; V.C. BIGI, La

teologia della storia in San Bonaventura, «Divus Thomas» 101 (1998) n. 2, pp. 78-83. Esse si riallacciano

alla tradizione esegetico-patristica di connettere le sei età del mondo ai sei giorni della

creazione, mediata in teologia della storia da Agostino d’Ippona (354-430) e, successivamente da

Rupertus von Deutz (1077-1135). Trattandosi di conferenze, il testo che noi conserviamo coincide

con la trascrizione fattane dai discepoli, per cui ora compare con il titolo di Illuminationes (ecclesiae),

ora come Collationes in Hexaëmeron. A ciò si aggiunga il suo carattere frammentario, dovuto

al fatto che il suo completamento venne interrotto dall’elezione a Cardinale di Bonaventura: cf Prolegomena

in quintum tomum, in BONAVENTURA DA BAGNOREGIO, Collationes in Hexaëmeron

[Hex.], in Opera omnia, V, Ad Claras Aquas (Florentiae) 1891, pp. XXXVIb-XXXVIIa; F. DE

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tenuto di speranza della salvezza ivi espresso, la sua collocazione storica e il rapporto

con l’aristotelismo come suo luogo filosofico ultimo di effettiva comprensibilità e interpretabilità.

1.1 Eziologia e nuova forma della teologia della storia in Bonaventura

L’ambito prospettico in cui si pone la concezione bonaventuriana della storia

dipende, leggendo questo libro di Ratzinger, da quella dell’abate calabrese Gioacchino

da Fiore, per il quale la conoscenza della storia si muove in un gioco di contrapposizione

tra Antico e Nuovo Testamento, decisamente rifiutata da Agostino9.

L’affermazione di Ratzinger appare qui non tanto un approccio di ordine meramente

storiografico, bensì una prospettiva ermeneutica per la teologia della storia di Bonaventura,

che non è rimasta aliena da alcune critiche10 e da altrettante discussioni11. Per

il momento e a livello preliminare, si può dire che tale approccio rappresenta anche

un colpo orientativo alla lettura delle Collationes in Hexaëmeron che guiderà Ratzinger

in tutto il suo libro. La teologia della storia in Bonaventura sarà per lui

un’interpretazione che il Dottore Serafico stesso farà della Scrittura, proprio perché,

LORME, S. Bonaventurae Collationes in Hexaëmeron et bonaventuriana quaedam selecta ad fidem

codd. mss., Ad Claras Aquas (Florentiae) 1934, pp. XIV-XVII; SB, p. 19= p. 17, nota 1. .

9 Cf J. RATZINGER, Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche, K. Zink, München

1954, pp. 77-78; ID., Herkunft und Sinn der Civitas-Lehre Augustins. Begegnung und Auseinandersetzung

mit Wilhelm Kamlah, in F. CAYRE, ed., Augustinus Magister. Congrès International Augustinien

Paris 21-24 September 1954. II. Communications, Études Augustiniennes, Paris 1955, pp.

965-979, qui pp. 970-972. In ciò che si viene a dire, l’autore si riferisce all’opera di JOACHIM VON

FIORE, Concordia Novi ac Veteris Testamenti, Venedig 1519 [Unveränderter Nachdruch, Minerva,

Frankfurt am Main 1964], e a quella di AGOSTINO D’IPPONA, De civitate Dei, l. 18, c. 52, CChr.SL

47-48, ed. B. Dombart – A. Kalb, Brepols, Turnholti 1955, pp. 650-652; cf SB, pp. 20-22= pp. 13-

14.

10 Cf per esempio quella di H. STOEVESANDT, Die letzten Dinge in der Theologie Bonaventuras,

EVZ-Verlag, Zürich 1969, pp. 33-40; pp. 53-55, successivamente ripresa da P. MARANESI, Verbum

inspiratum. Chiave ermeneutica dell’Hexaëmeron di san Bonaventura, Istituto Storico dei Cappuccini,

Roma 1996, pp. 388-393.

11 Si riportano soltanto alcuni studi che hanno completato il lavoro di Ratzinger, perché riconosciuto

come assai valido: cf E. RIVERADE VENTOSA, Tre visiones de la historia Tre visiones de la historia:

Joachim de Fiore, San Bonaventura y Hegel. Estudio comparativo, in A. POMPEI, ed., San Bonaventura

maestro di vita francescana e di sapienza cristiana, Atti del Congresso Internazionale per il

VII Centenario di San Bonaventura da Bagnoregio (Roma 19-26 Settembre 1974), I, Collegio San

Bonaventura di Grottaferrata, Roma 1976, pp. 779-808, qui pp. 784-786; K. FLOSS, Bonaventura da

Bagnoregio und die Probleme der Geschichtlichkeit, in ibid., pp. 757-766, qui pp. 765-766; P.

BREZZI, La concezione della storia in San Bonaventura, «Doctor Seraphicus» 11(1964) pp. 39-54,

qui pp. 46-48; V.C. BIGI, La teologia della storia, pp. 71-72.

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nella contrapposizione tra Antico e Nuovo Testamento, la Scrittura allude al futuro,

ma la profezia di ciò che sarà può comprenderla solo chi conosce il passato12. La prima

conseguenza che ne deriva corrisponde, pertanto, anche alla nuova forma della

teologia della storia bonaventuriana, come scrive Ratzinger stesso:

Viene qui proposta una nuova speranza messianica interna al mondo ed interna alla storia;

viene inoltre messo in discussione il fatto che con Cristo sia già data la misura più alta

di una realizzazione che si compie dentro la storia e che la speranza escatologica continui

a poggiare soltanto su ciò che si trova al di là di ogni possibile storia. Bonaventura

crede in una salvezza che si realizza nella storia, entro i confini di questo tempo terreno13.

Secondo Ratzinger si tratta, insomma, di approfondire il metodo attraverso il quale

Bonaventura trasferisce nella sua teologia della storia le intuizioni gioachimite, specificando,

successivamente, il modo e il livello con cui queste esercitarono la loro influenza

sul Dottore Serafico e sulla teologia medievale in genere.

1.2 Il periodare della storia universale interpretato dalla combinazione dello schema settenario

doppio e di quello delle tre età del mondo

Il distanziamento da Agostino e la dipendenza da Gioacchino si può convenientemente

rintracciare, seguendo Ratzinger, nella scelta bonaventuriana dello

schema settenario doppio da lui elaborato, ossia lo schema della settimana cosmica

della durata del mondo14, in contrapposizione a quello settenario semplice del vescovo

12 Cf SB, pp. 19-20= pp. 11-12. Per Bonaventura, nella Sacra Scrittura vi sono tre aree di significato:

la «spiritualis intelligentia» (Hex. XIII, n. 2, p. 388), le «figures sacramenta-les» (Hex. XIV-XV,

pp. 392-402) e le «multiformes theoriae» (Hex. XIII, n. 2, p. 388). Le ultime due sono sottolineature

caratteristiche della sua lettura della Bibbia. Con la terza, in particolare, si ha il rispecchiarsi nella

Scrittura dei tempi futuri perché «le teorie traggono origine dall’osservazione del passato. La loro

definizione richiede la conoscenza della storia sacra passata, che costituisce la base indispensabile

per comprendere ciò che ancora è di là da venire»: V.C. BIGI, La teologia della storia, pp. 82-83.

13 SB, p. 34= p. 15.

14 È opportuno ricordare brevemente che l’espressione «schema settenario» si riferisce a idee tardoebraiche,

cristiano-antiche e addirittura filosofico-speculative che computavano in seimila anni la

durata della settimana cosmica. In questo modo, mentre per gli Ebrei il settimo giorno avrebbe rappresentato

l’eterno regno di Dio, per i cristiani l’inserimento del settimo giorno della risurrezione —

in quanto tempo di splendore — correva parallelamente al tormentato e faticoso sesto giorno. A

questi due uniti si aggiungeva, infine, l’ottavo giorno eterno, introdotto con la risurrezione e il giudizio;

cf SB, pp. 42-43= pp. 16-17. La stessa ermeneutica è attuata da S. OTTO, Die Denkform des

Joachim von Fiore und das Caput Damnamus des 4. Laterankonzils, «Münchener Theologische

Zeitschrift» 13 (1962), pp. 145-154, qui p. 153, dove scrive: «Geschichtstheologie und Trinitätstheologie

haben bei Joachim eine gemeinsame Wurzel: Das Wissen um den Bildcharakter der

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di Ippona: in quest’ultimo Cristo appare la fine dei tempi, in Bonaventura ne è il centro15.

