不放逸
Appamāda
溫宗堃 中譯
（編自教誡阿闍黎．班迪達大師於一九八八年六月和十一月，為仰光馬哈希禪修中心的外國禪修者所說的一系列法談開示。）
一切有腳的眾生之足跡，皆可容納於大象的足跡中。因為巨大的緣故，大象的足跡被視為一切足跡之最上者。同樣地，一切的善法皆以不放逸為根基，匯集於不放逸。不放逸被視作一切善法之最上者。
∼《相應部．第五冊．43頁》（PTS版）
有一次憍薩羅國王問佛陀：「有什麼法，一旦擁有，會為個人帶來今生與來世的利益？」我們必須了解個人利益與需要是什麼，才
能夠了解佛陀的答案。我們想要或需要很多的東西，佛陀曾幫我們把這些東西羅列出來。顯然，所有眾生都想要長壽和健康，能夠為自己與他人的利益與福利而努力。「健康是財富」。人們也希望美麗、英俊，不畸型怪狀，且受人歡迎。佛陀也認為外貌有其應有的價值，他認為，要為眾生的利益而努力，理想上應該具有可敬、莊嚴的外表。若有機會，人們也會想擁有高水平的物質生活，享受美食、音樂、華服、環境優美的豪宅。簡而言之，便是想要物質的天堂。有人說，在美國本土或夏威夷的生活就是如此。最後，人們想要有地位。從歷史可以知道，無論在什麼地方，統治階級和高級知識份子最受人尊敬。但是，這種界定是世間的標準，不是佛陀的標準，它只算是世間的實態。佛陀視為有地位的人，是身、口、意行沒有瑕疵、過失，為自己與他人的利益而努力的人。除了上述五種欲望（長壽、健康、外貌、高水平的生活、地位），人們還想要什麼呢？
成就這五事，被說為是人生快樂、喜足的主因。不同村落、城市或社會所認同的成就，當然有差異。就像世間上有種種不同的快樂、喜足，同樣地，在佛法裡也有不同的快樂。布施（dāna）所得的快樂，與持戒（sīla）所得的快樂，程度有所不同；持戒所得的快樂與依靠禪定（samādhi）所得的快樂也不同。不同的觀智（vipassanā-ñāṇa）所得的快樂彼此不同。從預流果（sotāpanna）所得的快樂，與一來果（sakadāgāmi）、不還果（anāgāmi）或阿羅漢果（arahatta）所得的快樂不同。上首弟子（aggasāvaka）的快樂，辟支佛（paccekabuddha）的快樂、正等覺者（sammāsambuddha）的快樂彼此不同。無論在世間的領域或佛法的領域，如果想要獲得更高層或者更殊勝的快樂，我們必須問自己，憍薩羅國王向佛陀提出的一個問題：「我們必須具備或培養什麼特質」？
如果杜絕那些降低自己地位的行為，並持續從事會提升個人地位的行為，便能夠得到自己所需要的一切事物。進食時必須避免不健康
的食物，才能免除不舒服與疾病，同樣地，人必須免除不善的行為，才能避免傷害與危險。人必須定期食用足夠的健康食物，以便消除飢餓，保持健康，補充體力。同樣地，人也需要培養身、口、意的善行（puñña-kiriyā），盡可能地提升個人在世間與佛法領域裡的地位。必須把這樣的修習變成一種習慣。這需要堅毅、不放逸，對自己的行為保持警醒。因此，人必須保持不放逸、精進、熱忱、警醒的狀態，簡而言之，就是要有正念。用巴利語─佛陀的語言來說，就是 appamāda（不放逸）或 ekadhamma（一法），這便是佛陀對憍薩羅國王的問題所做的回答。
