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可參考南傳:中部61經
不要故意說謊，並省察三業是否清淨
以水器中少量水，比喻沙門性少
以將水傾捨，比喻沙門性傾捨
以將水器倒置，比喻沙門性顛倒
以空的水器，比喻沙門性虛無
以連鼻子都不顧的戰象，比喻故意說謊者，無任何惡不可作；即使戲笑也不可妄言。
以鏡子觀察自身為喻，說明
對於身之已作業、現作業、當作業，當觀其能利自、利他、自他二利，則其果為善、樂，當晝夜隨學善法，住喜悅中。
對於身之已作業、現作業、當作業，當觀其能害自、害他、自他俱害，則其果為惡、苦，當對師張、同梵行智者發露、懺悔、顯發，之後成就將來之防護。
口業、意業亦如是。(北傳口業部分略過)
三世沙門、婆羅門皆如此淨化三業。
我舉的第一個例子是《中阿含．14經．羅云經》，這部經記載了佛陀對羅云的教導。此教導的部分字句說「應遠離身的『淨』行18」，同時也是不善與導致苦報﹔至於身的「不淨行」，則是善與導致樂報。
《中阿含．14經》：「彼身業淨，或自為、或為他，不善與苦果受於苦報」
「彼身業不淨，或自為、或為他，善與樂果受於樂報」
這段經文令人詫異，因為身業同時為善與不淨似乎是互相牴觸，釋明珠 Minh Chau (1991：34 & 132) 建議此處經文的「淨」字解釋為戒律所「允許」但是有不善的後果，相對的如「身業不淨」為戒律所「不允許」但是有善的後果。接著他作結論說，這樣的教導容許對戒律作比較自由的解釋。釋明珠意圖將「淨」字假設有和一般意義「清淨」不同的解釋來讓此段經文合理化﹔這樣的解釋得到 平川彰Arika Hirakawa 所編的《中文梵文字典》(1997：728) 的支持，他在 śuddha, śuddhi, pariśuddhi, viśuddhi, pariśodhayati, śubha, vyavadāna, prassanna,
vimala 之外也列了 kalpika「合適的」和kalpa 「合適的、實在的、可行的、可能的」為「淨」的等義字。不過，釋明珠的詮釋有一個問題，依據《羅云經》的教導，如果過去已作了身「淨」業，應向善知識發露表白﹔至於身不淨業，則可晝夜歡喜，住正念正智。如果依上述將「淨」字解釋為「可允許的、合適的」，則這段敘述沒有意義，因為「合適的」行為就不需要向善知識發露表白。事實上，為利益他人而違犯戒律，這是比較晚期的佛教思想，在早期經典尚未發現這樣的敘述。
《中阿含．14經．羅云經》在《中部尼柯耶》有一對應經典《中部．61經．教誡羅睺羅經Ambalaṭṭhikārāhula-lovāda sutta》，在巴利對應經文中並未設想有身業同時是淨與不善，而僅是單純地敘說如此不善身行將會導致惡報。類似的經文也出現在漢譯與藏譯的《根本說一切有部毘奈耶》、一部保存在藏文的《 Vyākhyāyukti-tīkā》所引的一段經文與一段在＜聲聞地＞轉寫的經文，都與巴利經文和《根本說一切有部毘奈耶》一致，而是指此段教導為「避免有害與不善的身行」，並未設想這樣的行為可能被認為是淨行。
事實上，如果對羅睺羅的教誡是如此前後矛盾的話，阿育王就不會明確地將此經列為建議誦讀的經文之一。如果一部經典告誡人民去作被禁止的事，只要他們認為這是善的，國王極可能就不會建議這樣的經典。因為這部經可能是由於直接而實用的倫理教導而被選入建議名單。如此看來，似乎《中阿含經》的部分經典有訛誤的困擾，這樣的訛誤可能因為誤解原文的「連音 Sandhi 」而造成：例如，原文有一個否定字首 “-a”而譯文誤譯為沒有﹔或者反過來，原文沒有一個否定字首 “-a”而譯文誤譯為有。相同的例子也發生在《中阿含．194經》，辛島靜志Seisi Karashima (1992：263)在《漢譯〈正法華經〉經文研究The Textual Study of the Chinese Versions of the Saddharmapuṇḍarīkasūtra》指出同樣的錯誤也發生在 竺法護翻譯的《正法華經》。
(原著： Analayo無著法師 蘇錦坤 譯 《中阿含》比較研究摘要)