le Karma selon Jacques Brosse

des réponses sur le Karma lues dans le livre de Jacques Brosse Zen et Occident

Le karma en questions

Ce mot est en passe de faire partie de notre langage courant ; on l'utilise à tort et à travers, souvent dans un sens qui n'est pas le sien. J'appréhende le moment où en mondo quelqu'un inter­rogera: «Qu'est-ce que le karma'}» D'abord, j'élude, je remets à plus tard, j'attends que les participants, après de longues heures de zazen, aient une meilleure réceptivité, un esprit préparé à comprendre. Mais la question inévitable resurgit ; impossible de se dérober, il faut répondre.

En sanskrit, karma veut dire simplement «acte», que cette action soit physique ou psychique. Mais tout acte engendre nécessairement des conséquences, proches ou lointaines, à la manière d'un son et de ses harmoniques, d'une vibration qui peut se répandre à l'infini dans l'espace et le temps, car dans l'univers, rien jamais n'est isolé, tout se tient, est solidaire de l'ensemble, on dit « interdépendant», ce qui fait que la moindre action a son retentissement dans l'univers entier, l'Ordre cosmique, le Dhar-ma.

Chez l'homme, le karma est la résultante de ses actions, en cette vie, mais aussi dans les précédentes comme dans les sui­vantes. Là réside la possibilité d'un grave malentendu, l'évocation des «vies antérieures», terme aujourd'hui encore plus galvaudé, mais qui n'est point recevable dans le contexte du bouddhisme. Il faut donc bien préciser que, pour celui-ci, l'individu, puisqu'il est né, doit mourir. Ayant choisi de naître, il a par avance accepté de mourir. Espérer en une existence supplémentaire ne peut être

qu'un leurre, une illusion intéressée d'un moi qui se refuse à disparaître.

Pourtant, l'existence actuelle résulte des existences passées, de toutes les expériences, de tous les actes (karma) antérieurs à elle. Comme toutes les autres, elle appartient au samsara, l'intermi­nable succession des naissances et des morts, la transmigration de vie en vie. Mais qui effectue cette transmigration? Voilà le véritable problème qui ne pourra se résoudre que dans et par l'Éveil.

Illustrant la notion de karma, un adage zen conseille : « Puisque de toutes façons, vous avez à tuer votre père et votre mère, faites-le le plus tôt possible ! » Ce n'est pas seulement de l'humour noir. Mieux vaut se débarrasser au plus vite de l'acte le plus dangereux, le plus inexpiable que nous ayons à commettre. Sans doute en supporterons-nous les conséquences, mais au moins en serons-nous à jamais délivrés. À quoi, lorsque je citai cet adage, un disciple rétorqua: «Pour.moi, c'est d^jà fait!» C'était une excel­lente réponse, tout à fait zen ! En vertu de la loi karmique, nous avons en effet à assumer la condition humaine en sa totalité, donc à être homme et femme, criminel et vertueux, adonné au plaisir et ascétique. Comment une seule existence suffirait-elle ?

Ce n'est pas seulement humains que nous avons été ou que nous aurons à être. Nous fûmes, ou nous serons, car il n'est nullement impossible de rétrograder, animal ou plante27. Aucune barrière réelle ne sépare les êtres vivants. Nous savons aujour­d'hui, quitte avec notre inconséquence habituelle à n'en tenir aucun compte car cela nous dérangerait, que les prétendues frontières qui sépareraient les règnes n'ont jamais été que des simplifications didactiques

(...)  ;      ;       ;       ;    ;                     >

La Roue des existences ;