若觀察人們怎麼過生活，便會發現大多數人沒有正念，盲亂地追求物質財富。因為沒有正念，人們的心被無明與貪愛所覆蓋。為了在生活裡獲得更享受的欲樂，減輕不快樂，人們會訴諸不善的言行舉止。除了睡眠的時間，人們一直不斷地在見物、聞聲、嗅香、嚐味、身觸、心想。如果不曉得如何保持正念，遇到可愛的事物時便生起貪愛、欲望（lobha），遇到不可愛的事物時，便生起瞋恚、不滿（dosa）。因此，在日常生活中，人的心充斥著煩惱（kilesa）。因為不知道事物的真實本質，便有無知（avijjā）與錯誤的見解（diṭṭhi）。在日常生活中，人也會有傲慢（māna）、懷疑（vicikicchā）、昏沉與懶惰（thina-middha）、掉舉（uddhacca）、無
慚（ahirika）、無慚（anottappa）的時候。
如果放任不管，任隨心遊蕩、充滿貪、瞋煩惱，心便會處在迷惑、平庸的狀態。這樣不受節制的心是人性，自從嬰孩在母親懷抱時便已養成；若毫不節制，不顧他人而專事追求個人欲望，這些煩惱便會更加茁壯。人們自己自私地想要滿足自己，不想要受任何拘束。沒有智慧的父母，不節制小孩而盲目地屈從他們的欲望，也有過失。父母自己缺乏正念的訓練，未能控制自己的心，所以無法培養小孩身口意的善行。因此，人在生命的初期，便已養成兩種放逸（pamāda）：一、未遠離應遠離之事；二、未遵守應遵守之事。放逸
是肇因，令個人受苦，這種苦遍佈整個社會。世上有這麼多悲哀、不快樂、不滿、憂傷，這是件奇怪的事嗎？
放逸是漫不經心、疏忽、怠慢，讓人造作傷害自己與他人的不善身、口、意行。之所以造作不善是因為缺少對他人基本的同理心。一
切眾生都害怕痛苦、處罰、死亡，不希望被他人傷害、欺騙、毀謗、搶奪、折磨或是侵害等等。若能為他人設身處地著想，便能夠同情他人，了悟自己應該遠離會帶給眾生身、心痛苦的行為。若做不到這點，便不符合人的價值，我們可以說，他不是個高尚的人。
一切眾生害怕杖罰、一切眾生害怕死亡；
推己及人，不殺生亦不教殺。
一切眾生害怕杖罰，一切眾生珍愛生命；
推己及人，不殺亦不教殺。
傷害他人以追求己樂的人，來世無法獲得安樂；
不害他人而求自己安樂的人，來世獲得安樂。
∼《法句經》129－132偈
佛陀指出，這是佛弟子的戒律。但是，這不是只有佛弟子應該遵守，而應視為普世皆準的戒律。每個人的身行、語行，皆應該為了眾
生特別是人類的福祉著想。不遠離不善行，即是放逸；若行為缺乏能夠利益眾生的同理心，也是放逸。
想要遵行應行之事的人，應該於三類的功德行，實踐不放逸（puñña-kiriyā）：布施（dāna）、持戒（sīla）、禪修（bhāvanā）。
布施包括施與、分享（pattidāna）、隨喜（pattānumodanā）。這是應行之事。過去，斯哈（Siha）曾經問佛陀：「布施的立即利益是什麼？」佛陀說了五種布施的利益。首先，如果帶著悲心布施，不為名聲、回報，便會受人愛敬，因為布施會帶來友誼。即便是小狗，在受人餵養時，也會搖尾巴。對於布施，人們會回報以慈心、悲心與喜心。其次，利他有德之人會接近你，你可以從他們那裡學習到布施、持戒、修行，有效進步的方法，以及激發迫切感（saṃvega）的感動，這些皆能夠提升你的地位。你的布施品並非很多，但你所收穫的會很豐富、且有利益。第三，行布施者不會有惡名。為眾人的利益而布施，是高貴、無可責的行為。如此，布施會帶來好名聲。第四個利益是，布施者能夠沒有畏懼、充滿自信地進入任何的團體。這些利益構築今生的快樂。因此，布施是值得從事的善行。
第五個利益是，布施者在來世將生於善趣，這超乎常人的認識，或許不易理解。但是，了解前四項利益時所生起的信，可以讓人接受
這第五項利益。這種以信為基礎的接受，並不是依靠想像或推理，後二者意味著缺乏信心。佛陀說：
