Luiz Gustavo Oliveira dos Santos

A visão de Rousseau sobre a origem dos males da sociedade

A visão de Rousseau sobre a origem dos males sociais

Jean-Jacques Rousseau nasceu em 1712, em Genebra, e faleceu em 1778. Foi um dos nomes mais importantes do Iluminismo francês. Em suas obras, mostra grande preocupação com a sociedade humana, sua origem e natureza, bem como com seu desenvolvimento. Sua obra começou com a seguinte questão proposta pela Academia de Dijon: “O restabelecimento das ciências e das artes terá contribuído para aprimorar os costumes?” A resposta foi negativa, e isso já antecipava sua visão da sociedade como degenerativa do homem. Ciências, artes e civilização, para ele, não eram tão boas quanto se pensava.

Como Hobbes e Locke, J. J. Rousseau partia, em suas especulações, de um estado de natureza. Este estado de natureza seria a situação humana anterior à sociedade. Diferentemente dos dois autores citados, Rousseau considerava o homem como naturalmente adaptado à sua condição primordial, cumprindo instintivamente suas funções básicas de sobrevivência e, portanto, viveria em estado de felicidade. O homem em estado de natureza, segundo ele,

teria primeiro vivido livre, solitário e feliz pelas florestas, orientado apenas pelo seu instinto de autopreservação, sem precisar de ninguém para nada. Suas paixões eram basicamente querer, desejar e temer. Buscava o prazer elementar – como comer, beber, ter relações sexuais sem formar família – e fugia da dor (CHALITA, 2006).

O homem era livre porque não sofria a subjugação de ninguém; solitário, porque ainda não se associara com os outros; feliz, porque a natureza o supria em todas as suas necessidades, não precisando dos serviços dos outros nem explorá-los para nada. Este é o motivo pelo qual se atribui a Rousseau a teoria do “bom selvagem”, pois o homem primitivo, em verdade nem bom nem mau, apenas seguia os imperativos naturais e se conformava, por isso, ao papel que aparentemente a natureza lhe oferecera, isto é, este estado de natureza seria “o mais propício à paz e o mais conveniente ao gênero humano” (Rousseau, apud CHALITA, 2006). Em tal estado de pureza, o homem não conhecia vícios, situação que, aliando-se à tranquilidade do coração, trazia condições favoráveis à prática da virtude, como a piedade. Certamente este estado só foi degenerado num momento posterior, após o convívio entre os homens em sociedade. Como afirma o próprio Rousseau, o homem nasce bom, a sociedade é que o corrompe.

Assim, quando outros autores, como Hobbes, afirmam que o homem em estado de natureza vivia em uma guerra constante, pois seus interesses racionais e passionais o levariam a entrar em conflitos de poder uns com os outros, Rousseau explica que estes filósofos estão analisando a questão a partir de um ponto de vista anacrônico, com olhos já deturpados pela sociedade. Estes autores, conforme o próprio Rousseau,

falando incessantemente de necessidade, avidez, opressão, desejo e orgulho, transportaram para o estado de natureza idéias que tinham adquirido em sociedade: falavam do homem selvagem e descreviam o homem civil (apud CHALITA, 2006).

Entretanto, mesmo tendo todo este potencial altruísta derivado de sua pureza original, o bom selvagem possuía outra característica: a perfectibilidade, ou seja, a capacidade de se aperfeiçoar, uma qualidade exclusiva de sua racionalidade, que o permite conhecer e aplicar seus conhecimentos para melhorar suas condições. Mas, ainda que esta capacidade de aperfeiçoamento pareça boa à primeira vista, Rousseau a vê de outra maneira: ela é precisamente a “fonte de todos os males” da humanidade.

Esta posição assumida em relação à perfectibilidade humana é decorrente da análise dos seus resultados a certo prazo:

por um conjunto de circunstâncias e coincidências, [a humanidade] foi sendo despertada de seu estado de dormência e tirou o homem de sua condição original de tranquilidade e inocência, fazendo desabrochar “suas luzes e erros, seus vícios e suas virtudes” e tornando-o “tirano de si mesmo e da natureza” (CHALITA, 2006).