Toute proche, mais restée intacte parce que toujours utilisée selon sa destination, la « Roue des existences » (Bhava-chakra) est un motif bien connu de l'iconographie bouddhique. Le Zen y fait parfois allusion, parce qu'elle reflète l'enseignement fonda­mental du Bouddha, mais elle est surtout représentée dans le bouddhisme tibétain. Six rayons déterminent au-dedans de la roue autant de domaines peuplés d'être vivants. En haut, le « ciel » ou paradis des dévas (littéralement : les « rayonnants ») ; ceux-ci y jouissent d'une vie longue et heureuse, en récompense du bon karma précédemment accumulé, mais cette existence béatifique leur fait oublier le caractère transitoire de leur condition, ils ne recherchent plus la délivrance. En termes plus grossiers, on explique que les dévas ont fait le mauvais choix en décidant de profiter d'abord de leur karma positif car, au terme de cette vie de délice, ils devront s'acquitter du karma négatif qui leur reste; en conséquence, il leur faudra rétrograder vers les cases infé­rieures, peut-être même jusqu'à l'extrémité opposée de la Roue, là où s'ouvre naraka, l'enfer ou plutôt les enfers, car l'imagination bouddhique, aussi fertile dans ce domaine que l'iconographie chrétienne médiévale, y distingue plusieurs cercles agrémentés de supplices raffinés, adaptés aux vices de ceux qui y sont envoyés ; mais nul ne les y a précipités sinon eux-mêmes et le temps d'expiation y est limité à la purgation des fautes. De ce point de vue, naraka correspond à ce qu'est, pour les chrétiens, non l'enfer mais le purgatoire.

Entre ces pôles s'insèrent, deux par deux, de part et d'autre du diamètre horizontal de la Roue, les quatre autres domaines : au-dessus, celui des asuras et celui des hommes ; en dessous, celui des bêtes et celui des prêtas. Dans l'hindouisme, les asuras sont des démons, des esprits mauvais, mais d'essence divine, en fait d'ancien- nés divinités révoltées contre les dieux qui les ont supplantés*. Pour le bouddhisme Mahâyâna, les asuras correspon­dent à peu près à ce que furent dans la mythologie grecque les Titans insurgés contre Zeus et écrasés par lui, mais non sans peine et, dans le christianisme, à la légion des anges rebelles et à son chef Lucifer-Satan. L'iconographie tibétaine représente les asuras tirant des flèches contre le ciel, donc contre le Dharma, l'Ordre cosmique qu'ils voudraient anéantir. Ils expriment la violence humaine, ceux qui s'en servent et sont par elle asservis, les criminels, mais aussi les chasseurs qui tuent sans nécessité, ou ceux qui ont choisi le métier des armes ; ils symbolisent plus encore l'audace orgueilleuse et sacrilège, celle de la civilisation d'aujourd'hui.

S'il semble inutile d'expliquer pourquoi le domaine des hommes se trouve juste au-dessus de celui des bêtes, il est néces­saire de préciser ce que Sont les prêtas qui se trouvent sous les asuras. En français, on traduit souvent prêtas par «trépassés faméliques», expression qui rend assez bien compte de leur condition, car les prêtas sont perpétuellement affamés et incapa­bles de satisfaire leur faim. Le mot signifie littéralement « décé­dés », autrement dit, les prêtas correspondent aux revenants des croyances populaires, qui refusent d'accepter leur sort et de quitter la terre, exigeant des vivants qu'ils les nourrissent**. Plus généralement, les prêtas symbolisent l'insatiable convoitise, l'en­vie et la jalousie. Lorsqu'ils auront acquis un meilleur karma, ils pourront accéder au rang immédiatement supérieur dasura; de même la bête évoluée sera à même d'accéder au niveau humain.

* Probablement, comme cela est habituel, les divinités de la religion antérieure, ici prévédique.

** Au cours du repas, les moines zen leur réservent toujours quelques miettes qui

seront ensuite répandues sur le sol. -;,'•,

LE KARMA EN QUESTIONS

Dans les danses sacrées tibétaines, les prêtas sont figurés de manière fort pittoresque, verts de peau, avec un cou démesuré et un ventre énorme d'où pendent de hideuses tripes rosés déroulées. Leur arrivée sur l'aire de danse provoque toujours les rires du public, mais deux-ci sont embarrassés.