Ora, lo schema settenario semplice o agostiniano divideva l’intera storia universale

nel succedersi di sette periodi, da Adamo fino alla fine dei tempi, e rimase in vigore

per quasi tutto il medioevo. Quello doppio sovrapponeva, invece, alla matrice

dello schema semplice la dialettica gioachimita tra i due Testamenti comportando per

il settimo giorno un periodo storico proprio, ossia uno stato assolutamente ultramondano16,

ma, ovviamente, pre-escatologico in quanto «spazio» di tempo («Zeitraum»).

Secondo Ratzinger, Bonaventura dipende da Gioacchino esattamente in questa

sovrapposizione: tra la storia dell’Antico e del Nuovo Testamento c’è corrispondenza

e se ne può evincere, pertanto, uno schema nuovo17. Si deve altresì precisare che tale

sovrapposizione comportava l’accettazione previa delle famose tre età del mondo

Schöpfung». Cf pure K.-H. SCHWARTE, Die Vorgeschichte, 260-290, e Hex. VX, n. 12; n. 18, p.

400.

15 Contro O. CULLMANN, Christus und die Zeit. Die urchristliche Zeit- und Geschichtsauffassung,

Evangelischer Verlag, Zollikon – Zürich, 19482, pp. 70-81, e H. CONZELMANN, Die Mitte der Zeit.

Studien zur Theologie des Lukas, Mohr, Tübingen 19624, pp. 172-188, Ratzinger non ritiene attribuibile

al cristianesimo della comunità primitiva l’idea di Cristo-centro-del-tempo come è intesa da

noi oggi e proveniente da Oscar Cullmann. «Il cristianesimo primitivo non ha mai inteso

l’avvenimento Cristo come “centro” ma sempre e soltanto come “pienezza”, cioè sostanzialmente

come “fine” dei tempi. […] Pertanto se si vuole lavorare con il concetto di “tempo centrale” già nel

Nuovo Testamento e al tempo dei Padri, si potrà allora vedervi tutt’al più una concezione del tempo

di Cristo quale tempo eccezionale e normativo, ma non già la concezione di esso come principio di

una nuova èra, idea allora non ancora esistente. Per ragioni di chiarezza sarebbe preferibile dunque

lasciar cadere il concetto di centro quando si tratta di esporre il modo in cui il Nuovo Testamento e i

Padri comprendevano la storia»: SB, p. 38, nota 62 = p. 18, nota 8. I corsivi sono nostri. Vi è pure

un secondo livello nella critica mossa da Ratzinger a Cullmann, vale a dire l’errata interpretazione

dell’eternità in quanto assenza dei confini del nostro tempo. Dopo aver distinto un tempo cosmico,

umano e storico (Geschichtszeit), così, infatti, egli scrive in J. KARDINAL RATZINGER, Das Ende der

Zeit, in T.R. PETERS – C. URBAN, ed., Ende der Zeit? Die Provocation der Rede von Gott. Dokumentation

einer Tagung mit Joseph Kardinal Ratzinger, Johann Baptist Metz, Jürgen Moltmann und

Eveline Goodman-Thau in Ahaus, Grünewald, Mainz 1999, pp. 77-93, qui p. 19: «Wenn ich da einem

christlichen Aristotelismus widerspreche, so widerspreche ich auch Oscar Cullmann, der in

verständlicher Reaktion auf Aristotelismus und Platonismus meinte, in der Bibel gehöre auch Gott

der Zeit zu, und nun alles gleichermaßen Zeit und Geschich-te nennt. Treffender scheint mir schon

der Vorschlag von Emil Brunner zu sein, Gottes Ewigkeit vom christlichen Gottesbild her nicht als

Zeitlosigkeit, sondern als Zeitmächtigkeit zu definieren». Il testo citato di riferimento si trova in E.

BRUNNER, Dogmatik. I. Die christliche Lehre von Gott, Zwingli Verlag, Zürich – Stuttgart 19603,

pp. 272-288. Cf pure J. RATZINGER, Ewigkeit, II. Theologisch, LThK2, III, Herder, Freiburg im

Breisgau 19692, pp. 1268-1270, qui p. 1269.

16 Cf SB, p. 46= pp. 19-20.

17 Cf SB, pp. 34-35= pp. 13-14.

p. 7

gioachimite, la terza delle quali — quella dello Spirito o del settimo giorno — rappresenta,

dunque, uno stato di salvezza di genere completamente nuovo18, nel quale si

avverano le grandi profezie di Ezechiele e di Isaia e in cui la redenzione si offre in

tutta la sua pienezza di senso19. Tuttavia, e proprio a questo livello, le Collationes in

Hexaëmeron non si riallacciano al discorso escatologico di Gesù. La stranezza di

questa «dimenticanza» può essere spiegata, secondo Ratzinger, solamente pensando

che l’apocalittica di tale discorso non concedesse alcun spazio al pensiero della grande

pace che ci sarebbe stata nel settimo giorno20.

Si è ormai compreso, quindi, come Ratzinger individui il nucleo della teologia

della storia bonaventuriana in quella sottile sezione che manca alla pace del giorno

settimo, caratteristica della città nuova. Ma quali sono allora, al di là

dell’assimilazione degli schemi del periodare storico, i vari collegamenti tra Gioacchino

e Bonaventura per la teologia della storia?

1.3 La dipendenza di Bonaventura da Gioacchino da Fiore

nella misura dei limiti consentiti

In primo luogo, va riconosciuto, secondo Ratzinger, che l’idea gioachimita di

un nuovo ordine futuro in cui la Chiesa contemplativa degli ultimi tempi, ossia della

terza età, deve trovare la sua vera e definitiva forma di esistenza, è fatta coincidere

dal francescano Bonaventura con l’Ordine nuovo fondato da Francesco d’Assisi21. A

questo si aggiunge l’elemento non secondario della stigmatizzazione a cui Francesco

18 Cf E. BENZ, Joachim-Studien. I. Die Kategorien der religiösen Geschichtsdeutung Joachims,

«Zeitschrit für Kirchengeschichte» 50 (1931), pp. 24-111, qui pp. 44-55.

19 Al settimo giorno nello schema settenario doppio corrisponde in Bonaventura il tempo attuale della

Chiesa: cf SB, p. 38= pp. 17-18. A conferma di questa tesi, il Dottore Serafico ricorrerebbe ad altri

due nuovi schemi «ausiliari» integrati in quello generale settenario doppio: si tratta delle serie

settenarie dell’Apocalisse e l’interpretazione tipologica della passione di Gesù, che raccontano entrambe

il corso della storia della Chiesa suddiviso in sette periodi. Per quanto riguarda la passione

di Gesù, Ratzinger scrive: «Come nella sofferenza di Gesù vi fu dapprima la luce, poi le tenebre e

infine di nuovo la luce, allo stesso modo, anche nel cammino di dolore del corpo mistico si deve

prevedere, nel sesto giorno, un’analoga alternanza»; SB, p. 72= p. 29.

20 Cf SB, p. 72= p. 29; pp. 121-123= pp. 57-58.

21 Cf SB, pp. 90-92= pp. 40-41. Per questa ragione, non è corretto parlare di un «millenarismo»

gioachimita, come osserva opportunamente Y.-D. GELINAS, L’Apocalypse au Moyen Âge, «Cahiers

Évangiles. Supplément» 112 (2000) n. 2, pp. 51-73, qui p. 64: «En aucune manière, Joachim n’a été

millénariste: il n’a jamais parlé d’un règne de mille ans, ni de la venue d’un nouveau Messie. Cependant

son style prophétique a gêné l’autorité ecclésiastique qui voyait mal quelle était la place de

l’Église et des sacrements, de toute l’économie de la grâce, en cet âge “spirituel” qu’annonçait

l’abbé calabrais».

p. 8

«angelus ascendens ab ortu solis» (Ez 9,4; Ap 7,2) era stato sottoposto, sorprendentemente

in coincidenza con la profezia dell’abate da Fiore, di per se stessa assolutamente

indipendente da quell’avvenimento22. Secondo tale profezia, l’apparizione

dell’angelo apocalittico23 che viene da Oriente e portante con sé il sigillo del Dio vivente,

sarebbe coincisa con l’inizio del nuovo ordine:

22 Eppure, secondo E. BENZ, Ecclesia spiritualis. Kirchenidee und Geschichtstheologie der franziskanischen

Reformation, Kohlhammer, Stuttgart 19642, p. 318 — citato da Ratzinger in uno di Benz

studio del 1934 — «diese Deutung wird geschichtlich näher begründet». Non bisogna dimenticare,

comunque, che per Gioacchino tali speculazioni non erano solamente mere profezie, ma venivano

dedotte dall’analisi fenomenologica in cui versava la Chiesa di quel tempo. Infatti, «Von da aus

kam ihm die Überzeugung, daß dies noch nicht die endgültige Form die Kirche Gottes auf Erden

sein könne und daß vor der Wiederkunft Christi, dem Ende der Welt, auf dieser Erde, in dieser Geschichte

noch ein neuer Schritt Gottes bevorstehen müsse. Er ersehnte eine Kirche, die wahrhaft dem

Neuen Testament und den Verheißungen der Propheten, der tiefsten Sehnsucht des Menschen überhaupt

entsprechen sollte. […] Von da aus wuchs seine neue Vision, in der er vom trinitarischen

Gottesbild her den Rhythmus der Geschichte zu deuten ver-suchte: Nach dem Reich des Vaters im

Alten Testament und dem Reich des Sohnes in der bisherigen hierarchischen Kirche werde etwa

von 1260 an ein drittes Reich, ein Reich des Heiligen Geistes, kommen, das ein Reich der Freiheit

und des universalen Friedens sein werde. Für Joachim waren solche Überlegungen mehr als bloße

Zukunfts-spekulationen, mit denen er sich über das Ungenügen der Gegenwart hinwegtröstete»: J.