「諸比丘！若眾生像我一樣了解布施的利益，他們就不會不布施而自己享用，也不會讓吝嗇佔據自己的心。即使是最後一塊，最後一口食物，如果有受施者，他也不會僅自己享用而不布施。但是，因為眾生不像我這般了解布施的利益，他們僅自己享用而不行布施，吝嗇佔據了他們的心。」
「尸羅」（sīla戒）就是遠離應遠離之事，包含持守戒律、尊敬（apacāyana）、服務（veyyāvacca）或說幫助他人行善。如果懷著
慈、悲心而行善，便能控制自己的言、行與生活方式，去除較粗重的煩惱，「違犯煩惱」（vītikkama-kilesa）。當這成為一種習慣後，人便會重視行為的清淨，避免染污、有害的行為，並培養慚、愧心，遠離可憎的行為，建立戒行。
這類有善意、愛心的行為，不會造成別人的損失與痛苦，只會為眾人帶來利益、快樂。如果行為沒有同理心、慚愧心，爾後再回想時，將會自責自己的卑鄙與醜陋，並且因此感到不快樂與後悔。這種「自責」（attānuvāda）將跟隨著造惡者一輩子，尤其臨終時將
會經驗到所做惡行（kamma）的影相，或與該惡行有關的眾生或事物之影相（kamma-nimitta），或者是象徵未來投生處的景相（gatinimitta）。依於不放逸而持戒的有德者，在思惟過去所做的善行時，將在今生體驗無比的快樂與歡喜，臨終時將見到與善行相應且令人愉悅的影相，並安詳地死去。
不做惡行的人，不會被社會責難，只會被智者稱讚，從而免除了被他人責難的危險（paranuvāda-bhaya）。持守戒律便不會違法，也
就不會被政府責罰而導致身心受苦（daṇḍa-bhaya）。造惡者即使狡猾地躲過政府的處罰，也躲不過死後墮惡趣的危險（duggati-bhaya）。
無論出於慈悲心，或慚愧心，不放逸地避免應避免之事，都能讓人在今生免除四種危險，享受無比的快樂。因此，佛陀與智者讚嘆這
種依於不放逸而起的身、語清淨（sīla-visuddhi）乃殊勝樂生起的原因（sīlapuñña- kiriyā-vatthu）。
布施與持戒尚不足以讓心安定，如果無法控制自己的心，生命便無法享有安定、清明與寧靜。因此，「修行」（bhāvanā）是必要
的。這包括下列的項目：奢摩他（samatha 止）、毗婆舍那（vipassanā 觀）；聽聞、學習、研究教理與佛典（dhammasavanā）；弘揚佛法而不求名聞利養（dhammadesanā）；培養清淨的正見（diṭṭhijjukamma）—包括關於業與業果（善行有善果，惡行有惡果）的正見，乃至證得道、果、涅槃的正見。
如果未能適當地將心控制、固定在某個禪修所緣，心會不安份地無時無刻到處亂跑，奔往種種的所緣，就像猴子在樹枝間跳來跳去，無法安靜不動。禪修者需要不放逸地修習禪修業處，將注意力瞄準或引導到禪修所緣（這是「尋」），並讓心持續地停留在所緣上（這是「伺」），直到「昏沉、懶惰」（thina-middha）與「懷疑」（vicikicchā）這兩個蓋障（nīvaraṇa）分別被「尋」與「伺」這兩個禪支（jhānaṅga）驅逐。那時，將經驗到極大的「喜」（pīti）、「樂」（sukha）以及「心一境性」（ekaggatā 或 samādhi），這些心所分別能去除「瞋恚」（dosa）、「掉舉與後悔」（uddhaccakukkucca），以及「欲貪」（kāma-rāga）。心處在如此清淨、安穩的狀態時，便能夠經驗到遠勝一般快樂的「奢摩他樂」或「禪那樂」。
持續地精進，將能從初禪進步到二禪。在二禪裡，尋、伺這兩個禪支消逝，但樂變得更強烈。當喜禪支消失時，便進入到三禪，這裡