Pour les bouddhistes, la condition humaine, qui se situe entre le statut des bêtes et celui des dévas - nous dirions entre l'ange et la bête -, est de loin la meilleure, supérieure même à celle des «rayonnants». Si elle constitue une épreuve, et même la plus risquée, elle seule, en effet, donne la possibilité de se libérer, de sortir enfin du cercle vicieux qu'est la Roue, car seuls les humains sont capables de comprendre que le désir et l'ignorance sont les moteurs du samsara. Pourtant, aucune section de la Roue, pas même les enfers, n'est tout à fait dépourvue d'espoir, ce que l'imagerie tibétaine symbolise par l'apparition en chacune d'une forme d'Avalokiteshvara, le bodhisattva de la Compassion uni­verselle.

Si, aux yeux des profanes, il s'agit de domaines nettement séparés dans lesquels se rendrait successivement l'être incarné, selon une justice strictement distributive par laquelle «on est: puni par où l'on a péché » — ce qu'illustre, par exemple, l'image» du chasseur poursuivi par ses anciennes victimes -, pour l'initié, les six sections représentent surtout les différentes conditions d'existence (gati) que nous pouvons vivre ici et maintenant,"1 même sous la forme humaine. Ne qualifions-nous pas certains êtres de bestiaux et d'autres d'angéliques ? car il n'existe pas de véritables dissemblances de nature ou d'essence, mais des condi­tions impermanentes régies par le karma de chacun. Les secteurs de la Roue sont moins des lieux définis que des états de conscience, des types, des caractères. Tel est le point de vue du Zen.

Au moyeu du Bhava-chakra, d'où partent les six rayons, figu­rent en une ronde perpétuelle trois animaux qui se tiennent l'un l'autre. Le porc incarne avidyâ, l'ignorance, l'aveuglement, pre­mier stade de la Production conditionnée, donc le point de départ d'une nouvelle existence; le coq, trishnâ, les appétits sensuels, cause de l'attachement au monde de la souffrance, enfin, le serpent, tel celui de la Genèse, symbolise la haine (dvesha), le' désir de nuire. Ce sont là les «trois racines de l'erreur» qui mettent la Roue en mouvement, et déterminent la Production conditionnée dont les étapes sont imagées dans le grand cercle extérieur qui ferme la Roue des existences, ou des devenirs. À l'extérieur, les Tibétains peignent un être fantastique, couronné de têtes de morts et tenant entre ses crocs, ses mains et ses pieds griffus la Roue elle-même, c'est Yama, le maître des Enfers.

Par-delà cette imagerie pédagogique, pittoresque et naïve, quelles leçons peut retirer le bouddhiste occidental, le pratiquant du Zen, de la notion de karma? Il faut d'abord éviter une erreur d'interprétation courante: le karma n'entraîne nullement un déterminisme sans remède. Dans le bouddhisme l'application du principe de causalité est toujours nuancée par la notion d'inter­dépendance; les causes d'un effet sont toujours multiples, de même une cause engendre plusieurs effets. L'interdépendance entre les actes fait que des actions bonnes en soi ne donnent pas nécessairement des résultats favorables, car elles peuvent être contrecarrées par d'autres actes répréhensibles qui les empêchent de produire leur fruit. Ensuite, il est toujours possible de modifier son karma, ou de le neutraliser. Ainsi, le zazen est donné par les maîtres comme l'allégeant ou même le consumant graduelle­ment. Enfin, le karma n'est pas l'unique facteur du conditionne­ment de l'existence. Selon le Stvafysutta28,-le Bovjddha lui-même en reconnaît plusieurs autres : utu niyâma, la loi atmosphérique, bîja niyâma, la loi biologique, dhamma niyâma, la loi physique et même citta niyâma, la loi psychologique. Autrement dit, la loi karmique n'est qu'une des cinq déterminations du destin humain.