RATZINGER, Der Gott Jesu Christi Betrachtungen über den Dreieinigen Gott, Kösel Verlag,

München 1976, p. 86; cf pure ID., Eschatologie. Tod und ewiges Leben, Pustet Verlag, Regensburg

1977, pp. 26-27, e H.U. VON BALTHASAR, Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik. II. Fächer der

Stile, Johannes Verlag, Einsiedeln 1962, pp. 276-284, per quanto concerne la riflessione bonaventuriana

sulla coincidenza tra l’impressione delle stigmate in Francesco d’Assisi, «dessen endzeitliche

Existenz in der Armut» (ibid., p. 284, con nostra sottolineatura) aveva provocato sia l’Ordine francescano,

sia le precedenti interpretazioni gioachimite.

23 Assieme a L. Tondelli e contro A. Dempf (1891-1982), anche Ratzinger è d’accordo che Gioacchino

«non ha mai posto all’inizio della terza età una riapparizione dell’“homo Christus”. Il corrispettivo

di Cristo, in cui si compie secondo modalità supe-riori ciò che nel Cristo è rappresentato,

Gioacchino non lo individua in una singola figura ma nel nuovo popolo di Dio del “novus ordo”;

un’idea che risulta assolutamente accettabile in virtù della superiorità, secondo la patristica, del

Xristo\j pneumatiko/j= la Chiesa, nei confronti del Xristo\j sarkiko/j storico»: SB, pp. 84-85= pp.

36-37, nota 40; cf anche J. RATZINGER, Eine deutsche Ausgabe der Franziskuslegende Bonaventuras,

«Wissenschaft und Weisheit» 26 (1963), pp. 87-93. Secondo A. DEMPF, Sacrum Imperium. Geschichts-

und Staatsphilosophie des Mittelalters und der politischen Renaissance, Oldenbourg,

München – Berlin 1929, p. 273, invece, «es mußte also auch eine Trias am Anfang des ersten Reiches

kommen, zwei Vorläufer und der neue homo Christus des johanneischen Evangeliums, der

neue homo des siebten Tages, auf den sich dann die ganze Fülle der Verheißungen des dritten Reiches

senken soll, der dux novus de Babylone, der neue Führer aus Babylon heraus, und zugleich

universalis pontifex novi Jerusalem». I corsivi sono nostri. Si noti — è importante che questa tesi —

di Raztinger era stata precedentemente esposta anche da E. BENZ, Die Geschichtstheologie der

p. 9

Abbracciando con lo sguardo la sorprendente combinazione dei singoli fattori, non può

più stupire che l’identificazione di Francesco con l’angelo dell’Apocalisse sia divenuta,

nella teologia della storia, un assioma di una certezza difficilmente contestabile. Anche

Bonaventura non poteva sottrarsi alla forza suggestiva di questo fatto; profezia apocalittica

e realtà concreta della vita di Francesco per lui sempre più si intrecciano a formare

un’unità indissolubile24.

Il terzo elemento di connessione riguarda la configurazione contemplativa della

Chiesa nel nuovo ordine, per la quale Gioacchino aveva predetto che si sarebbe osservato

il sermone della montagna di Mt 5 «sine glossa»25 — come prevedeva per

l’appunto la «Regola» di vita francescana, secondo l’interpretazione richiesta nel

«Testamento» di Francesco26 — e che per Bonaventura coincideva non tanto con una

comunità puramente spirituale di mistici, ma con un nuovo stato futuro di salvezza,

ovvero la comunità del settimo giorno che ha, dunque, una collocazione storica delimitata

in modo assolutamente preciso27. In quanto contemplativo, il nuovo ordine, i-

Franzischanerspiritualen des 13. und 14. Jahrhunderts nach neuen Quellen, «Zeitschrit für Kirchengeschichte

» 52 (1933), qui 90-121, qui pp. 92-99.

24 SB, pp. 84-85= pp. 36-37.

25 SB, p. 95= p. 42.

26 Cf FRANCISCI ASSISIENSIS, Testamentum 39, in E. MENESTO – S. BRUFANI, ed., Fontes Franciscani,

Edizioni Porziuncola-EFr, Assisi (PG) 1995, pp. 225-232, qui p. 231, e l’edizione critica di K.

ESSER, Die Opuscula des heiligen Franziskus von Assisi. Neue textkritische Edition, Grottaferrata

(Romae) 19892, p. 444.

27 Bonaventura non fu il solo, a livello storico, nel venire contagiato dalle predizioni gioachimite.

Osserva, infatti, giustamente J. RATZINGER, Der Gott Jesu Christi, p. 87: «Die Hoffnung, die Joachim

mit Berufung auf das endgültige Kommen des Heiligen Geistes ausgesprochen hat, hat seither

die Menschen nicht mehr ruhen lassen. Zuerst waren es die Franziskaner, die in ihrer Bewegung die

neue Kirche beginnen sahen. Aber in den Kämpfen, die gerade dieser Anspruch zwischen den verschiedenen

Flügeln des Ordens auslöste, verlor die Hoffnung ihren spirituellen Glanz». Dello stesso

avviso è I. BACKES, Heilsgeschichte in der Gotteslehre des heiligen Thomas von Aquin, «Trier

Theologische Zeitschrift» 72 (1963), pp. 23-38, qui pp. 24-33, e F. GARZON RAMIREZ, Milenarismo

joaquinista y su influencia en la naciente orden franciscana (hasta 1257), «Franciscanum» 39

(1997), pp. 37-61, qui pp. 51-57, il quale passa in rassegna tutti i Francescani «spirituali» che —

prima di Bonaventura — furono segnàti da deviazioni gioachimite. Questo non significa, tuttavia,

che l’Ordine francescano coincida con la comunità del giorno settimo. Piuttosto, se l’ordine futuro,

ultimo, corrisponderà ai Serafini e quello attuale è rappresentato dai Cherubini dediti alla «speculatio

» (Francescani e Domenicani, secondo Bonaventura), solo Francesco appartiene all’«ordo seraphicus

». Ne consegue che «in questo modo viene esplicitamente negata l’identità tra l’ordine francescano

già esistente e l’ordine escatologico di Francesco»: SB, pp. 110-111= p. 51; cf anche J.

RATZINGER, Eine deutsche Ausgabe, pp. 90-93; ID., Das neue Volk Gottes. Entwürfe zur Ekklesiologie,

Patmos Verlag, Düsseldorf 19702, pp. 51-52. L’ordine finale non sarà più, allora, di Cherubini,

bensì di Serafini; sarà, quindi, un ordine contemplativo, l’ordine del giorno ultimo: cf SB, p.

p. 10

noltre, sarebbe stato allo stesso tempo la comunità di una rivelazione ultima più profonda28,

concepita come il bene privilegiato della fine dei tempi29.

Attraverso questo confronto, quasi meticoloso, tra la profezia di Gioacchino da

Fiore e il modo di vita di Francesco d’Assisi a livello di teologia della storia, Ratzinger

è riuscito, così, a stabilire una convincente dimostrazione della possibilità per

Bonaventura di una salvezza intramondana, dentro la storia. La pace del settimo giorno

annunciata profeticamente, è resa come disponibile pre-escatologicamente anche

all’inizio della terza età, poiché attuata e ratificata nella sua possibilità dalla vita del

santo assisiense. Si può, allora, affermare che la dipendenza che il nostro Autore attribuisce

a Bonaventura nei confronti di Gioacchino si articola in quattro livelli30: me-

212= p. 156. A questo proposito, cf pure B. MCGINN, Visions of the End. Apocalyptic Traditions in

the Middle Ages, Columbia University Press, New York 1979, pp. 204-208, A. RODOLFI, Regno millenario

e fine del mondo nell’«Enchiridion super Apocalypsim» di Gioacchino da Fiore, «Medioevo

e Rinascimento» 11 (1997), pp. 1-24, qui pp. 7-12, A. DI MAIO, San Bonaventura e la teologia

francescana, in G. OCCHIPINTI, ed., Storia della teologia. II. Da Pietro Abelardo a Roberto Bellarmino,

Edizioni Dehoniane, Roma 1996, pp. 59-114, qui pp. 70-77, e G. PASQUALE, Opus historiae,

opus Trinitatis. La Trinità come liturgia divina d’amore nello scorrere del tempo, «Communio. Rivista

Internazionale di Teologia e Cultura» 28 (2000) n. 2, pp. 19-40.

