五法

提婆達多標榜「五法」，造成了破僧的惡行。五法與佛法的不同何在？有些律師，也有點邪正不分，如『毘尼母經』（四）說：「提婆達多五法，不違佛說，但欲依此法壞佛法也」。這是不對的！如五法不違佛法，那唱道五法怎麼會壞佛法呢？要知提婆達多的五法與佛法，完全不同，試以兩點來說明：

一、提婆達多的五法，是絕對的苦行主義，盡形壽奉行而毫無通變。自以為：「出家求道，宜應精進。瞿曇沙門亦有此五法，但不盡形壽；我今盡形壽受持此法」（『善見律』一三）。釋尊是中道主義：鹿野苑最初說法，即揭示了不苦不樂的中道行。這不是偏激的一邊，而是有通變性，寬容性，多方適應性的。如佛說四依（四聖種），是出家者立下決心，作最艱苦的準備。出家依信眾而生活，不一定能四事具足；如遇到生活艱苦的時候，那是意料中事，能忍受艱苦，身心安定而不失道念（否則就退心了）。實際上，出家受四依法，並不是一定非苦不可。所以不一定乞食，也可以受請；不一定糞掃衣，也可以受施衣；不一定樹下坐，也可以住房舍重閣；不一定陳棄藥，也可以食酥等。又如十二頭陀行，佛也曾讚歎。那因為有些苦行根性，愛好這些苦行。其實修解脫行的，不一定要修頭陀行。如修八正道，頭陀行者可以解脫；人間比丘也可以解脫；在家弟子享受豐富，也可以解脫。以釋尊自身來說，沒有修頭陀行，有時受百味飲食，價值百千兩金的金縷衣，高樓重閣，百千人共住，豈不也還是少欲知足，樂獨住嗎？眾生根性不等，如一定受五法，或持十二頭陀行，那只能適應少數人，而反障礙了多數人出家修學。所以釋尊不同意提婆達多的五法，如『善見律』（一三）說：「若許調達五法者，多有善男子出家，若受持此法，則於道有（障礙）難」。又如『薩婆多毘尼毘婆沙』（三）說：「此五法，佛常日讚歎。……所以讚歎者，云四聖種能得八正道，成四沙門果。今調達倒說云：八聖道趨向泥洹，反更遲難。修行五法以求解脫，其道甚速；是故說為非法」。這是說，佛制四聖種（四依），只是為了比丘依信眾而生活，得來不易，所以不可不得少為足，隨緣修行，修八聖道而證聖果。而調達卻重於苦行，以為八聖道不夠精進；修精苦的五法，才容易得道。這是落入苦行主義，所以是「非法」。苦行主義是：學道非盡形壽修苦行不可；修苦行才容易解脫。這種偏激的苦行主義，與佛的中道主義不合，所以提婆達多以五法為教，造成了破僧的局面。

二、釋尊的中道行，我曾解說為「以智化情」。換言之，中道的佛法，不重於事相的物欲的壓制，而重於離煩惱，顯發心清淨性，解脫自在。而提婆達多的五法，卻是重於物欲的壓制。越著重這方面，就越流於苦行。上面曾說到：提婆達多說法的要點是：「心法修心法，是比丘能自記說：我已離欲，解脫五欲功德」（『雜含』一八‧四九九）。可見提婆達多的修心決要，是壓制物欲。不受五欲（微妙的色聲香味觸）功德，專精苦行，養成厭惡五欲，不再愛好五欲的習性。稱之為離欲，解脫，以為是真解脫了。這樣的修心法，淺些的是戒行，深些的是定行（定是離欲的，喻為「如石壓草」）。不知道煩惱絲毫未動，只是暫時潛伏而已。一遇因緣，貪瞋癡全部發動，定也退了，神通也失了，戒也會犯了。所以佛說：惟有「智慧成就者，此是第一之義」。提婆達多重於精苦的戒行，定行，重在外在物欲的克制，而不修內心智證的淨化，所以舍利弗批評他：「何不說法言：比丘心法善修心，離欲心，離瞋恚心，離愚癡心」而得心解脫呢！