Là où le karma joue un rôle majeur, c'est dans la genèse d'une nouvelle existence. Nous naissons, et nous ne pouvons naître que porteurs d'un lourd héritage à partir duquel se développent les samskâras, constamment présents et actifs, préformations du mental, projections que nous émettons automatiquement et à notre insu sur le réel et qui le voilent à nos propres yeux. Les samskâras proviennent iïavidyâ, l'ignorance; autrement dit, l'aveuglement teinté de désir engendre l'attachement persistant à l'existence, parce qu'elle nous apparaît comme la seule manifes­tation possible de l'Être.

44

Du point de vue bouddhique, nous ne naissons pas ex nihilo, mais du karma qui préconditionne notre devenir (bhava). Sem­blable conception n'évoque-t-elle par la notion d'hérédité, d'a­tavisme, telle que l'a étudiée et biologiquement localisée la génétique moderne ? Le rapprochement est d'autant plus tentant que pour le bouddhisme le karma détermine le choix de nos parents, donc des ancêtres, car il doit y avoir équivalence entre l'état karmique auquel est parvenu l'être au cours de son déve­loppement antérieur et le patrimoine de la lignée, transmis par les géniteurs; il sélectionne également le milieu géographique, social, religieux, culturel de la nouvelle incarnation. Mais on voit immédiatement qu'il n'y a là que fausse ressemblance ; on ne peut comparer un coup de dés et un acte volontaire. Mais de qui ? Du résidu karmique encore actif, ou, pourrait-on dire, encore émet­teur ? Plutôt de l'élan vital irrépressible qu'est avidyâ, moteur de l'existence.

En tout état de cause, le karma ne peut constituer une excuse. La responsabilité de notre naissance, nous ne pouvons la rejeter ni sur nos parents, ni sur une puissance extérieure qui nous aurait contraints à « descendre » sur cette terre, ni non plus sur le hasard* puisque c'est nous qui en définitive l'avons prise. Le karma ne saurait servir de justification à nos errements. Je pense à un jeune moine à qui je reprochais un comportement peu conforme à sa recherche et qui me répondit: «Qu'est-ce que tu veux? Je n'y peux rien, c'est mon karma\» Certes, nous avons à l'assumer, mais aussi à le modifier, sans quoi notre vie aurait été vécue en vain. Le karma n'exerce aucune action déterminante sur nos actes présents; il engendre des situations données, mais non notre réaction qui demeure libre ; il pose les questions, mais ne fournit pas les réponses.

En Zen, la notion de karma est d'une grande utilité, puisqu'elle souligne l'inanité de la croyance en une personnalité autonome. Si on lui retire tout ce qui lui est venu d'ailleurs, il ne subsiste plus rien, sinon une impression fallacieuse de continuité qui ne dispose plus d'appuis solides. Selon les maîtres, il est possible par la pratique de zazen de s'affranchir même de ces déterminations karmiques. En effet, ce n'est pas le moi conditionné qui fait zazen, mais notre «nature de Bouddha», l'être en nous découvert et libéré. Zazen peut exercer une telle action dissolvante, parce qu'il est, ou au moins devrait être, l'exemple même de l'acte désintéressé (en japonais, mushotoku, « sans aucune arrière-pensée d'un profit quel qu'il soit»). Par lui-même, zazen est wu wei, «non-agir», dans la mesure où l'on se trouve alors dans l'état de wou nien, «non-pensée». Toutefois, son effet demeurerait illu­soire, si ce désintéressement, nous ne retendions à la vie quoti­dienne.