28 Sotto questo profilo, Ratzinger intravede pure, in Bonaventura, una relazione e una configurazione

particolare dell’«esegesi francescana», per così dire, rispetto ad Agostino e a Dionigi

l’Areopagita (V-VI secolo ca.). Il primo, in quanto interprete auto-revole dell’allegoria, è il padre

della Chiesa del tempo contemporaneo a Bonaventura e del suo stato di rivelazione; il secondo è

principalmente legato a ciò che verrà e va unito a Francesco, il quale «costituisce una rappresentazione

anticipata del nuovo stato di rivelazione. Ciò che in lui risulta con evidenza è il superamento

del pensiero discorsivo dell’esegesi attuale a favore di una semplice comprensione interiore»: SB, p.

147-148= pp. 72-73. È chiaro che con l’attributo «attuale», l’Autore si riferisce all’esegesi del XIII

secolo: cf anche B. MCGINN, Visions of the End, pp. 130-133, e J.E. WANNENMACHER, De septem

sigillis: Exegese zwischen Tradition und Innovation, «Florensia» 12 (1998), pp. 7-18.

29 Cf SB, pp. 117= pp. 54-55, e p. 211= p. 156.

30 Ratzinger, a differenza di É. Gilson (1884-1978), è convinto che Bonaventura venne incontro a

Gioacchino «fino ai limiti del possibile; e se c’è uno dei grandi scola-stici che possa formare con

Gioacchino una coppia celeste, costui può essere senza dubbio solo Bonaventura»: SB pp. 60-61=

p. 35, nota 37. Secondo Gilson, invece, il Dottore Serafico, inizialmente contrario all’abate florense,

cambiò totalmente atteggiamento proprio sul piano della riflessione storica. In É. GILSON, La philosophie

de Saint Bonaventura, Vrin, Paris 1924, pp. 25-26, scrive: «En fait, nous ne pouvons douter

que saint Bonaventure n’ait été résolument hostile aux doctrines de Joachim, et rien n’interdit de

supposer qu’il ait exprimé son indignation de la façon la plus vive au cours du procès. Dès les

Commentaires sur les Sentences, il avait eu de dures paroles contre l’auteur de l’apocalypse nouvelle

et Joachim n’est manifestement à ses yeux qu’un ignorant qui se mêle de juger plus savant que

lui. Plus tard, lorsqu’il reprendra à son tour les problèmes de philosophie de l’histoire posés par

l’abbé de Flore, il les résoudra dans un sens tout different». Per É. GILSON, L’esprit de la philoso

p. 11

todologicamente si dice che essa concerne l’assunzione del doppio schema settenario

sovrapposto a quello semplice31; storicamente la dipendenza è dimostrata mediante la

convinzione di Bonaventura che le profezie gioachimite si siano avverate in Francesco32

e si elencano le rispettive connessioni; teologicamente vi è l’adozione di un

tempo salvifico interno alla storia e, dunque, di una condizione ancora mancante di

redenzione piena nella storia, come si è dimostrato33; analogamente, permane il me

phie médiévale, II, Vrin, Paris 1932, p. 273, nota 13, insomma, «prêcher un évangile du Saint Esprit,

c’était bouleverser complètement l’économie des âges du monde; saint Bonaventure s’oppose

directement à Joachim en affirmant qu’il n’y aura plus de nouvel Évangile après celui de Jésus-

Christ». Cf pure ID., Dante et la Philosophie, Vrin, Paris 1939, p. 267, e Hex. V, n. 16, p. 403.

31 È ciò che si può intuire da un’affermazione come questa: «Bonaventura ha confer-mato lo schema

settenario duplice di Gioacchino e lo ha elevato a punto focale della propria teologia della storia, al

posto dello schema settenario semplice di Agostino, che da esso deve essere tenuto assolutamente

distinto; […] infatti ci troviamo qui di fronte a una costruzione trinitaria della storia che, secondo il

modello di Gioacchino, concepisce la cadenza ternaria della storia in correlazione con il Padre, il

Figlio e lo Spirito»; SB, p. 139= p. 50. La sottolineatura è nostra. Cf anche J. RATZINGER, Recensione

Schachten, Winfried. Die Erkenntnis im Mitvollzug des Wortes nach Bonaventura, Freiburg-

München 1973, «Theologische Revue» 71 (1975), coll. 328-331.

32 Quest’altra affermazione sposta l’accento sul secondo livello: «Il confronto della vicenda di Francesco

con le predizioni di Gioacchino è ancor oggi per lo storico sufficientemente stupefacente da

fargli comprendere il gioioso stupore dei francescani che riconoscevano in questa coincidenza una

conferma sicura al fatto che l’opera di Francesco era per sua natura legata alla storia di salvezza. In

questo modo l’interpreta-zione progressiva della Scrittura da parte di Gioacchino riuscì a penetrare

anche nell’opera di Bonaventura»; SB, p. 165= p. 85, con nostra sottolineatura.

33 Ratzinger chiarisce, tuttavia, come vennero rifiutate almeno due idee di Gioacchino, «ovvero dei

gioachimiti francescani anteriori a Bonaventura: a) La limita-zione del Nuovo Testamento e del

tempo di Gesù alla seconda età. Il Nuovo Testamento è “testamentum aeternum”. b) La suddivisione

trinitaria della storia viene accettata solo in misura molto limitata»: SB, p. 209= p. 107. Precisando

che il contesto di cui qui si parla è quello della predestinazione assoluta di Gesù Cristo, secondo

L.F. LADARIA, La création du ciel et de la terre, in B. SESBOÜE, ed., Histoire des Dogmes. II.

L’homme et son salut, Éditions Desclée, Paris 1995, pp. 25-88, il Dottore Serafico presenta

l’opinione della teologia cattolica, mentre se fosse per la sua personale, egli attribuirebbe il valore

dell’incarnazione alla liberazione dal peccato: «Bonaventure admet la possibilité de la prédestination

absolue du Christ, c’est-à-dire l’opinion selon laquelle l’incarnation se serait aussi produite

dans le cas où l’homme n’aurait pas péché. C’est, dit-il, une opinion catholique, comme son contraire,

et défendue par des catholiques. Mais personnellement, il tend à voir dans la libération du péché

la raison principale de l’incarnation»; ibid., p. 68. Risulta interessante l’osservazione con la

quale Ladaria spiega, continuando sulla scia di questa interpreta-zione, l’opzione bonaventuriana:

«Si, au point de vue “naturel”, l’autre opinion, c’est-à-dire la perfection de l’oeuvre initiée par Dieu

dans la création, peut paraître plus opportune, l’Écriture semble montrer l’incarnation comme remède

au péché. D’autre part, cette sentence entraîne plus à l’amour de Dieu, car l’incarnation a eu

lieu pour notre péché et non pour perfectionner l’oeuvre divine»; ibid., p. 68.

p. 12

desimo risultato finale che la teologia della storia bonaventuriana scaturisce, in definitiva,

da un nuovo approccio alla Sacra Scrittura e dalla sua comprensione come rivelazione,

ossia dalla sua comprensione spirituale34. Il fatto, per esempio, che Francesco

abbia interpretato la Scrittura sine glossa, si è rivelato per Bonaventura la certezza

che egli avesse vissuto in anticipo lo stato di Rivelazione, intendendo con questo

quell’età in cui l’umiltà di Francesco diverrà forma di vita universale35.

1.4 L’interpretazione della Scrittura come rivelazione spirituale

e mistica e il suo riflesso nella teologia della storia bonaventuriana

Con tutto ciò, vi è, però, un altro risultato assai rilevante per un discorso generale

di teologia della storia. Secondo Ratzinger, infatti, Bonaventura riesce, con padronanza

teologica, a coniugare la sottolineatura personale dell’ordine ultimo — che

sarà un ordine contemplativo — con l’influsso del tema teologico contestuale al XIII

secolo, il quale presupponeva un altro tipo di ordinazione cosmico-gerarchica nei

rapporti tra Dio e le creature. Tale concezione, dovuta alla riscoperta delle opere dello

Pseudo-Dionigi e, quindi, di Dionigi l’Areopagita36, ammetteva innanzitutto la necessità

di cori angelici inframmezzati tra la divinità e l’uomo e determinava, poi,

un’unica gerarchia fissa graduata dall’alto verso il basso.