這樣，佛說的中道行，是寬容而多樣性的，不是偏激的兩邊。修心方面，是以智證法性而銷融情欲，而不是專在物欲的壓制上做工夫。而提婆達多的五法，偏於苦行；修心偏於壓制物欲。在一般看來，也許覺得他精苦卓越，比釋尊的正法更高妙呢！提婆達多不也自以為：「瞿曇沙門亦有此五法，但不盡形壽，我今盡形壽受持此法」；自以為「頭陀勝法」嗎？提婆達多標榜這五法，以為勝於釋尊的中道，這當然會因此而破僧了！

提婆達多以五法為教而破僧，經過如下：一、提婆達多等議決，再向釋尊提出，希望釋尊能採取五法，制為比丘必學的戒法。釋尊當然否定了，認為：常乞食是好的，但也不妨受請食；……不食魚肉是可以的，但也不妨食三淨肉（『善見律』一三）。提婆達多這一著，是相當利害的：因為如釋尊採用而制為必學的戒法，那是提婆達多的苦行主義勝利了。他在僧伽中，也自然提高到領導地位。如釋尊不採用，那就可以標榜苦行，自以為精進。「瞿曇（釋尊）不盡形壽持，我能盡形壽持」，超佛一等。二、提婆達多與他的伴黨，不斷宣傳五法，以為這才能迅速而容易解脫。三、恰好逢到那年饑饉，比丘們在安居期中的生活，相當艱苦。提婆達多獲得王家的護持，所以隨從他的部分比丘，生活過得比較好。這是個有利的時機，提婆達多就在大眾中，提出五法來進行表決（「行籌」）。結果，有五百位初學比丘，贊同他的意見。這樣他就率領這一群比丘，到伽耶山住下，而在同一界內自行布薩說戒（《十誦律》四六；『鼻奈耶』五等）。對佛說的經教，比丘僧的制度服裝，也多少修改（《十誦律》三六；『薩婆多律攝』四等），成立新的僧伽，就這樣達成了破僧的目的。(華雨集第三冊－五)

從提婆達多的「五法」談起

謹按：本文是拙作《提婆達多》一書的一部份。由於其中論及苦行之處較多，因此改以〈苦行與佛法〉為題發表，以供《妙心》讀者參考。有關提婆達多其人一生之所作所為，及其被稱為「惡人」之原委，請
參閱《妙心》 31 期拙作〈提婆達多的一生〉，茲不贅述。
一、「五法」的內容及其特質
提婆達多要脫離釋尊的教導而成立新教團，勢必要提出有別於釋尊教法的新主張，否則將難以服眾。依據南北傳律典的記載，他所提出的新主張是五種畢生必須受持的修行方式，古代佛典謂之為「五法」。這五法的內容，各種文獻的記載並不一致，略如下列：
    （一）《南傳上座部律》（〈經分別〉僧殘十）； 《善見律毗婆沙》卷十三。
  1. 住阿蘭若；2. 乞食；3. 著糞掃衣；4. 樹下住；5. 不食魚肉。
    （二）《五分律》（卷二十五）
  1. 不食鹽；2. 不食酥乳；3. 不食魚肉；4. 乞食；5. 春夏八月日露坐，冬四月日住於草菴。
    （三）《十誦律》（卷三十六）
  1. 受著納（衲）衣；2. 受乞食法；3. 受一食法； 4. 受露地坐法；5. 受斷肉法。
    （四）《四分律》（卷四） 
  1. 乞食；2. 著糞掃衣；3. 露坐；4. 不食酥鹽；5. 不食魚肉。
    （五）《根本說一切有部毗奈耶破僧事》（卷十）
  1. 不食乳酪；2. 不食魚肉； 3. 不食鹽；4. 受用衣留長縷績；5.住村舍不住阿蘭若。
    （六）根本說一切有部毗奈耶破僧事》（卷十一）
  1. 不居阿蘭若；2. 樹下坐；3. 常行乞食；4. 但蓄三衣；5. 著糞掃衣。