有更微妙的樂。當樂也止息時，便進入第四禪，此禪那的禪支，僅剩下「心一境性」和「捨」（upekkhā）。處在此狀態時，心遠離了障礙善行並令心染污的煩惱熱。這就如同以極低的溫度讓物品長時保持穩定的狀態一樣。暫時遠離煩惱的心，不再不安、盲動，變得非常穩定、寧靜且清涼。如此，奢摩他修行可以視作是心靈的低溫。
色界第四禪，是證得神足通、天眼通、他心通、宿命通乃至漏盡智等更高心靈力量的基礎。持續地不放逸，將能超越色界禪那，進入
到無色界的四種禪那。在此境界中，禪修者將體驗到獨特、強烈的快樂，擁有極寧靜、微妙的心。在臨命終時，如果仍安住在禪那，將帶著寧靜、專注的心，往生到梵天世界。這種禪那的修行，需要不放逸，因為它導致殊勝的快樂，所以值得加以培養。因此，這種修行被稱為 samathabhāvanā- puññakiriyā-vatthu，受到佛陀與智者的稱讚。
在此，應該說明三種不放逸：粗顯的、中等的與精微的。能夠遠離傷害自己和他人的十種惡行，這是「粗顯的不放逸」。十種惡行包
含三種身惡行：殺生、偷盜、邪淫；四種語惡行：妄語、兩舌、綺語、惡口；三種意惡行：欲貪、瞋恚、邪見（即不知善行有善果，惡行有惡果）。想到自己未做惡行時，將會對自己的表現感到滿足。
我們不可能完全避免感官所緣，因此人必須控制自己的心，不讓它沉溺於感官享樂的追逐。控制自己的心，不追逐感官欲樂，尤其是自己並未擁有的事物，這是「中等的不放逸」。若對自己所擁有的，或可合法取得的事物，感到不滿足，將難以做到這中等的不放逸。心如果不受節制，就像是在河中逆流而行，而非渡河，只是浪費時間，讓人疲累，終將沉沒於種種欲樂之中。就像蒼蠅、螞蟻會陷入在自己正食用的蜂蜜之中一樣，毫無節制地追逐感官欲樂的人，也會陷入在自己所追逐的欲樂之中。若有所節制，蒼蠅、螞蟻便能在較遠的距離，安全地進食；人們面對感官所緣時，也是如此。苦的根源在於貪愛，貪愛的近因在於可愛的感官所緣。有所節制，不讓心脫離控制，這樣的不放逸能夠讓人離苦得樂。
具備這兩種不放逸的人，將獲得有利益的自我控制，有效地管理自己的心，能夠善用人身做為跳板，提升自己的地位。總之，藉由「布施」，去除鄙視，從而提升自己生命的價值。「持戒」能避免喪失已有的快樂，「奢摩他」則令心安穩、寧靜，帶來更殊勝的快樂。
但是，禪那只能暫時地壓制煩惱，若不繼續修習且禪那消失時，煩惱便又會開始擾動，令心不安定。根本的原因是隨眠煩惱尚未被斷
除。所以，我們知道，為了培育強壯、成熟、且能抵禦一切世間境遇的心，必須要斷除隨眠煩惱。
要做到這點，必須生起「精微的不放逸」，修習毗婆舍那以培養觀智（ñāṇa）。如果我們已因過去的善行，具備證得更勝快樂的機會，便應該毫不猶豫地為了更大的快樂而精勤努力，放棄不實在的快樂。
若放棄小樂，可獲得大樂，
智者見大樂，應捨棄小樂。
∼《法句經》290偈
首先必須學習正確的練習方法，並且知道這方法可帶來什麼樣的利益。必須尋求老師，聆聽其教導，向他請益問題，或者閱讀書籍以澄清自己對於修習方法與可得利益的認知。如此，才能消除不明正確方法的愚癡。做到這一點，信心便會被喚起，因為已了解到這並非等閒之事。不過，這知道僅是理論上的知識而已，尚必須將理論付諸實踐，透過親身的經驗來確證自己的信心。唯有透過內觀修行這種精微的不放逸，確證的信才會顯現。
在恭敬修習念處修行（satipaṭṭhāna-bhāvanā）的人們身上，可見到精微的不放逸。sati是念、警醒、不忘失。pa是精力充沛、強而有力地，或是廣泛地。ṭhāna是持續地穿透。或者，pa-ṭṭhāna是猛力突進，包圍並安住在所緣上。bhāvanā是培養、不斷累積動能、衝力。因此，這個修法是積極地將注意力固定在當下生起於六根門上的所緣，注意力和所緣同步一致，持續不斷且具有穿透力。