Scostandosi dal primo aspetto, Bonaventura opera una modifica del secondo in

senso storico e arriva, così, a questa duplice conclusione: innanzitutto, Francesco si

trovava in quella posizione tra la collocazione gerarchica in cui la rivelazione della

Scrittura era «sapientia nulliformis» per i suoi ascoltatori, ossia mistica, e di cui

l’Areopagita rappresentava il maestro37; in secondo luogo — e questo è assai più importante

— l’interpretazione spirituale o «sine glossa» della Scrittura non aveva guadagnato

a Francesco solamente di poter anticipare gli ultimi tempi,38 ma addirittura il

suo posto nell’al di là:

34 Cf SB, pp. 132-135= pp. 63-65.

35 Cf SB, pp. 147-148= pp. 72-73.

36 Cf SB, pp. 181-185= pp. 91-94.

37 Cf SB, pp. 177-180= pp. 89-91; cf pure A. DI MAIO, La divisione bonaventuriana delle scienze.

Un’applicazione della lessicografia all’ermeneutica testuale, «Gregorianum» 81 (2000), pp. 101-

136, qui pp. 122-126.

38 È importante la precisazione di Ratzinger, secondo cui «Bonaventura confessa qui dunque ancora

una volta che il suo francescanesimo scolastico-scientifico non ha ancora nulla di definitivo in sé e

che, invece, nella Chiesa del tempo ultimo si imporrà il modo di vivere di San Francesco che, in

qualità di “simplex” e “idiota” sapeva di Dio più cose di tutti i dotti del suo tempo — poiché egli lo

amava di più»: SB, pp. 209-210= p. 156. Questa stessa opinione è condivisa pure da M. SENSI, L’età

dello Spirito. Riflessioni escatologiche tra Medioevo ed era moderna, in N. CIOLA, ed., Spirito,

p. 13

L’articolazione gerarchica in livelli continua infine a operare sin nel mondo celeste

dell’al di là e dell’eternità di Dio. […] Questa dottrina, conosciuta anche dal resto della

scolastica, si pone in una luce nuova in virtù di queste nuove connessioni, affermando essa

tuttavia che la collocazione storica del singolo finisce in qualche modo per determinare

anche il suo posto nell’eternità39.

Si trattava, evidentemente, di un elemento nuovo offerto alla teologia della storia40

che, tuttavia, conviene calibrare ulteriormente guardando nel dettaglio a quali altri teologi

della storia — a lui contemporanei — Bonaventura possa essersi riferito.

2. Ambientazione storica della teologia della storia di Bonaventura

È opinione di Ratzinger che prima di Bonaventura una significativa cesura

all’interno della teologia della storia sia formalmente avvenuta a opera di tre teologi:

l’abate Ruperto di Deutz (1077-1135), Onorio di Autun (1080-1150/60) e Anselmo di

Havelberg (1099-1158)41. Come si vedrà, il primo tentò di dare a tutta l’estensione

della storia un’interpretazione teologico-liturgica e storica sulla base della Scrittura.

Da quest’angolo visuale, egli si discosta sia dall’approccio della «teologia imperiale»

di Eusebio (260-340 ca.) e Orosio (380-418 ca.), sia dalla «teologia pneumatica» di

Agostino, per entrambe delle quali Cristo era la fine dei tempi e si avvicina, quindi,

alla prospettiva di Gioacchino da Fiore42. Anch’egli, infatti, costruisce la sua teologia

della storia sulla base dell’opera della creazione in sei giorni combinata con le tre età

del Padre, del Figlio e dello Spirito, il carattere peculiare dell’ultima delle quali non è

propriamente un’età, bensì realizzazione e compimento di ciò che è attesa e speranza

di ogni età: essa si definisce e si distingue, cioè, per i suoi contorni escatologici43.

Onorio di Autun e Anselmo di Havelberg, invece, importano nella concezione

teologica la dimensione unilineare del tempo, grazie al ricorso all’idea patristica della

«ecclesia ab Abel», accentuandola nei suoi caratteri, con due conseguenze:

eschaton e storia, PUL-Mursia, Roma 1998, qui 216-233, qui pp. 224-225. Cf anche FRANCISCI ASSISIENSIS,

Testamentum n. 19, p. 229, e ID., Epistola toti Ordini missa n. 39, in Fontes Franciscani,

pp. 102-103, assieme alle rispettive osservazioni critiche di K. ESSER, Die opuscula, p. 440; p. 262.

39 SB, pp. 189-190= pp. 95-96. I corsivi sono nostri.

40 Cf J. RATZINGER, Offenbarung – Schrift – Überlieferung. Ein Text des heiligen Bonaventura und

seine Bedeutung für die gegenwärtige Theologie, «Trier Theologische Zeitschrift» 67 (1958), pp.

13-27, qui pp. 20-23.

41 Cf M.-D. CHENU, Conscience de l’histoire et théologie au XIIe siècle, «Archives d’histoire doctrinale

et littéraire du Moyen Âge» 29 (1954), pp. 106-133, pp. 128-133.

42 Cf SB, pp. 192-195= pp. 97-99; cf pure I. BACKES, Heilsgeschichte in der Gotteslehre des heiligen

Thomas von Aquin, «Trier Theologische Zeitschrift» 72 (1963), pp. 23-38, qui pp. 24-26.

43 Cf SB, p. 200= p. 102.

p. 14

l’incarnazione del Verbo diviene quasi priva di importanza nel quadro globale della

storia e Cristo non viene più considerato fine dei tempi, poiché in lui la storia salvifica

entra semplicemente in un nuovo stadio44. Se per questi tre esponenti, pertanto, Gesù

Cristo non poteva apparire come l’asse della storia45, in Gioacchino rappresenta,

invece, la cesura assiale, al tal punto che egli, secondo Ratzinger:

divenne in questo modo, proprio nella Chiesa stessa, l’antesignano di una nuova comprensione

della storia che oggi ci appare essere la comprensione cristiana in modo così

ovvio da renderci difficile credere che in qualche momento non sia stato così. […Egli],

dal fatto che dopo Cristo continua a svilupparsi una storia inadeguata e scellerata, trae la

conclusione che una storia veramente buona e redenta sia ancora di là da venire. Questa

storia però, riconosce egli con compiacimento, è imminente46.

Al di là di questo, tuttavia, rimane sullo sfondo una domanda alla quale non è stata

data ancora una risposta; se sono questi i confini possibili al limitare dei quali Ratzinger

ha visto incontrarsi Gioacchino e Bonaventura, verso quale ambito si sposta la

riflessione di quest’ultimo, all’interno del quale il confronto con Gioacchino diverrebbe

impossibile?

1.5 Il superamento della dipendenza da Gioacchino e il fulcro della concezione storica

bonaventuriana di Cristo «centro dei tempi»

Se ci si dovesse aspettare che Bonaventura attui un superamento della sua dipendenza

— da intendersi soltanto come è stata finora spiegata — da Gioacchino a

causa di uno sviluppo cronologico della sua riflessione oppu-re per un distanziamento

della sua posizione da quella più eminentemente escatologica dell’abate florense, la

risposta di Ratzinger è senz’altro negativa. Secondo l’Autore, piuttosto, Bonaventura

era già inizialmente in possesso di una sua concezione della storia — e sarebbe diffi-

44 Cf SB, pp. 202-206= pp. 103-106. Si veda anche C. VASOLI, Per una teologia della storia, in A.

BLASUCCI – A. POMPEI – C. VASOLI, ed., Lettura critica di san Bonaventura, Edizioni Città di Vita,

Firenze 1974, pp. 69-94.

45 Nel calendario cristiano l’idea a noi così familiare di Cristo asse dei tempi non può avere, secondo

Ratzinger, riscontro dimostrabile nel primo millennio cristiano. Le teologie di Ruperto di Deutz, di

Onorio di Autun e di Anselmo di Havelberg dimostrano, piuttosto, che nel primo millennio cristiano

Cristo non è visto come il perno della storia, ma «il principio della fine. Egli è “redenzione” nella

misura in cui la “fine” comincia a risplendere nella storia»: SB, pp. 153-154= pp. 107-108.

46 SB, p. 154= p. 108; p. 157= p. 110; cf anche J. RATZINGER, Joachim von Fiore, in LThK2, V, Herder,

Freiburg im Breisgau 19692, pp. 975-976. Sotto questo profilo, ha ragione il protestante W.

KAMLAH Apokalypse und Geschichtstheologie. Die mittelalterliche Auslegung der Apokalypse vor

Joachim von Fiore, Historische Studien 1935, Ebering, Berlin 1935, p. 115, quando parla di «die

Überwindung der katholischen Geschichtstheologie».

p. 15

cile pensare il contrario — che fu successivamente provocata, nel suo animo di francescano,

da Gioacchino da Fiore. Tuttavia, Bonaventura non si fermò lì. Proprio perché

convinto di un forte cristocentrismo, il Dottore Serafico recupera, a dire di Ratzinger,

l’idea di Cristo mediatore già presente nel Breviloquium47 e la applica a quella

di Cristo “pienezza del tempo”, interpretandola adesso come Cristo «centro del tempo

»48.