Por buscar sempre a melhoria, o homem teria despertado certas potencialidades latentes, levando-o a conhecer seus avanços e seus defeitos, bem como a identificar a desigualdade entre si, decorrente do grau diferenciado de aperfeiçoamento pessoal que atingiam.

Aqui, com o tempo, temos a dificuldade se iniciando. E é no convívio que essa característica vai deixar marcas mais indeléveis. A própria perfectibilidade leva ao convívio em determinadas situações, para a melhor execução de certas atividades. Rousseau imagina vários homens se associando para realizar uma tarefa que exigia o concurso de muitas mãos, por exemplo, defender-se de um animal perigoso. Após repetirem isso várias vezes, os homens teriam preferido viver juntos. O convívio geraria, então, o aumento dos laços afetivos, unindo por sentimentos mais refinados os afins, familiares e protetores. Por outro lado, esta convivência evidenciaria ainda mais as diferenças entre eles, havendo o destaque natural dos mais fortes, dos mais habilidosos para certas tarefas, dos mais belos, etc. Artes e ciências, como a agricultura e a metalurgia, só fariam ampliar e garantir estas diferenças. Precisamente aqui fica claro porque Rousseau leva em baixa conta estes fatores civilizatórios. Aqueles que se sobressaem nas atividades passam a ser orgulhosos, sentindo-se superiores aos demais. Ao mesmo tempo, os mais fracos, menos habilidosos e menos atraentes passariam a ter a cobiça e a inveja. É o convívio trazendo luzes e erros, virtudes e vícios.

É bem sabido, entretanto, que, para Rousseau, o verdadeiro fundador da sociedade foi aquele que instaurou o pior fator para a vivência humana: a propriedade privada. Em trecho bem conhecido da obra Discurso sobre a origem e fundamentos da desigualdade entre os homens, ele afirma que o primeiro homem a cercar um terreno e dizer “isto é meu”, tendo sido ingenuamente acreditado pelos demais, foi o que inseriu na humanidade o egoísmo e a concorrência, consequentemente, todos os vícios que os seguem: cobiça, avidez, opressão, desejo, orgulho, inveja, falsidade, etc. O sentimento de posse exclusiva num meio em que tudo era de todos, a ação de tomar para si o que antes era de usufruto geral, Rousseau só pode chamar de “roubo”: o primeiro proprietário seria também o primeiro ladrão. Quanto a isso, Chalita (2006) comenta que “o surgimento da propriedade privada teria sido o passo fundamental no processo de corrupção do homem, pois, a partir dele, realizou-se a divisão social entre ricos e pobres”. Só então se seguiria um estado como aquele imaginado por Hobbes, o estado generalizado de guerra, decorrente das injustiças e desejos colidentes que punham em conflito constante os ricos e os pobres.

Esta situação tumultuosa levou aqueles que tinham mais a perder, no caso, os ricos, a proporem um projeto que fosse ao encontro dos interesses daqueles que os ameaçavam: um contrato social. “Prometendo paz, justiça e segurança para todos e garantindo que manteriam seus bens” (idem), os ricos convenceram os grosseiros e ingênuos a aceitarem esta conjuntura. Mas essa proposta não passava de um engodo para enganá-los e manter a sua condição favorável. “Com o tempo, eles revelaram suas verdadeiras intenções, subjugando-os e escravizando-os” (id.).

Sobre esta origem da organização política entre os homens, o próprio Rousseau diz que

é razoável crer-se ter sido uma coisa inventada antes por aqueles a quem é útil, do que por aqueles a quem causa mal. Os pobres, não tendo senão sua liberdade para perder, fizeram uma tremenda loucura ao destituir-se voluntariamente do único bem que lhes restava, para nada ganhar em compensação (apud CHALITA, 2006).