當目標生起時，正念會衝向目標並毫不遲疑地固定在目標上。具備這樣的正念，便不會生起欲愛之流（kāmarāga）、有愛之流（bhava-rāga）及無明之流（avijjā），因為知見極為清晰，能夠如實了知目標。藉由實際的修習，獲得了引生信的清淨心，這樣的信是激發出精進（viriya）之前，必須修得的。
你必須信任你的禪師和修行方法，認真、熱勤地將心專注在當下生起的任何目標。你必須有熱忱與抱負，認真、小心翼翼地遵照指
示：保持聖默然，飲食、睡眠知所節制，動作緩慢如同眼盲、耳聾、愚笨、體弱的人，以便能夠觀察身體的每個移動，以及所有顯現在六根門的所緣。每天二十小時，行住坐臥，皆需如此。
觀照心愈是持續，精進力愈是充沛有力，不像一般的活動會因努力而感到疲倦。如此持續的努力將培養出具備穿透力的正念（sati），由於正念，心變得清淨、純淨，遠離煩惱。能夠維持高度警醒的正念的時間愈久，對目標的觀察便愈緊密，對目標真實本質的了解也便愈深入。了知有這個利益，將增強自己對修行的信心（saddā），修法的欲望（chanda）也會變強烈，甚至認為持續修行以便證得觀智（vipassanāñāṇa），是絕對必要或是自身的責任。
要培養慧，必須付出更大的精進，以獲得強固的正念。保持正念持續，能夠修得定（samādhi），如此心將變得專注、安穩、寧靜，能讓慧（paññā）自然展開。這時，禪修者逐漸穿透所緣的真實本質，觀察到：存在的，只是觀照的心（nāma 名），以及身體現象（rūpa 色）而已，我、人、眾生、女人並不存在。
若沒有此關於名色的了解，就會懷有「有身見」（sakkāyadiṭṭhi），這將導致種種與「我」、「你」等有關的見解，而這些見解一定會引生貪、瞋和其他的邪見。
不依書本、老師或思惟，而是依親身體驗獲得「名色辨別智」（nāmarūpa-pariccheda-ñāṇa）時，人的態度將會改變，因為他體驗到盡到一個謹慎用功的禪修者的工作時所帶來的利益。同時他的正信（saddā）也會有非凡的進展。信的增強促使禪修者提升他的精進，這使他的正念更加強大，這正念又引發正定，正定則開展出更高的智慧，能夠辨識名、色之間的因果關係的智慧，即「緣攝受智」（paccayapariggahañāṇa）。
如果不能辨別名色間的因果關係，便會抱有懷疑與諸如「凡事無因而生」（ahetukadiṭṭhi 無因見）、「存在著一位造物者」（visamahetukadiṭṭhi 邪因見）等等的邪見。
透過這個觀智，禪修者見到一切的名、色現象各自擁有自己的因緣，同時產生自己的果。禪修者知道，就一切眾生而言，這在過去一直如此，在未來也將會如此，因此暫時驅除了懷疑與無因見、邪因見等的邪見。
這個觀智也會強化禪修者的正信。持續地培養精微的不放逸， 即念處修行， 禪修者將獲得更廣大的智慧， 如「觸知智」（sammasanañāṇa）。在此觀智中，對於在六根門生起的所緣的無常、苦、無我性質，禪修者的觀察愈來愈強烈且深入，令他能夠抵抗生命中的種種榮衰毀譽。
如果不能覺知一切所緣的無常性質，禪修者會誤以為這些所緣是恒常的，因而引發「慢」。或者，如果無法辨識一切現象的苦的性質，將懷有「樂」的想法，從而引生貪。如果不能覺知現象無我的本質，禪修者將懷有引生其他邪見的「我見」。若能見到現象的無我性質，禪修者的見將變得清淨，心變得澄清，他將因此對自己明淨、澄清的心感到滿意。