  上列六種記載，彼此之間是大同小異的。 比較怪異的是《根本說一切有部毗奈耶破僧事》（此下略稱《破僧事》），居然在同一部書之中，在不同卷數裏對五法會有不同的記載。由於該書的論述方式及編排次第令人有雜亂無章的感覺，史料價值較低，因此，我們並不以之為絕對可靠的論證依據。列之於此，僅係作文獻上的參考資料而已。
依據前四種文獻所載（《破僧事》暫置不論），五法的基本特質是對苦行的強調。亦即在食、衣、住方面要求出家人儘量刻苦，要盡形壽（畢生）實踐這些苦行方式。譬如在飲食方面嚴格規定不吃魚肉或酥鹽，每天只吃一餐，必須托缽乞食，不准接受邀請到信徒家中進食。在衣著方面，嚴格規定穿著糞掃衣（衲衣），亦即穿著那些從廢棄物堆中揀拾回來、洗淨再製的簡便衣服，而不准穿著信徒為其訂製供養的衣物。在住的方面，也嚴格規定要住在森林、野外等人跡較少的寂靜處，而不准住在村落中。要常住在樹下，或露地坐。
關於實踐這些苦行生活方式的好處，提婆達多也提出一些見解。綜合各種律典的記載，計有下列諸項：
    （一）這五法是訓練出家人少欲、 知足、制欲、頭陀行、樂住、滅漏、精進的殊勝法門，且為當時人所歡喜信受。（《南傳上座部律》〈經分別〉僧殘十）
    （二）出家人接受這五法的訓練，可以較快速證得涅槃聖果。 （《十誦律》卷三十六）
    （三）這五法與釋尊所稱讚、宣說的頭陀法是一致的。是少欲知足、樂出離者的殊勝法門。（《四分律》卷五）
    （四）不食魚肉、乞食、春夏露坐、冬住草菴，則可使善法增長。 （《五分律》卷二十五）
    （五）這五法與摩竭、盎伽二國人所信樂的苦行，性質一致。當為多數修行者所歡迎。（《五分律》卷二十五）

至於《破僧事》所記載的二種不同的「五法」，雖然基本上還是具有制欲、苦行的傾向，但是「住村舍不住阿蘭若」，一項則是與上列四部律典截然異趣的規定。不過，《破僧事》書中對於這些規定都曾提出理由，略如下列：
    （一）《破僧事》卷十所載：
為什麼不食乳酪？因為要讓牛乳留給小犢牛食用。為什麼不食魚肉？因為不忍眾生斷除性命。為什麼不食鹽？因為鹽之中頗多塵土。為什麼「受用衣時，留長縷績？」因為「沙門喬答摩（即釋尊）受用衣時，截其縷績。」亦即將所得衣料，裁碎後再縫製成僧衣，這樣等於破壞了織布工匠的勞績。所以應依原來的布料樣式縫製。為什麼要住村舍不住阿蘭若？因為村舍是施主所捐贈，如不居住，等於捨棄了施主的施物。
    （二）《破僧事》卷十一所載：　
實踐五法，可使行者清淨、正出離、超苦樂、得解脫。由《破僧事》卷十所載，所列舉的理由涉及的層面較廣，思路也比較曲折。不像其他律典之僅僅偏重修行目標。像不忍心與小犢牛爭牛乳；不忍心食用必須斷除生命（即使並非專為自己而殺）的魚肉類食物；不忍心蹧蹋織工的勞績；不忍心捨棄施主所捐的房舍等等，對一般人而言，都甚具說服力。祇不過其他四種律藏所舉的五法都與此有異，加上《破僧事》的編排、撰述方式令人有草率、雜亂的感覺，所以，古來的宗教界或近世學術界的研究者，在敘述五法時大多捨《破僧事》而取其他律典。尤其是在五部律典之中，《破僧事》所列舉的「住村舍不住阿蘭若」、「受用衣留長縷績」、「但蓄三衣」之三項，皆屬其他律典所未載的孤證。在史料學上，較不能取信於後世研究者。因此，此處筆者也不以之為談論提婆五法的依據。　　　
  　最近，日本學者中村元在 1992 年出版的《中村元選集》 14 卷──《原始佛教成立》書中（第四編第二章），曾對《破僧事》卷十所列舉的五法作過現代式的新詮釋。雖然中村元氏仍不能證明此五法是否確為提婆達多所說，但是能凸顯此一傳說的歷史意義，對讀者的思考空間也有啟發、擴大的效果。因此，筆者也對這五法稍加介紹，擬為讀者在進一步思考時提供若干歷史素材。