O problema disso é que, agora, o estado de pureza humana já havia sido maculado. O homem já conhecia vícios, portanto, era impossível voltar à ingenuidade original e restaurar o estado de natureza. O jeito era manter o contrato social. Mas como legitimar, tornar direito e justo, aquilo que um dia não passou de uma armadilha? Era necessário pensar na forma mais justa possível de contrato social, de modo a aproximar a organização social o máximo possível da condição original livre e igualitária que foi perdida. Então, no livro Do Contrato Social, Rousseau se empenha em conceber uma forma de associação “que defenda e proteja a pessoa e os bens de cada associado com toda a força comum, e pela qual cada um, unindo-se a todos, só obedece contudo a si mesmo, permanecendo assim tão livre quanto antes” (apud idem, 2006). Além disso, “cada um, dando-se a todos, não se dá a ninguém” (id.). Assim, seguindo a sua sugestão, todos se mantêm livres e iguais ao ingressar na sociedade civil.

Para que isso se dê, vários fatores devem ser considerados nesse contrato. E o principal é a vontade geral. Como explica Chalita (2006),

a vontade geral é a que busca o melhor para a sociedade como um todo, ou seja, aquela que satisfaz o interesse público, e não o de particulares. E todo cidadão deve se subordinar a essa vontade geral, mesmo que, como indivíduo (e não como cidadão), entenda que ela contraria seu interesse particular.

Assim, a vontade geral não é soma das vontades particulares, tampouco a vontade da maioria. A vontade geral diz respeito às ações que tragam benefícios a todos que compõem a sociedade, pressupondo, para tanto, a participação de todos decidindo por consenso.

Como a legitimidade do contrato deve se apoiar sobre a razão (e não sobre outros fatores factíveis e desiguais, como a força), para que seja um direito a ser obedecido por dever, então ela deve se exercer igualmente sobre todos, e a vontade geral deve emanar igualmente de todos, o que leva à conclusão de que, na sociedade, todos são cidadãos e súditos ao mesmo tempo. E são súditos de si mesmos, porque, em verdade, todos são também o soberano. O soberano, para Rousseau, surge quando cada um coloca em comum a sua pessoa e todo o seu poder sob a suprema direção da vontade geral, vontade esta que é apropria expressão da lei. Assim o povo será livre: quando obedecer ao soberano, ou seja, quando obedecer a si mesmo. A legitimidade se fundamenta na igualdade porque esta é a condição primordial do homem, que é aproximadamente levada à realização em sociedade pela vontade de todos; logo, o muito rico e o muito pobre são situações de injustiça, ilegítimas e imorais. A moralidade é aqui considerada quanto à defesa do que é bom para o coletivo.

Reconhecendo, no entanto, que nem todos os homens vêem acertadamente aquilo que lhes é bom, o filósofo sugere que haja um legislador para criar a lei justa. Esta figura deveria possuir as características de gênio (que o faz discernir entre paixões pessoais e necessidades coletivas) e função (que o permite legislar apenas, não executar), devendo ser alguém de boa índole (moralidade com respeito à coletividade). Sendo este apenas legislador, a sociedade deverá contar com outro fator, o governo. O governo será o grupo de pessoas que executam as leis provenientes do soberano (o povo), sendo submetido a este último. Com relação às formas de governo, Rousseau mantém a democracia, a aristocracia e a monarquia, conforme o número dos que o compõem. Mas, em cada forma, haverá mecanismos para manter os governantes submissos ao soberano, já que todas são imperfeitas devido ao vício essencial que é a ambição e o egoísmo próprios dos ocupantes do governo.

Após sintética exposição da doutrina política de Rousseau, vamos considerar, então, alguns pontos para análise e lançar mão de críticas pertinentes à sua teoria.