接著是「生滅智」（udayabbaya-ñāṇa），這時，禪修者的精進與定力相互平衡，能夠準確地觀察任何生起的所緣，雖然他對於佛、法、僧及同修法友有強烈的信心，但是此時的信和慧仍保持平衡。這種基於親身體驗而得的信，會讓禪修者宣稱：「就是這個，這是真正的法」。同時，他將擁有堅定的決心（adhiṭṭhāna），想要證得更上層的觀智，因為禪修者變得勇悍無畏，願意犧牲一切，不顧身命地克服難忍的苦受。藉由這個觀智，禪修者觀見名色的生起，暫時去除「斷見」（uccheda-diṭṭhi）；也觀見名色的滅法，暫時克服「常見」（sassata-diṭṭḥi）。
依靠持續而有穿透力的正念，禪修者將逐漸證得一連串的觀智，到達「行捨智」（saṅkhārupekkhā-ñāṇa）。在這個觀智階段，禪修者的心將變得清涼、寧靜、清徹、已善修習且諸根平衡，這讓他能夠精確地觀察，不受貪、瞋、痴影響。
雨滲透屋頂破舊的房子，貪滲透未善修（止觀）的心。
∼《法句經．13偈》
心的本質是軟弱、弱小的，無法對付粗野、艱難的事，總是快速地反應出貪或瞋，因為它無法抵禦或戰勝它們。這種未受訓練，未修習止觀的心，被稱為 abhāvita-citta（未善修的心）。但是，正確地修習念處修行，可以培養你的力量，同時保證你能抵抗一切世間的榮衰毀譽，猶如具有堅固屋頂的房子：
雨無法滲透具堅固屋頂的房子，同樣地，貪也無法滲透善修（止觀）的心。
∼《法句經．第14偈》
透過止觀獲得的心清淨與洞悉真理的智慧， 構成善修的心（bhāvita-citta）。修習奢摩他（止），可以抵禦貪瞋的攻擊，而透過依毗婆舍那（觀）所得的智慧，則可以徹底地斷除貪瞋。這種智慧長養出抵抗力，讓禪修者如如不動，不會受到那與自己親身驗證的信與慧相反的見解所動搖。他的心將逐漸成熟，直到它到達平捨的狀態（tādibhāva）。這時，禪修者能夠以平捨的心，以中庸、平衡的心
態觀察一切可愛、不可愛的事物。平捨（tādibhāva）的特質在「行捨智」（saṅkhārupekkhā-ñāṇa）特別明顯，這個階段，禪修者的心不被任何六根門生起的所緣所動搖。這樣的心與阿羅漢的心相似，不為任何境遇所動，因而帶來殊勝的快樂（sukhavisesa）。這時，禪修者也許會說：我還需要什麼其他的事物嗎？
修行的進步，有賴於精微的不放逸，也就是精確地觀照在六根門生起的所緣，它能夠調伏、淨化行者的心。持續的正念能令信、精進、念、定、慧隨著每次精準的觀照而生起，而不需要特別去培養。這修行如同攀爬階梯一樣，逐漸昇華心的品質，令心趨向成熟，遠離煩惱。這讓行者可以依據親身的經驗來確認這修行正道所帶來的利益，最終達至不可動搖的深信。這種堅定、圓滿的信，成為心的一種控制能力（saddhindriya 信根）。當心不再退縮，勇於面對各種境遇而不怠惰、浪費時間，精進便發展成心的一種控制能力（vīriyindriya 精進根）。就像人不會嫌棄新鮮空氣太多，同樣地，念也是永遠不會過多。當念發展成心的一種控制能力（念根）時，能夠讓人以單一個觀照便了悟許多事物。持續同步地專注在目標上，心便獲得一境性而不會散亂，保持徹底的安定，猶如無風處的蠋火。這是發展成一種控制能力的定（samādhindriya 定根）。當慧發展成心的一種控制能力（paññindriya）時，智慧以顯著的方式生起，產生清晰、不含混且遠離愚痴的知見。