二、「五法」與佛教之苦行法門的異同
  　如前所述，提婆達多的五法祇是一種具有苦行傾向的修持方式，它並不是一個宗教（或宗派）的教義體系。因此，就思想史的角度來看，它的意義不大。因為從一個宗教或宗派的思想體系來衡量，這類問題祇是實踐上的態度或技術層面的問題而已，並不是教義的核心。
  　雖然如此，對於這樣的問題，釋尊還是深思過，而且深切地經驗過的。眾所週知，釋尊曾在尼連禪河畔苦行林中修習六年苦行。他曾經一天僅食用一粒麥子或僅一粒米、麻。《方廣大莊嚴經》（卷七）描述當時的釋尊云：「日食一麥，……身體羸弱……肉盡肋現，如壞屋椽。 脊骨連露……眼目欠陷……以手摩腹，乃觸脊梁。又食一米，乃至一麻，身體羸弱，過前十倍，色如聚墨，又如死灰。」　　
  　經中還提到：釋尊對苦行林中的外道修行者曾有深刻的觀察。那些苦行者雖然實踐種種奇特的苦行，但是其中有人仍有貪欲；有人雖然沒有貪欲，但是仍有深沉的我執；由於缺乏正知正見，所以僅管對苦行的實踐甚為勤奮，仍然無法得到究竟解脫。　　
  　對其他苦行者的觀察，加上自己的六年實踐，使釋尊得到的結論是；徒然一味地自苦，對解脫之道是沒有助益的。苦行絕不是證入菩提的直接因行，也不是非要不可的實踐方式。因此，他最後毅然捨棄苦行，接受供養。不久，乃證得無上正等正覺。　
  　釋尊組織教團之後，所弘揚的佛法以四聖諦為總綱。其中的苦諦指陳的是現實人生的不完美與生活上的染污與苦惱。集諦指陳的是造成現實人生苦惱的原因。集諦的核心是眾生內心的「渴愛」，也就是原自無明的各式各樣的欲望。滅諦指陳的是修行的終極目標，也就是滅盡貪嗔痴三毒之後所證的涅槃。而到達涅槃的修行方法則是道諦。道諦的內容可分八項，即八正道。　　　
  　八正道是將趨入涅槃聖果的修行方法，分成八部份來說明。這八支聖道是彼此相關的八項德目。大體可歸屬於戒、定、慧三學。其中，正見、正思惟二支可歸屬於「慧」學範圍，這是指對佛教核心理念的正確理解，與心理上的正確認同。正語、正業、正命可歸屬於「戒」學範圍，這是指語言、行為及生活方面要合乎正道。正念、正定可歸屬於「定」學範圍，這是指對佛法的核心理趣（無常、苦、無我等）要能時時提起正念；在禪定方面也要有正確的修習。此外，正精進則是貫通戒定慧三學的共通的修行與信仰態度，亦即努力地朝向正確的佛法目標而邁進。　　　
　從上面的簡單分析，可以看出像提婆達多五法那種有關修行方式的主張，在釋尊的教義體系之中，祇不過是實踐上的細節而已。提婆達多祇在細節方面著眼，可見他在教義的核心理念方面，並沒有大異於釋尊的地方。而其所提出的五法，固然頗能迎合當時尊重苦行的風尚，而收到嘩眾取寵的效果，但是如果冷靜地透視這類主張的內涵，當不難發現箇中其實並未包含多少宗教智慧。　
  　就五法的基本特質來看，嚴格的苦行規定，主要的作用還是制止貪欲。然而，只是單純地制欲，而未導入屬於生命智慧層次的領域，這在佛法來說，是不圓滿的。而且，如果知見不正確，一味地苦行是否真能澈底制欲，都還是問題。　　　　　
  　釋尊是從苦行修持領域中走出來，然後才證入正覺境界的過來人，苦行的利弊得失，他當然了然於胸。因此，他雖然沒有以苦行為唯一的修持道路，但是在其所開拓的眾多法門中，他也給苦行方法留下一席之地。釋尊以為，苦行是有意修持解脫道者的眾多方法之一，雖然有些人適合，但並不是全體修持者都適合。