Per Bonaventura, con la venuta del Figlio di Dio si parla della pienezza dei tempi,

non come se il tempo in questo modo giungesse al suo termine, ma in quanto i misteri

del tempo pervengono alla loro pienezza. In questo senso, allora, pienezza significa

essere-al-centro dei tempi che è molto più dell’affermazione che egli sia semplicemente

una scissura assiale, evinta dalla distinzione dei due Testamenti. In questo modo:

si è giunti a una nuova formulazione della concezione della storia: essa certamente trae le

sue origini dalla preferenza accordata da Bonaventura al concetto di centro e di mediatore.

[…] Proprio la figura di Gesù Cristo, che è la persona mediana della Trinità e che è

mediatore e punto intermedio tra Dio e l’uomo, diviene in questo modo il punto di raccolta

di tutto ciò che per Bonaventura si esprime nel concetto di centro; diviene centro in

senso assoluto e, sulla scia di questa interpretazione generale della sua figura a partire

dall’idea di centro, diviene anche «centro dei tempi»49.

Se quest’idea originariamente bonaventuriana50 aveva, pertanto, creato quasi

un’apertura naturale nei confronti del duplice schema settenario di Gioacchino, essa

47 Avendo già situato cronologicamente le Collationes in Hexaëmeron (1273), è forse superfluo ricordare

che il Breviloquium (composto prima del 1257) è a quelle anteriore. In esso appare evidente

che Cristo è per Bonaventura il centro di ogni cosa e, quindi, di tutto. A proposito di quanto veniamo

dicendo vi si legge: «Quod in adventu Filii Dei dicitur esse plenitudo temporum, non propter

hoc, quod in eius adventu tempus finiatur, sed quia temporalia mysteria impleantur. Sicut autem

Christus non debuit venire in principio temporis, quia adventus eius nimis fuisset festinus; sic nec

debuit differre usque in finem ultimum, quia tunc nimium esset tardus. Decebat enim salvatorem inter

tempus morbi et tempus iudicii in medio introducere tempus remedii»; BONAVENTURA DA BAGNOREGIO,

Breviloquium n. 4, in Opera omnia, V, Ad Claras Aquas (Florentiae) 1891, pp. 199-291,

qui p. 245.

48 SB, p. 159= p. 112.

49 SB, pp. 160-161= p. 113 e p. 183= pp. 137-138.

50 Anche P. ZAHNER, Die Fülle des Heils in der Endlichkeit der Geschichte. Bonaventuras Theologie

als Antwort auf die franziskanischen Jaochiten, Franziskanische Forschungen 41, Dietrich –

Coelde – Verlag, Werl/Westfalen 1999, pp. 115-120, ratifica quest’interpretazione eziologica

dell’idea bonaventuriana, mentre afferma pure che essa è sorta da un’analogia attuata dal Dottore

Serafico tra la Trinità e la Sacra Scrittura. È questa, a dire di Zahner, la ragione fondamentale per

cui Cristo rimane la persona centrale anche per la terza età dello Spirito Santo: «Bonaventura ver

p. 16

supera adesso la convinzione che il tempo di Cristo si trovasse in posizione mediana,

solamente. È sotto questa luce che Ratzinger può, allora, concludere che la centralità

teologica assegnata a Cristo da Bonaventura è molto più vicina a quella di Tommaso

d’Aquino51 di quanto non lo sia a Gioacchino, e questo benché verso la fine della sua

attività universitaria fosse maggiormente marcata in lui una coscienza del tempo ultimo

attribuibile, non da ultimo, all’influenza della controversia sulla povertà di Guglielmo

di Saint Amour (1210-1272)52.

sucht also schon die Grundlegung der Theologie aus der Heiligen Schrift mittels der Analogie zwischen

Trinität und Heiligen Schrift darzulegen. Dabei bleibt alle Schriftauslegung und alle Theologie

an Christus, als den innertrinitarischen wie auch heilsökonomischen Mittler, die “mittlere Person”

der Trinität, gebunden. Wird dieser Gedankengang was Bonaventura hier nicht tut konsequent auf

die joachitische Geschichtsdeutung angewendet, kann das dritte Zeitalter, das Zeitalter des Heiligen

Geistes, nicht abgelöst von Christus betrachtet werden, da auch in diesem Zeitalter Christus der

Mittler und die mittlere Person der Trinität bleibt»: ibid., p. 117. Cf pure i commenti di N. KUSTER,

Recensione Paul Zahner OFM: Die Fülle des Heils in der Endlichkeit der Geschichte, «Helvetia

Franciscana» 28 (1999), pp. 192-194, e di P. MARANESI, Recensione Paul Zahner, Die Fülle des

Heils in der Endlichkeit der Geschichte», «Collectanea Franciscana» 70 (2000), pp. 233-237.

51 Tommaso d’Aquino (1221-1274) rifiuta, di Gioacchino, l’interpretazione allegorica che questi dà

dell’Antico Testamento, perché «i segni e i tempi dell’Antico Testamento non rimandano a loro

volta a un analogo sviluppo temporale del Nuovo Testa-mento — la qual cosa di necessità rappresenterebbe

una deformazione del Nuovo Testamento sulla base dell’Antico — ma a Cristo che è

pienezza e compimento dell’Antico Testamento»: SB, p. 184= p. 119. Secondo Ratzinger, il Dottore

Angelico, pur non parlando di Cristo «centro dei tempi», abbandona la questione escatologica

ancor più risolutamente di Bonaventura e pone maggior enfasi nella vicenda di Cristo concepita

come fine dei tempi, ossia come «tempus remedii». Infatti, «nel momento in cui Cristo diviene centro

dei tempi, nasce anche quella nota divisione dei tempi che a un periodo di non-redenzione e di

tenebre affianca un periodo di redenzione e di luce — schema che non potrebbe trovare nei fatti

sostegni sufficienti»: SB, p. 168= p. 112, nota 6. Cf anche la relativa questione «Utrum incarnationis

opus differri debuerit usque in finem mundi» di TOMMASO D’AQUINO, IIIa, q. 1, a. 6, in Opera

omnia iussu impensaque Leonis XIII P.M. edita, XI, Ex Tipographia Poliglotta S.C. de Propaganda

Fide, Romae 1906, pp. 20-21. Per il rapporto tra quest’ultimo e Gioacchino da Fiore dal versante

della teologia della storia, cf E. BENZ, Joachim-Studien. III. Thomas von Aquin und Joachim de Fiore

»,«Zeitschrit für Kirchengeschichte» 53 (1934), pp. 52-116, e A. STOHR, Die Trinitätslehre des

heiligen Bonaventura, Aschendorff, Münster 1923, pp. 166-167.

52 Contro Guillaume de Saint-Amour, Bonaventura è spinto a scrivere le Quaestiones disputatae de

perfectione evangelica, in Opera omnia, V, Ad Claras Aquas (Florentiae) 1887, pp. 117-198: cf B.

MCGINN, The Calabrian Abbot Joachim of Fiore in the History of Western Thought, Collier Macmillan,

New York – London 1985, pp. 211-219. In esse egli stabilisce lo stretto diritto che avevano

tutti i cristiani di rinunciare assolutamente a tutte le proprietà. Probabilmente a causa di questa diatriba,

nelle Quaestiones appaiono chiare tracce di un’interpretazione gioachimito-escatologica

dell’Ordine di Francesco e, quindi, di una coscienza accentuata del tempo ultimo: cf SB, pp. 153-

154= pp. 113-115, e É. GILSON, La philosophie de Saint Bonaventura, pp. 20-21. Nel suo ottimo

p. 17

Il fulcro teoretico di questo libro di Ratzinger è, comunque, la constatazione

che nello stesso momento in cui Bonaventura, in virtù della logica del suo proprio

pensiero, matura l’idea di Cristo come centro dei tempi e dunque l’altra idea — quella

di Cristo come fine dei tempi — viene rifiutata, in questo stesso contesto nasce in

Bonaventura la coscienza del fatto che la fine è ora veramente vicina53. Questa coscienza

è apparentemente, secondo Ratzinger, in contraddizione con quella della centralità

di Cristo, visto che viene lasciata intatta la designazione di tutta la storia cristiana

come tempo ultimo54.

1.6 L’antiaristotelismo bonaventuriano come dimostrazione indiretta dell’unicità e della

irripetibilità della storia

Questo è lo sfondo su cui si è sviluppata la teologia della storia in Bonaventura.