修行的淳熟是無與倫比的，它的成果反映在成熟的心靈，隨時能自我控制，並體驗安詳寧靜。這安詳寧靜同時也會散播到個人的家庭、團體、社會，因而促進世界的和諧。冷靜、安詳，不因成功而歡喜，也不因失敗而沮喪，無論人生遇到任何境遇，都能保持如如不動，而不會莽撞、盲目地做出反應。懷著堅定的信心，他在做任何事或說任何話之前都會先考慮事情的利益。這樣的思擇力或智慧，讓他只會做出對他人與自己有利益的事，說出有利益的話。再者，即使事情本身能帶來利益，他也會選擇在合宜的時機從事。這種讓人避免無利益且不合宜的事情，同時只說或做有利益且合宜之事的智慧，即使在日常生活裡也十分珍貴，因為它能保護人，使人遠離麻煩與問題。禪修者透過戒（sīla）淨化顯現在不善身、語業的染污（vitikkamakilesa），透過定（samādhi）避免顯現在意業的不淨（pariyuṭṭhānakilesa），透過慧（paññā）去除一切的不淨（anusaya-kilesa）。要如此修鍊自我的心性，需要付出大量精進。當然，這樣的付出並不是沒有長久利益的。
心迅速、難以補捉，隨所欲而住。調伏心是善，已調伏的心能帶來快樂。
∼《法句經．第35偈》
獲得快樂、自信與智慧，驅除憂愁、悲傷、瞋恨、難過及一切身心之苦，並以清淨、明亮的心生活，這些只是成就精微的精進所獲得的無數利益的一隅，但已能夠為生命帶來重大的改變—這是一場真正的法的革命。
不做諸惡、眾善奉行，
自淨其心，是諸佛教。
∼《法句經．第183偈》
光靠戒和定並不能徹底斷除煩惱。因此，為了到達佛法最終的目標，尚需要修習慧（paññā-bhāvanā）。
佛法的後善因慧而顯明⋯⋯因為慧是佛法的極致、終點。慧是善，因為它產生於可愛或不可愛境都保持平捨的狀態。所謂：猶如堅硬石，不為風所動，智者亦如是，毀譽不能動。
∼《清淨道論》
只有獲得這種智慧，才算達至佛教的目的地，因為慧成就圓滿的心清淨，因此勝過戒學及定學。心因智慧開展才變得持久，持續地修習精微的不放逸，心進一步得到淨化，終能在證得預流（sotāpanna）的道果智時，證得涅槃—一切名色的徹底止滅。這時，人的生命才變得神聖，徹底遠離有身見（sakkāya-diṭṭhi）、疑（vicikicchā）和戒禁取見（sīlabbataparāmāsa）。由於徹底滅除這些煩惱，禪修者永久免除了一切邪見，遠離惡趣輪迴，並擁有無可動搖、經得起任何考驗的淨信。
預流者於平捨的狀態已有很好的基礎，但是要達至圓滿尚需要依靠精微的不放逸，繼續以正念精勤地觀照在六根門生起的每個所緣，以便進一步淨化、調伏自心，證得一來（sakadāgāmi）的道果智，進一步削弱欲貪（kāma-rāga）與瞋恚（vyāpāda）這兩個煩惱結。證得第三道果，不還道果智（anāgāmi-magga-phala-ñāṇa）時，欲貪與瞋恚便被徹底地斷除。
只有在證得第四道果，阿羅漢道果智（arahatta-maggaphal añāṇa），徹底斷除色貪、無色貪、慢、掉舉、無明等五個煩惱結時，心才完全徹底獲得淨化與調伏，無論遇到任何能激起貪瞋的所緣，都可以得到控制。唯有到這個時候，平捨的狀態（tādibhāva）才達至圓滿，阿羅漢果堅固如磐石，不為利衰毀譽等世間境遇所動搖。這樣的人已成就佛法最終的目的，從此活在寂靜涅槃的喜樂之中。
不放逸去除自我貶抑的身、語、意業，能夠使人長成茁壯。無論在世間的領域，諸如教育、經濟、健康，或者法的領域，對於不懶惰、不忘失、警醒、充滿生命力的人而言，這是一種吉祥的祝福。
不放逸（即念）是通往不死的道路，放逸（忘失正念）是通往死亡的道路；不放逸者不死，放逸者猶如已死。
∼《法句經．第21偈》