在釋尊所建構的修持體系裡，也有與五法近似的法門。此即是摩訶迦葉所實踐的「頭陀行」。頭陀行有十二種（《清淨道論》作十三種），因此又稱為「十二頭陀行」因此又稱為「頭陀行」 (dvadasa-dhuta-gunah)。略如下列：
    （一）常行乞食：不接受他人在家供養。
    （二）次第乞食：依次托缽乞食，不選擇貧家或富家。
    （三）受一食法：一日只食用一餐。
    （四）節量食：要節制食量，不恣意飲食。
    （五）中後不得飲漿：中午進食後，連液體飲料也不再飲用。

   （六）著弊納衣：即穿著糞掃衣。 亦即揀取別人廢棄的衣物，洗濯後裁成僧衣，以供穿著。　
    （七）但三衣：僅能擁有三衣，不能有多餘的衣服。 此三衣即：僧伽梨（大衣。亦即托缽或入王宮時所穿之僧衣）、鬱多羅僧（上衣。亦即禮拜、布薩時所穿之僧衣）、安陀會（內衣。亦即日常工作或就寢時所穿之僧衣）。
    （八）在阿蘭若處：住在森林或遠離人群之寂靜處， 不住市集或村落。
    （九）塚間住：住在墳墓旁，藉死屍以修苦、空、無常觀法。
    （十）樹下止：如在塚間修持未能成就，則在樹下修觀行法門。
    （十一）露地坐：在空地打坐修行。
    （十二）但坐不臥：即俗稱的「不倒單」，即使在睡眠時也不臥倒。
這十二項頭陀行，著重在出家人的食、衣、住三方面的刻苦修行。在修持方向與理念上，與提婆五法是頗為類似的。比較明顯的不同，是五法中的素食主義（不食魚肉），並未被收錄在頭陀行之中。此外，五法中的「不食鹽」、「不食乳酪」等規定，也比頭陀行嚴苛。當然，頭陀行中的「塚間住」也是五法所無的。可見二者之間的嚴苛程度是互有短長的。但是，共通一致的傾向則是對苦行價值的肯定。
依據《解脫道論》（卷二）、《清淨道論》（第二），與《瑜伽師地論》（卷二十五）的詮釋，頭陀行對佛法修持者確有斷除貪欲，及培養知足、無疑、不退等情操的功效。但是，修習這種法門時也必須知道它的這些特質：
    （一）如果「不除惡欲、共起非法、貪樂利養」， 則修十二頭陀行也會成為「不善頭陀行」。（《解脫道論》卷二）
    （二）頭陀行不是所有人都能修持的。 以修行者所具有的三毒（貪嗔痴）成分來看，貪、痴較重的人可以修，因為可以藉此壓伏內心中的貪痴二毒。但是，嗔心較重的人如果修持這種法門，反而「更成其惡」。可見這種法門並不是每個人都可以修的。（《解脫道論》卷二；《清淨道論》第二）
    （三）比丘、 比丘尼、沙彌、沙彌尼、與式叉摩那這五種出家人及在家二眾之間，所能修持的頭陀行數量，是互不相同的。譬如比丘可以全修。比丘尼只能修八種，像「在阿蘭若處」、「塚間住」等法門，比丘尼是不方便受持的。至於其他諸眾，也都各有限制，所能修持的頭陀行數量也各有不同。（《清淨道論》第二）
可見在佛教教團裏，對於苦行法門的修持，是要視行者的根性與條件的，並不是所有人都可以盡形壽受持。而且，如果動機不正確，即使修持頭陀苦行也可能成為不善法。這與提婆五法之不分根性與動機之僵化式規定，確有明顯的精粗之別。
三、佛弟子與苦行
提婆五法是五種苦行修持方式，佛法中的十二頭陀行也是類似的苦行法門。到底苦行法門是否為證得阿羅漢果所必經的途經？還是它只是眾多法門中的一種？在這裏，筆者想從釋尊弟子裏找一些事例來觀察。