Tout acte, mauvais ou bon, est producteur de karma négatif ou positif, ce dernier est lui-même dangereux, puisqu'il n'est pas libérateur, mais il existe aussi un karma qui s'éteint de lui-même (akarma), ne porte pas de «fruit». Tel est un des enseignements fondamentaux transmis, dans la Baghavad Gîta, par le Seigneur Krishna à Arjuna sur le champ de bataille, alors que celui-ci hésite à s'engager dans une lutte fratricide qui sera meurtrière :

« Celui qui dans /'action (karma) sait voir l'inaction (akarma} et dans l'inaction l'action, celui-là parmi les hommes possède l'intelligence [des choses] ; c'est uni [au Brahman] qu'il accomplit toutes les œuvjres.

Celui dont toutes les entreprises sont vides de désirs et d'intérêts, toutes ses actions étant consumées par le feu de la connaissance, les hommes éclairés l'appellent sage.

Pour l'homme libre de tout attachement et qui, sa conscience fermement établie dans la connaissance, ac­complit l'action en sacrifice, l'œuvre entière se dissout29- »

Ce qui, dans la Bhagavad Gîta, est exposé par un dieu dans une perspective religieuse et même dévotionnelle, se trouve re­pris, mais sans un tel recours, dans les sûtras bouddhiques. Ainsi, dans le Samyutta-nikâya, il est dit :

« Si un ignorant a l'intention de faire un acte méritoire ou déméritoire, sa conscience tend vers le mérite... Au contraire, le sage ne s'attache pas à l'acte, ne se l'approprie pas [il ne s'en attribue pas le mérite]. Ne s'appropriant pas,

Voir Hasard, Vide et Dharma

,p.216.

46

LE KARMA EN QUESTIONS

il ne se tourmente pas ; ne se tourmentant pas, il est de par lui-même intérieurement tout à fait apaisé. »

Citant ce texte, Lilian Silburn30 le commente ainsi : «Pour être apte à organiser la destinée individuelle, l'acte doit provenir d'une pensée intentionnelle, être volontairement assumé et ac­compli sciemment; lui seul suscite la durée car les instants liés par l'intention ou le désir intense forment des synthèses plus ou moins organisées selon la tension qui les unit.

Mais, ainsi que le Bouddha le révèle, l'acte n'enchaîne pas [nécessairement] l'acte. À chaque instant, l'agencement peut être désarticulé, la durée brisée par celui qui, prenant conscience de l'instant naissant, examine le dharma sans se ployer vers ce qui précède ou ce qui suit. Affranchi du vouloir vivre, en pleine quiétude, il se tient à chaque instant à l'origine de lui-même, la pensée souple, vigilante, dressée hors du temps. »

Sur ce point essentiel, ont insisté avec force les maîtres du tch'an chinois adaptant à la perspective karmique du boud­dhisme le principe taoïste du wou wei, tel qu'il est explicité dans le Tao tô king, du « non-agir» qui n'est point du tout passivité31, mais action entreprise sans intentionnalité, action (karma) dans l'inaction (akarma) et inaction dans l'action, non-intervention dans le cours naturel des choses, donc respect du Tao, du Dharma, et finalement spontanéité totale, acte libre de toute détermination, de toute attache aussi bien en amont, par rapport au passé, qu'en aval, par rapport à l'avenir. Le wou wei est le complément naturel et nécessaire, l'illustration dans la vie de relations de ce qu'est le wou nien, le « non-pensé », dans la vie intérieure.

Ce non-agir est précisément ce à quoi nous nous exerçons en zazen, en particulier au cours d'une sesshin, où ne compte pas seulement la perfection de la posture, mais celle de la marche dans le kin-hin, de la manducation lors du repas pris en silence, et à la base de toutes les autres, la perfection de la respiration attentive et consciente. L'action menée à son épanouissement se suffit à elle-même, elle se résout en se consumant sans laisser de traces, ce qu'exprimé Maître Dôgen dans un des poèmes du San sho doei:

Lorsque nous avons expérimenté la nécessité d'une réforme radicale de l'acte, de l'état d'esprit dans lequel il doit être ac­compli, nous comprenons subséquemment comment l'on peut se débarrasser des éléments nocifs du karma (akushala) que sont les actions reposant sur les bases malsaines que sont le désir, l'avidité (lobha), la haine, l'exécration (dvesha), la confusion d'esprit, l'égarement dans l'illusoire (moha), grâce à une interver­sion qui substituera à l'instance perverse son exact opposé. L'a­vidité sera transmuée en dâna, l'exercice de la générosité, la haine deviendra maitri, la bienveillance active à l'égard de tous les êtres, enfin la confusion d'esprit, jnâna, la discrimination clairvoyante. Ce mouvement de conversion est illustré dans le bouddhisme tibétain par la métamorphose des divinités terribles en bodhisatt-vas. Aussi, dans le Zen, dit-qn couramment : « Ne vous appuyez pas sur vos qualités, mais sur vos défauts. »

Dans Le Dharma du Bouddha. Un enseignement né d'une expé­rience^, Chantai Duhuy remarque : «Le Bouddha a été le premier à explorer complètement la temporalité en tant qu'obs­tacle à la délivrance et à sonder la nature de l'acte en rapport avec le temps.» L'acte habituel (karma) institue par lui-même le déroulement du temps, en ce sens qu'issu du passé, il détermine l'avenir, ne laissant entre eux qu'un intervalle théorique, le pré­sent, le moment même de l'acte qui se trouve de ce fait éclipsé : «ainsi le flux impur du devenir s'écoule et se renouvelle». Mais il ne dépend que de l'individu de l'arrêter. Le méditant s'abstrait de cette astreinte; «il prend conscience que les expériences qui se succèdent en lui sont [seulement] contiguës, qu'elles ne se conditionnent plus. Il est donc délivré de toute construction temporelle33».

Pour lui, désormais, l'acte s'accomplit dans l'instant même, s'y achèvent et s'y résorbent sans laisser de trace, les vâsanas et les samskâras qui, par leur nature, engendrent dans le futur projec­tions et déterminations. Il y a donc «solution de continuité

48

temporelle. Lorsque celle-ci devient permanente, on peut parler de la délivrance de la chaîne karmique34».

L'instant par excellence, sans passé ni avenir, qui échappe totalement au temps est celui de l'Eveil. À partir de cet instant-là, le délivré demeure dans l'Éternel Présent. Il est en permanence « ici et maintenant » ; il peut donc « à chaque instant se situer dans l'initiative de l'acte sans l'achever ni se l'approprier. Il n'est plus que fulgurations d'actes momentanés jaillissant [directement] de l'intériorité. Son action, dite kiriya, est désormais efficiente parce qu'elle est pure, vide, car dénuée de conceptions, perspicace puisque sans confusion, intense parce que vécue à même l'instant, spontanée, agile, bondissante, bien ajustée35».

Sans viser, le délivré touche la cible en son centre.

Cet état, nous pouvons en goûter la saveur unique lorsque nous pratiquons zazen, lorsque zazen commence à pénétrer insidieu­sement dans notre vie quotidienne et à l'imprégner. Sans doute ne s'agit-il que de brefs instants, mais ils sont déjà d'une certaine manière éternels, ils sont promesses d'Éveil.

En somme, ainsi qu'on vient de le voir, la conception du karma a réponse à tout. En cela, elle est suspecte et certaines de ses applications naïves sont en effet inadmissibles. Le scepticisme à son égard n'est que trop justifié par l'emploi abusif que certains en font. En Inde, par exemple, il arrive qu'on invoque le karma pour justifier l'injustifiable, la «non-assistance à personnes en danger» : venir en aide à ceux qui ont faim nuirait à leur karmal Sans aller jusqu'à une aussi monstrueuse hypocrisie, la notion de karma peut servir de refuge à l'égocentrisme et même le nourrir, le dilater, alors qu'il devrait conduire à se méfier du moi, à se désidentifier d'avec lui.