在放逸者中保持正念，在沉睡者中保持警醒；智者猶如良馬一般，捨離駑馬，迅速前進。
∼《法句經．第29偈》
佛陀的教法是一座充滿寶物的寶庫，藏有欲界善、色界善、無色界善和出世間善。這些全部都是根基於不放逸。不放逸是根本，若缺少不放逸，布施、持戒、修行將無法得到落實。實踐不放逸的人將戒除應戒除之事，踐履應踐履之事，過著均衡的生活，無論今生與來生能為自己與所處的社會帶來利益與福祉。
諸比丘！一切眾生之中—無論是無腳的、有兩腳的、有四腳的或有許多腳的；無論是色界的或無色界的；有意識的、無意識的或非有意識非無意識的—如來．阿羅漢．正等覺者最為第一。同樣地，一切的善法以不放逸為根本，匯集於不放逸，不放逸最為第一。
∼《相應部．第五冊．42頁》
憍薩羅國王問佛陀，什麼特質能帶來今生與來世的快樂時，佛陀的回答指的是，「作為原因的不放逸」（kārāpaka-appamāda 令作
不放逸），也就是指，實際履行（kāraka-appamāda 能作不放逸）布施、持戒、修行所需的認識、計畫、組織與安排等等。為什麼「令作不放逸」，即實際行布施等善行之前的計畫、安排，會被認為是最上、最重要的善法？
因為如果未喚起不放逸， 便無法實踐聖八支道並修習世間善（lokiya-kusala），因此便永遠無法證得出世間善（lokuttarakusala）。出世間善確保未來的生處，因此是最好的善法，但是，出世間善必須奠基在世間善的基礎之上。
就像要得到被鎖住的寶藏，需要一把鑰匙一樣，不放逸是獲得佛教寶藏的黃金鑰匙（paṭilābhakatthena獲得財物的原因）。不放逸，也就是正念，永遠不會太多；但缺乏不放逸，則無法成就任何事。佛陀說：
satiñca khvāhaṃ bhikkhave sabbatthikaṃ vādāmi.
諸比丘！我說：在一切處皆需要念。
佛典說，如同大象的足跡在一切動物之中是最大的一樣，不放逸也是佛教的精華，包含其他一切的善法。依靠「令作不放逸」（kārāpaka-appamāda）和「能作不放逸」（kāraka-appamāda）這兩個力量，可以獲得整個佛教的財富。實踐布施與持戒的人們可以立即享有快樂、自足、尊嚴和殊勝樂。修習奢摩他或念處修行的人將獲得清淨、強壯的心，能令觀智的獲得變得更為容易。依靠內觀的智慧，便能抵禦世間種種的境遇，體驗獨一無二的身心之樂，包含佛教的標誌：徹底解脫煩惱的寂靜樂——涅槃。
「令作不放逸」是使菩薩（ bodhisatta）能夠圓滿波羅密（pāramī），證得一切知智（sabbaññuta-ñāṇa）的驅動力。在輪迴期間，圓滿波羅密（共有十項：布施、戒、出離、慧、精進、忍、諦、決意、慈、捨），證得阿羅漢道果及一切知智而成佛，則是「能作不放逸」。因為犧牲自我成為佛陀，他能夠針對這足以導致眾生解脫的不放逸的價值，提供他親身的見證。不放逸是體證解脫的原因，因此被智者讚嘆為善法之最。
佛典說：「法會保護持法者」。殷懃恭敬修習法的人將得到法的保護。什麼法呢？不是書上的法，而是指自己的法。換句話說，不是僅僅具備書本的知識，而是真正實踐法。佛陀一直強調不放逸。他最後般涅槃之前所說的話，也是在教誡我們，當透過精勤修習戒定慧以實踐不放逸：
Vayadhammā saṅkhārā.
ppamādena sampādetha.
一切行法皆將滅去！
依不放逸，成就自己的解脫吧！
這是佛陀對我們所說的最初也是最後的教誨。
（編自教誡阿闍黎．班迪達大師於一九八八年六月和十一月，為仰光馬哈希禪修中心的外國禪修者所說的一系列法談開示。）