Inicialmente, o resumo de seu pensamento acerca do bom selvagem, contido na frase “O homem nasce bom, a sociedade é que o corrompe”, pode passar por algumas objeções, algumas mais, outras menos claras. De imediato, trazemos a crítica suficientemente clara sobre a visão otimista do homem por Rousseau, dada por Mosca & Bouthoul (1987), que pretendem mostrar que o filósofo

não se deu conta das objeções bem simples que sua teoria [do bom selvagem] provocava. Se todos os homens nascem bons, seria absurdo que a sociedade fosse tão mal organizada que os tornasse perversos; a organização social acha-se necessariamente em relações estreitas com o nível moral médio dos indivíduos que compõem uma dada sociedade.

De fato, Rousseau parece não ter uma justificativa explícita para supor tamanha boa-fé no homem. Pode ter tirado esta conclusão de suas experiências de vida. Em sua biografia, encontramos a seguinte passagem da sua adolescência:

Depois de haver vagabundado durante algum tempo pelas ruas de Turim, achou emprego como criado de casa. Nesta idade tenra, a vida em comum com a criadagem corrompeu seu caráter ao ponto de levá-lo a cometer um roubo, de que acusou uma criada de quarto. Este período da vida de Rousseau é obscuro e bastante triste, fecundo em humilhações, ainda que algumas vezes haja encontrado mestres que o tratavam com humanidade (MOSCA & BOUTHOUL, 1987).

Observando seu próprio caso, a quem Rousseau responsabilizaria por seu rebaixamento moral durante um período de quase dez anos? Mosca & Bouthoul (1987) afirmam que ele não desejava atribuir a culpa a seu pai, nem a sua tutora, nem a si mesmo, “porquanto esta confissão lhe teria custado muito sacrifício. Nada lhe restava senão a sociedade, ser impessoal e que não podia pois escusar-se”. Seria, então, esta teoria fundada em sua experiência de vida no convívio com os outros? Rousseau, assumindo sua pureza original, teria atribuído ao contato com os homens a sua decadência moral? Ao que parece, ainda que os fatos pessoais possam ter motivado sua teorização, a fundamentação que o filósofo segue, contudo, vai pela via da racionalidade, buscando caracteres universais para a compleição ética do homem. Outros fatos podem também ter contribuído para sua visão pessimista da sociedade civilizada: os povos indígenas americanos, que eram romanticamente vistos por muitos pensadores como isentos da corrupção que assolava a sociedade européia (menciona-se o caso da exploração da boa-fé dos indígenas por parte dos navegadores, para conseguir riquezas, prestígio, força de trabalho e a posterior colonização). Assim, a sugestão de Mosca & Bouthoul (1987) não pode ser determinante para Rousseau ter escolhido a sociedade como culpada de seus erros pessoais. No máximo, pode ter contribuído, mas não definido esta escolha. Porém, a objeção da maldade social como decorrente da bondade individual ainda parece ter força, a qual será abordada mais adiante.

Acerca de outro ponto, levantaremos nova questão. O ser humano é reconhecidamente um ser social. Então, como poderia o convívio trazer males? A própria natureza operaria contra si mesma, pondo a sociabilidade no homem, mas trazendo a maldade como resultado natural desse atributo? É uma questão paralela à proposta por Mosca & Bouthoul (1987).

Além disso, quanto à corrupção do fundador da sociedade, que inseriu a propriedade privada, também não temos perfeita clareza quanto ao que motivaria um bom selvagem, um ser feliz, a espontaneamente obrar contra toda a natureza. As motivações do mal-intencionado fundador da sociedade devem supor, talvez, um lado naturalmente mau no bom selvagem? A perfectibilidade parece explicar, mas não satisfatoriamente, estas motivações, pois o aperfeiçoamento progressivo não esclarece por que a maldade deveria aparecer em algum momento. Certamente, o bom selvagem, como já explicado, não é bom nem mau, pois ainda não havia parâmetro moral para julgar as ações de tais seres primitivos impelidos pela natureza. Entretanto, dizemos que ele é bom quando segue a natureza, mas mau quando cai no vício. Talvez, melhor que dizer que ele não é bom nem mau, fosse dizer que ele é bom e mau.