在釋尊的眾多弟子中，以頭陀行聞名的，當以摩訶迦葉最為人所知。依《增一阿含經》（卷五）所載，摩訶迦葉可以說是頭陀行者的典範。釋尊曾經當眾讚揚他在頭陀行方面「所行無有漏失……諸比丘所學，常當如大迦葉。」而摩訶迦葉對頭陀行也相當堅持，至老而不改本色。有一次，釋尊見他年事已高，身體衰朽，因此勸他「可捨乞食乃至諸頭陀行。亦可受諸長者請，並受衣裳」。但是摩訶迦葉並沒有接受釋尊的好意，仍然堅守頭陀行。
依《增一阿含經》（卷三）所載，釋尊之弟子中，除了摩訶迦葉之外，其修持與苦行較為接近的有「勇猛精進、堪任苦行」的二十億耳；「清淨閑居、不樂人中」的堅牢比丘：「乞食耐辱、不避寒暑」的難提比丘；「一坐一食、不移于處」的施羅比丘；「守持三衣、不離食息」的浮彌比丘；「樹下坐禪，意不移轉」的狐疑離日比丘；「苦身露坐、不避風雨」的婆嗟比丘；「常樂塚間，不處人中」的優多羅比丘；「行頭陀法」的機梨舍瞿曇比丘尼；「苦體乞食、不擇貴賤」的毗舍佉比丘尼；「一處一坐、終不移易」的拔陀婆羅比丘尼……等人。可見依頭陀苦行以從事佛法修持的佛弟子，是頗不乏人的。而且，從這些人之為《增一阿含經》所稱揚，也可以看出頭陀行者在當時仍然普遍受到尊崇。
    《增一阿含經》（卷三）列舉出的重要出家佛弟子共約一六○位， 其中以頭陀行著名的共有十七位。約佔十分之一強。這樣的比例，即使並不是十分精確，但仍可讓人隱約看出苦行風尚的影響，以及在佛陀的導引之下，有一部份弟子確實有苦行的意願與行持。但是，同時也可以看出，頭陀行的苦行修持方式祇是眾多法門中的一種而已。有很多佛弟子並未以之為入道之門。
最顯著的反證，是「喜著好衣，行本清淨」的天須菩提。 依《分別功德論（卷五）的記載，天須菩提出身於釋迦族。釋尊成佛後，首次回迦毗羅衛城時，天須菩提也隨其他釋迦族青年一齊出家。當時，釋尊在開示佛法的同時，也囑咐諸比丘應該盡量節制世俗物欲，「粗衣惡食，草蓐為床，以大小便為藥」。出身貴族階級、喜歡穿著漂亮衣服的天須菩提，一聽到出家生活必須如此刻苦，立刻萌生回家的念頭。他想到平素所穿著的華麗名貴衣服尚且不能完全滿意，更何況要穿那種廢棄衣物堆中揀回裁製的僧衣？於是他到釋尊處稟報過後，便準備還俗回家。
這時，阿難勸他暫住一晚，明日再回迦毗羅衛城。但是天須菩提不能忍受僧團的簡陋床鋪與住處，想到民間借住一宿。熱心的阿難還為此特別到附近的波斯匿王處借用若干華貴傢俱，陳設在僧團的簡陋住處裏，以供他暫住。
當晚，天須菩提就住在阿難特別為他破例陳設的華麗住處裏。在離開僧團前夕，他想起釋尊的開示，想到佛法的核心綱目──四諦的理趣，他想到人生的種種。在這些思維過後，他陡然悟到生命的本質，他證得阿羅漢果，並且獲得神通，而能飛騰虛空。
第二天，阿難來看他的時候，天須菩提已經不是凡夫之身，而是已經證得聲聞極果的聖者了，當然，也不想再還俗回家了。
對於這一事例，釋尊作出很好的開示。他說，衣服有兩種，一種是出家人可以使用穿著的，另一種是不宜使用穿著的。可不可以使用穿著的標準，不是美麗或粗弊，而是對穿著者的道心有益與否。如果對道心的增長無益，甚至於會造成修行、出家的障礙時，那麼，即使是最合頭陀行標準的粗弊衣服，也不宜穿著。反之，如果對道心的增長有益，那麼，即使是華麗、漂亮的衣服，也可以穿著。因為出家修行的目標是開悟證果，「所悟在心，不拘形服也。」