Ciò nonostante, nel suo libro Ratzinger ritiene necessario individuarne anche

l’immagine in negativo che risiede sostanzialmente nella sua critica ad Aristotele

(384-322 a.C.), la quale, non casualmente, può essere circoscritta attorno alla concezione

della temporalità del mondo, rivelandosi pertanto un genuino problema di teologia

della storia55. La comprensione aristotelica della storia del mondo come regno

della causalità non poteva, infatti, combaciare pacificamente con quella bonaventuriana

di «egressus» e «regressus»56 — basata in ultima istanza sulla centralità di Cristo57

— se non negando alla prima qualsiasi neutralità di una semplice e lineare «men

studio, E. Benz mette in evidenza, inoltre, come un’altra ragione eziologica attribuibile alla nascita

delle Quaestiones fosse imputabile all’accusa diretta che Guglielmo di Saint Amour mosse contro i

Francescani, etichettandoli «die Jünger des Antichrist» e volendo interdire a «diese praedicatores

des Evangeliums Aeternum zu Professoren zu machen», nella stessa città dove insegnava Bonaventura,

cioè Parigi: E. BENZ, Joachim-Studien. II. Die Exzerptsätze der Pariser Professoren aus dem

Evangelium Aeternum, «Zeitschrit für Kirchengeschichte» 51 (1932), pp. 415-455, qui p. 450.

53 Cf SB, pp. 150-151= pp. 116-117.

54 Cf SB, p. 151= p. 117.

55 Cf SB, p. 195= pp. 140-141. Per questa parte, cf F. VAN STEENBERGHEN, La philosophie au XIIIe

siècle, Publication Universitaires, Louvain – Paris 19912, pp. 203-222; ID., Saint Bonaventure

contre l’éternité du monde, in COMMISSIO INTERNATIONALIS BONAVENTURIANA, ed., S. Bonaventura

(1274-1974), III, Collegio San Bonaventura di Grottaferrata, Grottaferrata (Roma) 1973, pp. 259-

278.

56 SB, pp. 196-197= p. 142.

57 Nelle Collationes in Hexaëmeron, Bonaventura presenta una singolare spiegazione della centralità

di Cristo, riferendola geometricamente a quella di un cerchio. Così commenta Ratzinger: «Il centro

perduto di un cerchio viene trovato per mezzo di due rette che si intersecano formando un angolo

retto, vale a dire una croce. Ciò vuol dire che Cristo attraverso la sua croce ha definitivamente assolto

il compito geometrico della storia del mondo, con la sua croce ha costruito il centro perduto

p. 18

sura durationis»58, e favorendo nella seconda l’idea di un tempo della creazione e della

salvezza59.

Se si presta attenzione, l’eventuale raffigurazione simbolica di queste due idee

risulta di ordine esattamente opposto a quello che si è soliti concepire, ossia un cerchio

per rappresentare la concezione greco-ellenistica del tempo e una linea come cifra

per quella cristiana60. Tuttavia, la loro differenza viene mantenuta nel momento in

cui si attribuisca al tempo concepito cristianamente il carattere di unicità, poiché la

determinazione che Aristotele attribuiva all’eternità61, cioè l’«interminabilitas», man

del cerchio del mondo restituendo in questo modo la propria direzione e il proprio senso in primo

luogo al movimento dell’esistenza individuale ma, in seconda istanza, anche alla storia dell’umanità

in generale»; SB, p. 197= p. 147. Cf pure Hex. I, n. 24, p. 333.

58 Il tempo in Bonaventura viene espresso, secondo V.C. BIGI, La teologia della storia, pp. 75-76, in

tre modi: «Innanzitutto come misura del passaggio dal non-essere all’essere; poi come misura di

ogni mutazione; infine come misura del moto del primo mobile. Ma è il primo modo che è detto

prima di tutti. […] Il tempo è misura. Ma è misura misurata, non misura misurante. […] È misura

della mutazione in quanto tale, non solo del moto celeste: e la prima mutazione è il passaggio dal

non-essere all’essere per la potenza creatrice, su cui si fonda il nunc del tempo. […] Il nunc è

dunque tutta l’essenza del tempo. Ma, non possiamo non chiederci: qual è la natura del nunc temporale?

Bonaventura la definisce opponendo il nunc temporale al nunc eterno. Secondo la celebre definizione

di Boezio, che Bonaventura fa sua, l’eternità o il nunc eterno, è interminabilis vitae tota

simul et perfecta possessio. Non è solo la mancanza di inizio e di fine a costituire il nunc eterno, ma

anche la simultaneità e la totalità del pos-sesso di questa vita interminabile. È proprio sulla simultaneità,

la simultas che Bonaventura pone la sua attenzione». Cf pure A. GHISALBERTI, La concezione

del tempo in san Bonaventura, in A. POMPEI, ed., San Bonaventura maestro di vita francescana e di

sapienza cristiana, Atti del Congresso Internazionale per il VII Centenario di San Bonaventura da

Bagnoregio (Roma 19-26 Settembre 1974), I, Collegio San Bonaventura di Grottaferrata, Roma

1976, pp. 745-755; C.H. DO CARMO SILVA, O tempo diferencial do istante ontologico, in COMMISSIO

INTERNATIONALIS BONAVENTURIANA, ed., S. Bonaventura (1274-1974), III, Collegio San Bonaventura

di Grottaferrata, Grottaferrata (Roma) 1973, pp. 131-153, qui pp. 137-145.

59 Cf SB, p. 192= p. 143.

60 In questo caso è utile l’osservazione dell’autore: «A questo riguardo non si dovreb-be mai dimenticare

che si tratta qui semplicemente di un complesso di simboli per esprimere un dato di fatto che

può sempre essere separato da queste forme espressive simboliche ed eventualmente venire espresso

anche attraverso altre immagini»; SB, p. 193= p. 144.

61 Per quello che concerne una tematizzazione della sua teologia della storia, l’antiaristotelismo oggettivo-

metafisico di Bonaventura nega di fatto la dottrina dell’eternità del mondo (cf SB, p. 200=

pp. 148-149, e J. RATZINGER, Ewigkeit, p. 1270) perché con ciò «significava pervertire tutta la Scrittura

»: M. MANTOVANI, Tommaso d’Aquino sulla creazione «de nihilo» a «ab initio temporis». Un

commento continuo e progressivo al Concilio Lateranense IV: contributo unitario e di genere vario,

«Salesianum» 60 (1998), pp. 729-757, qui, p. 750; cf anche ibid., pp. 737-751; F. DE ASIS CHAVERO

BLANCO, Initium salutis. Aproximación a la teoría bonaventuriana de la creación, «Estudios Franciscanos

» 101 (2000), pp. 1-72, qui pp. 4-14, e H.J. DELBOSCO, Platonismo y aristotelismo, «Sa

p. 19

ca, per Bonaventura, di ciò che è tipicamente cristiano nella visione del tempo e cioè

della «simultas»62, a sua volta compresa dal centro che è Dio in Gesù Cristo63 e capìta,

schematicamente, come movimento a spirale64.

pientia. Revista Tomista de Filosofia» 55 (2000), pp. 279-286. Nota, invece, A. RODOLFI, «Ex nihilo

id est post nihilum». Alberto Magno e il dibattito sull’eternità del mondo, «Nuovi Studi Medievali

» 40 (1999), pp. 681-704, qui pp. 682-683, che «il dibattito de aeternitate mundi e più in generale

il quadro teorico del XIII secolo» è «caratterizzato da una strut-tura triadica: da un lato, la “destra”,

ossia i teologi francescani più qualche teologo secolare, un “centro”, di cui farebbero parte Tommaso

d’Aquino, i primi tomisti, e Alberto Magno, infine, la “sinistra”, rappresentata da Sigieri di Brabante,

Boezio di Dacia e gli altri esponenti della facoltà delle arti». Per questa suddivisione, però,

l’autrice dipende da quanto aveva già detto F. VAN STEENBERGHEN, La philosophie, p. 383. Ratzinger,

inoltre, circoscrive una seconda e terza sottodivisione dell’antiaristotelismo «profeticoescatologico

» bonaventuriano. Innanzitutto, vi è quello da considerarsi come opposizione

all’aristotelismo appannaggio dei teologi a lui contemporanei, ossia l’antifilosofismo; sotto questo

profilo, Bonaventura prendeva nettamente le distanze da una filosofia che misconosce la propria

funzione, si rende autonoma e diviene in questo modo il segno ecatologico della sventura. Quindi, il

Dottore Serafico realizza un ultimo inasprimento di tipo antiscolasticista — nel quale confluiscono

motivi francescani, gioachimiti e dionisiani — e preannuncia una pura teologia basata sull’autorità:

cf SB p. 204-205= pp. 153-156; pp. 209-210= pp. 159-161. Quest’ultima osservazione è storicamente

contestualizzata anche in J. RATZINGER, Der Wortgebrauch von natura und die beginnende

Verselbständigung der Metaphysik bei Bonaventura, in P. WILPERT, ed., Miscellanea Mediaevalia.