Por outro lado, uma vez estabelecida a sociedade, vemos a importância da vontade geral. Esta vontade é expressão de todos que compõem a sociedade. Para que ela valha perfeitamente, Rousseau ainda pretende que não exista representação no âmbito legislativo, de modo a evitar a tentação de exploração do povo. Entretanto, o povo já estaria corrompido pela sociedade, o que talvez corrompesse a própria expressão da vontade geral. Na verdade, ela própria só foi estabelecida para corrigir precisamente esta corrupção, posto que uma vontade geral não fazia sentido no feliz estado de natureza. Em contrapartida, Rousseau sugere que alguns, quando já organizados em sociedade, não saberiam ver o bem social, daí advindo a necessidade de um legislador com atributos suficientes para definir leis em correspondência com a vontade geral. Mas esse legislador, ainda que não oficialmente, acabaria representando, na prática, os que não enxergam o bem da sociedade, o que vai contra a sua proposta de não representatividade. Certamente que este legislador é apenas uma exigência prática para corrigir as generalizações teóricas.

Por fim, vemos que, apesar destas possíveis críticas à sua teoria, a visão social de Rousseau é otimista e traz resultados efetivamente desejáveis a todos. A igualdade e a liberdade sendo exercidas conjuntamente perfazem um ideal sempre almejado pelos homens. A visão otimista do ser humano permite a Rousseau ampliar a atribuição do poder a todos na sociedade. Ainda que no estado de natureza a vontade tenha concretizado o vício, a sociedade inteira, contudo, no exercício de sua vontade geral, garante que esta seja justa, pois as regras que tolhem eventuais excessos agora estariam em vigor e permitiriam eliminar eficazmente os seus possíveis conflitos com os interesses pessoais.

Ademais, para fechar a questão trazida acima por Mosca & Bouthoul (1987), afirmar que toda sociedade reflete o nível de moralidade médio dos indivíduos que a compõem é adotar uma visão aparentemente limitada, pois desconsidera qualquer forma de transformação social. Se os povos sofrem modificações nos valores éticos com o passar do tempo (p. ex.: a abolição da escravidão), o que impede que a sociedade como um todo tenha sofrido tais transformações éticas, como, no caso de Rousseau, a passagem do estado de pureza para o de sociedade corrompida? A humanidade não fica estagnada numa média moral infindável. Os homens, antes, em outra situação, podem ter vivido felizes e piedosamente, decaindo só posteriormente por motivos diversos. Assim, não é só o nível moral médio da população atual que define sua moral, pois a dinâmica política pode modificar a moral de cada um, em nada afetando a suposição rousseauniana do estado de natureza como possível estado de inocência e indiferença original relativamente ao processo civilizatório.

Percorrendo, enfim, tantos apontamentos filosóficos, acreditamos que a teoria de Rousseau trouxe grandes contribuições para o pensamento político moderno, vendo sempre possibilidades viáveis para a construção de uma sociedade que busque aproximar todos os homens do justo ideal natural a que provavelmente pertenceram um dia, sendo inevitável que as consequências sociais por ele propostas sejam, dentro de sua coerência, tão otimistas quanto a boa-fé que ele vê originalmente nos homens.

Prof. Luiz Gustavo Oliveira dos Santos

Professor de Filosofia (SEDF)

Graduado em Filosofia (IESCO)

Pós-Graduado em Filosofia Política (IESCO)

Mestrando em Filosofia da Religião (UnB)

Referências bibliográficas

CHALITA, Gabriel. Vivendo a filosofia. 3. ed. São Paulo: Ática, 2006.

MOSCA, Gaetano; BOUTHOUL, Gaston. História das doutrinas políticas desde a Antiguidade. Trad. Marco Aurélio de Moura Matos. 6. ed. Rio de Janeiro: Guanabara, 1987.

ROUSSEAU, J. J. Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens. Trad. Alex Marins. São Paulo: Martin Claret, 2005.

ROUSSEAU, J. J. Do contrato social. Trad. Pietro Nassetti. São Paulo: Martin Claret, 2005.