僧團制定必須穿著粗弊簡陋衣服的戒律，是為了制止多數人的貪欲。但是，如果某些人的個性無法以此約束，便須要另闢蹊徑，不可一味拘於常格。
事實上，佛弟子中之證得果位者，有很多人並沒有修持苦行。眾所週知的阿難，侍佛二十五年。所從事的是弟子服侍師父的雜事。在釋尊逝世後，由於他尚未證得羅漢果位，因此未能參加結集法藏的大業。慚憾之餘，每日仍然精進修持。一夜，他經行之後欲再度上床小憩。就在他頭未就枕而雙足已離開地面之時，證得羅漢極果。
依南傳佛典《長老尼偈》的記載，得利卡比丘尼結婚後有意出家，由於丈夫反對而未果。不過，她仍然在家中邊做家事邊修持。有一天，她在廚房做菜時，見到一片菜葉掉在火爐上並立刻被火爐烤乾。 她因此而得到啟發，證得阿那含果。旋即出家為比丘尼。
比尼巴達，由於丈夫薩杜卡要謀取她的金銀珠寶，因此將她騙到山頂懸崖附近，想要奪取金銀珠寶之後，推她下懸崖。巴達不得已乃用計虛與委蛇，並趁丈夫不備，反而將他推下懸崖。巴達的丈夫薩杜卡原本犯罪被判死刑，在即將行刑之前被巴達愛上。因此，她請父親運用種種關係營救垂死的薩杜卡。最後終於得以免刑，並入贅為巴達的夫婿。
對於這位生命完全由自己家人所挽救的丈夫，居然會忘恩負義地謀殺自己，巴達感到人性的詭詐及世俗價值的不能依怙。於是，他開始相信宗教。最先，他成為耆那教的出家人，接著又四處參訪，到處與人辯論各派宗教的利弊得失。最後，她被舍利弗折服，終於改信佛教。在精進修持之後，終於證得阿羅漢果。
此外，周利盤陀迦的例子也值得一提。這位以愚鈍資質證得阿羅漢果的佛弟子，與其兄摩訶槃陀的修證過程，也都可以做為「不修苦行也可能快速證果」的例證。哥哥摩訶槃陀資質聰慧，出家之後，白天誦佛經，夜間修禪觀，不久便證得阿羅漢果。可是周利槃陀迦由於患有嚴重的健忘病，哥哥教他的一首偈頌，背了三個月還是記不起來，因此，被哥哥推出房門外，不再傳授他佛法。正在愁哭之時，被釋尊發現，改教他只背誦「我拂塵、我除垢」二句，沒想到他還是背不起來。於是，釋尊勸他為諸比丘擦鞋。在擦鞋的同時，再由比丘繼續教他這二句。 經過這樣的磨鍊，終於使周利槃陀迦背起這二個佛法警句，並且在夜間修禪觀時，思惟其中的義蘊。不久，他就證得阿羅漢果。
上面這些事例，都可以使人了解：入道與證果確實有眾多法門。具有苦行的修持意願固然值得讚歎，但是卻也不能以之為至高無上而否定其他。眾生的根器千差萬別，能供修行者選擇的法門也為數甚多，靈活地選擇某一契理契機的法門來修持，這是師父教徒弟的教育原理，也是個人修持時應該先行瞭解的修行原則。
五、結語
透過上面的簡單說明，大體當可以看出提婆五法與佛教頭陀行的差異，也可以看出苦行在佛教修持法中所佔的位置。在佛法中，具有苦行內涵的頭陀行是可以修的，但卻不是必然要修的。不過，如果有人的苦行修持意願極為強烈，那麼《增一阿含經》（卷十一）中，釋尊對阿蘭若比丘的教導，應該可以讓那些專修苦行的人參考。釋尊對阿蘭若　比丘的建議是：
  （一）要有恭敬心，要發歡喜心。
  （二）要精進，不要有懈慢心。
  （三）要了解佛法的精要。
阿蘭若比丘也許不一定修苦行，但是上面這三項簡單的原則，應該是遠離世俗、有意專精修行的人不能或忘的。苦行者當然也不能例外。

http://www.mst.org.tw/Magazine/The-Rest/rest0898.htm

(藍吉富)