De toutes manières, l'idée qu'on s'en fait ne peut être qu'er­ronée si elle n'est pas totalement désintéressée. Lorsque la conception du karma n'est qu'une façon d'arranger les choses, par exemple de nous laisser espérer un supplément d'existence, une continuation, une persistance de notre personnalité par-delà la mort, elle est même tout à fait nuisible. C'est pourquoi les maîtres sont d'une prudence extrême quand il s'agit de l'expli­quer. L'enseignement de l'«ermite contemplatif tibétain», le gomchen de Lachen, qui fut son initiateur, rapporté par Alexandra

49

David-Neel dans Immortalité et réincarnation^ est, sous ce rap­port, exemplaire. Pour conclure cet exposé, nous ne pouvons que citer ce texte, car toutes ses nuances sont importantes : « Ceux qui veulent se convaincre de leur durée en se fondant sur la croyance aux réincarnations et aux souvenirs qu'ils en conservent — ou que d'autres prétendent conserver — de leurs vies précé­dentes font fausse route. Ils croient que leur Moi est un bloc homogène, tandis qu'il est, comme le bouddhisme l'enseigne, un agrégat et que chacun des éléments qui composent ce groupe est essentiellement transitoire, n'existant, momentanément, qu'en dépendance de causes multiples... L'activité de ces éléments, comme toute autre activité physique ou mentale, engendre des forces [énergies]. Celles-ci rayonnent et alors qu'elles rencontrent des conditions propices et des groupes [des individus] réceptifs, elles s'incorporent à ces groupes - se réincarnent et poursuivent leur vie... Perceptions, sensations, consciences-connaissances voyagent à travers le monde et ne sont le bien propre d'aucun de nous. »

Notre personnalité présente est composée de pièces et de morceaux de provenance ancienne et diverse, rassemblés non au hasard, mais selon une certaine attirance karmique ; cependant, elle n'en est pas moins originale et unique, en ce sens qu'elle ne se reproduira jamais plus. On ne peqt doric normalement «re­trouver ses vies antérieures», mais seulement des bribes de conscience de ceux qui les ont jadis vécues.

À «la question du déjà-vu», de l'impression éprouvée par certains de « s'être trouvés en un lieu ou dans des circonstances avec lesquels ils n'ont pourtant eu aucun contact précédem­ment», le gomchen répond: «La "conscience" de s'être trouvé en ce lieu ou dans ces circonstances a existe, elle a été ressentie par certains individus, elle a pu transmigrer et se "réincarner"** dans la personne qui le ressent présentement et se manifester sous la forme de souvenirs plus ou moins lucides. »

Ainsi formulée, la conception du karma ne fournit guère d'arguments aux prétentions naïves d'esprits crédules ; elle semble

LE KARMA EN QUESTIONS

même rationnellement acceptable, comme l'est la conclusion d'Alexandra David-Neel qui complète son exposé magistral, en faisant intervenir un rapport héréditaire de l'évolution en tant qu'un des éléments constituants de la conscience âlaya: «Toute­fois, ce dont nous pouvons être presque certains, c'est que les diverses actions et réactions, qui ont constitué l'activité des êtres tout au long des millions d'années qu'a duré leur évolution, ont laissé, sous une forme ou sous une autre, des traces dans la substance qui constitue chacun des êtres existants présentement. Des forces agissantes transmises par nos ancêtres habitent en nous, s'y sont réincarnées.

Sans doute ne pouvons-nous pas remonter indéfiniment la longue file de ces réincarnations, bien que nous puissions trouver dans les données scientifiques un étai solide à notre conviction. Cependant par la méditation, par l'introspection assidue et lu­cide, nous pouvons arriver à discerner, active en nous, sous la forme d'impulsions de pensées, de façons de voir, la présence des personnalités multiples qui constituent notre Moi présent et assurent, par son intermédiaire, comme nous l'assurerons, à notre tour, en vivant en nos successeurs, une pérennité incommensu­rable... peut-être éternelle.

Ce qui est ne peut cesser d'être. » , ;