II. Die Metaphysik im Mittelalter. Ihr Ursprung und ihre Bedeutung, De Gruyter, Berlin 1963, pp.

483-498, qui pp. 485-492, e ID., Wesen und Weisen der Auctoritas im Werk des heiligen Bonaventura,

in W. CORSTEN – A. FROTZ – P. LINDEN, ed., Die Kirche und ihre Ämter und Stände, Festschrift

seiner Eminenz dem hochwürdigsten Herrn Joseph Kardinal Frings Erzbischof von Köln zum goldenen

Priesterjubiläum am 10. August 1960 dargeboten, Bachem, Köln 1960, pp. 58-72.

62 J. RATZINGER, Der Mensch und die Zeit im Denken des Heiligen Bonaventura. Zugleich ein Beitrag

zum Problem des Mittelalterlichen Augustinismus, in L. DE RAEYMAEKER, ed., L’homme et son

Destin d’après les Penseurs du Moyen Âge. Actes du premier Congrès International de Philosophie

Médiévale, Louvain-Bruxelles, 28 Août-4 Septembre 1958, Publications Universitaires de Louvain,

Louvain – Paris 1960, pp. 473-483, qui pp. 476-477. Cf anche A. COCCIA, De aeternitate mundi apud

Sanctum Bonaventuram et recentiores, in COMMISSIO INTERNATIONALIS BONAVENTURIANA, ed.,

S. Bonaventura (1274-1974), III, Collegio San Bonaventura di Grottaferrata, Grottaferrata (Roma)

1973, pp. 279-306, qui pp. 287-298. Che la «simultas» sia l’interpretazione della Tradizione cristiana

dell’eternità messa in relazione al tempo, lo si evince anche da un confronto con il pensiero di

Tommaso d’Aquino, come ha ben dimostrato M. MANTOVANI, Tempo aristotelico e tempo tomista

(Summa Theologiae I, q.10). Tempo aristotelico-tomista?, «Salesianum» 59 (1997), pp. 249-288.

Anzi, dalla lettura di questo studio si può confermare la tesi ratzingeriana, secondo la quale Tommaso,

in teologia della storia, è molto più vicino a Bonaventura che non ad Aristotele: cf ibid., pp.

273-274. Si vedano pure J. DUBOIS, Signification ontologique de la définition aristotélicienne du

temps. À propos d’une interprétation récente selon l’esprit de Plotin, «Revue Thomiste» 60 (1960),

p. 20

3. Osservazioni conclusive

Come si è detto in apertura, era assai attesa questa edizione dell’opera di Ratzinger,

uscita adesso per i tipi delle Edizioni Porziuncola nella prestigiosa Collana

«Viator», su interesse di Padre Pietro Messa OFM. Io stesso scrissi varie volte alla

casa editrice Nardini di Firenze al fine di chiederne una nuova edizione. Ora,

quest’ultima esce curata dal Prof. Mauro Letterio — ricevuto in udienza con la moglie

dall’Autore lo scorso 28 Agosto 2008 65 — mentre la traduzione italiana è opera di

Marcella Montelatrici. Si conviene con la scelta operata da quest’ultima sulla difficoltà

di rendere in italiano la differenza sussistente in tedesco tra «thomanisch» e

«thomasisch» (p. 6), anche se mi sembra errato il rimando che la traduttrice fa alla

nota 80 del Cap. IV (p. 187), non essendo quella la nostra chiamata in causa. A questo

proposito, all’al di là dell’apprezzabile «indice dei aromenti, l’«indice dei nomi»,

verosimilmente stilato la Curatore, è alquanto incompleto e impreciso: incompeto

perché mancano molte occorrenze (valga per tutte quella di Francesco d’Assisi del

quale si parla ben più che in quattro pagine distinte); impreciso perché il primo controllo

le pagine risultano sbagliate. Pertanto, alla pari di quanto si diceva per la Traduttrice,

si tratta, forse di un’erronea – e propriamente tipografica – impaginazione,

che nulla toglie al valore dell’opera traditta e alla fatica sostenuti da entrambi.

In conclusione l’opera di Ratzinger risponde pienamente all’ipotesi di ricerca:

anche nella tradizione cattolica il concetto di Rivelazione porta dentro di sé il carattere

di adesione personale e di urgenza. Un’acquisizione fondamentale che Ratzinger

insieme con il Cardinale Gesuita Henri de Lubac (1896-1991) fece valere già al tempo

della Costituzione conciliare sulla Divina Rivelazione Dei Verbum e che è rimasta

presente nella sua teologia e nei suoi scritti. Un’altra peculiarità guadagnata

pp. 38-79, qui pp. 70-79, e J. MOREAU, Le temps selon Aristote, «Revue Philosophique de Louvain»

46 (1948), pp. 57-84; pp. 245-274.

63 Cf SB, p. 194= p. 145.

64 Cf SB, p. 196= p. 147. A Ratzinger viene attribuita l’intuizione di aver simbolicamente rappresentato

nell’immagine di un movimento a spirale il movimento circolare della storia salvifica presente

nelle Collationes in Hexaëmeron, a motivo di quanto si è detto sull’assimilazione dello schema

doppio di Gioacchino e della sua parziale influenza riguardo alle tre età della storia del mondo. Pertanto,

«l’interpretazione tipologica dell’Hexaëmeron, condotta sulle parti costruite in modo uguale

della storia salvifica, poggia evidentemente sull’idea che il cammino predisegnato nell’opera della

creazione si ripete ancora per due volte, e ogni volta su un piano più elevato. Inoltre, dal momento

che riluce più volte l’idea che la fine significhi di nuovo in certo qual modo un ritorno all’inizio, si

potrebbe essere tentati di parlare di tre cerchi»: SB, p. 198= p. 147.

65 Cf BENEDETTO XVI, Formare sacerdoti per la società secolarizzata, in «L’Osservatore Romano»

(28 Agosto 2008) 148 (2008) n. 200, p. 7.

p. 21

dall’incontro con Bonaventura e che, da allora, essa è un tratto distintivo del pensiero

e dell’opera di Joseph Ratzinger, oggi Papa Benedetto XVI, è la centralità e familiarità

con Cristo. A quest’ultima invitava i fedeli nel suo Gesù di Nazaret66.

Prof. Gianluigi Pasquale OFM Cap.

Docente presso la Pontificia Università Laterenense

Preside dello Studio Teologico «Laurentianum» di Venezia

Summary

L’articolo compie un’attenta ricognizione teologica del celebre libro di Benedetto XVI-Joseph Ratzinger

su San Bonaventura, scritto oramai mezzo secolo fa (1959) quale tesi di abilitazione

all’insegnamento, ma solo recentemente (2008) rimesso in circolazione, con una nuova traduzione,

per il pubblico in lingua italiana. L’Autore prende le mosse dalla teologia della storia di san Bonaventura

e, soprattutto, dalla rilettura che il teologo francescano fece del rapporto tra storia e Sacra

Scrittura, alla luce dell’interpretazione profetico-escatologica di Gioacchino da Fiore. La progressiva

comprensione della Scrittura intesa come Rivelazione — per entrare nella quale non si può prescindere

dalla storia — spinse Bonaventura a formulare una teologia della storia, dalla quale si possono

trarre, poi, alcune conclusioni di indole cristologica ed ecclesiologica.La prima, dedotta dal

confronto teologico critico con le premonizioni dell’abate florense, permette al Dottore Serafico di

affermare che esiste un tempo salvifico di redenzione interno alla storia e non meramente rimandabile

alla fine dei tempi. La seconda si può rintracciare, invece, antecedentemente all’influsso gioachimita

e presenta Gesù Cristo con il suo essere centro del tempo, non nel senso che con la venuta

del Figlio di Dio i tempi si siano consumati, ma che, contrariamente, i misteri siano arrivati alla loro

pienezza, definendo così il tempo cristiano come tempo ultimo. Con la terza conclusione, circoscritta

da Ratzinger, è possibile ribaltare la tesi comune che la rappresentazione cristiana — e per questo

inedita — del tempo sia una linea continua, invece che un cerchio: nella misura in cui la visione

della successione degli avvenimenti salvaguarda la simultaneità della presenza di Gesù Cristo nel

tempo, di cui è centro assoluto, va assunta più opportunamente la definizione circolare, mantenendola

distinta da quella greco-ellenistica.

66 Cf BENEDETTO XVI-JOSEPH RATZINGER, Gesù di Nazareth, Saggi Stranieri, Rizzoli, Milano 2007,

pp. 102-103.