f. Bài 6-Tl.1 - Trần Xuân An -- Pháp môn bất nhị - mâu thuẫn luận

Web. Tác giả Trần Xuân An

BÀI THỨ SÁU

Bài đã đăng trên Tạp chí điện tử Giao Điểm

số tháng 10-2005

http://www.giaodiem.com/mluc/mluc_IV05/1005_index.htm

posted: 03.10.2005

TRẦN XUÂN AN

PHÁP MÔN BẤT NHỊ TRONG THIỀN HỌC VÀ MÂU THUẪN LUẬN TRONG

TRIẾT HỌC KINH TẾ - CHÍNH TRỊ - XÃ HỘI

Với nhận thức phổ thông nhất về Phật học, hầu như không một ai không biết yếu tính của triết học Phật giáo đặt trên một trong những nền tảng là nỗi khổ đau vô biên, vô tận của nhân loại. Đối với Phật giáo, có thể nói sự nhận thức về nỗi khổ đau sinh lão bệnh tử có tính phổ quát ấy và việc đề xuất những pháp môn, hay nói cách khác, vạch ra những lối nẻo để cùng dẫn về một con đường giải thoát khỏi nỗi khổ đau chung, nhằm đạt được niềm an lạc cho thân tâm mọi chúng sinh, là vấn đề trung tâm nhất, cốt tủy nhất.

Tuy nhiên, khổ đau còn được nhận thức ở từng thân phận, từng tâm trạng riêng biệt, cụ thể của từng cá nhân, mặc dù khẳng định nguyên nhân phổ quát: chung quy cũng khởi phát từ hằng số chung: thất tình, lục dục… và tâm biện biệt.

Cũng đã có nhiều sách vở đã đã đề cập đến cơ sở lịch sử – xã hội của khởi điểm và quá trình phát sinh, hình thành Phật giáo: đó là tình trạng phân hóa giai cấp gay gắt trong xã hội Bắc Ấn cổ đại vốn theo Bà-la-môn giáo, một tôn giáo thừa nhận sự bất bình đẳng về giai cấp vì Bà-la-môn cho rằng, người nào ra đời trong giai cấp nào là do tiền kiếp với nghiệp dĩ (karma) của người đó quy định theo luật nhân quả. Thật vậy, nỗi khổ đau về tình trạng phân hóa giai cấp xã hội Bắc Ấn và cõi ta bà trần gian này cũng chính là một trong những nỗi khổ đau lớn lao, sâu sắc trong trái tim, trí tuệ của thái tử Tất Đạt Đa, người sẽ và đã rời bỏ ngai vàng trong tương lai sẽ được kế vị để tìm đạo, tu đạo, thành đạo, trở nên vị Phật khất sĩ vĩ đại của nhân loại. Phân hóa giai cấp xã hội, cụm từ này còn được diễn đạt là mâu thuẫn xã hội. Nhìn ở khía cạnh không thể tránh né được, rõ ràng có mâu thuẫn là có khổ đau. Khổ đau vì mâu thuẫn, ở phương diện này, chính là sự phân hóa giàu – nghèo, sang – hèn, bóc lột – bị bóc lột do cơ cấu giai cấp (tăng lữ Bà-la-môn – chiến sĩ – thứ dân – cùng đinh) tạo ra.

“Làm gì có đẳng cấp trong nước mắt cùng mặn

Làm gì có đẳng cấp trong máu cùng đỏ”.

Đó là một trong những câu nói sâu thẳm, thấm thía nhất của Đức Phật đã được hàng đệ tử ghi lại, thể hiện nỗi khổ đau phân hóa giai cấp này.

Nhìn một cách tổng quát với tuệ nhãn của Đức Phật, như trên đã phác họa, ấy là những nỗi khổ đau lớn của nhân loại – khổ đau trong lẽ tồn sinh muôn thuở và khổ đau nảy sinh từ hình thái xã hội có giai cấp mang tính phổ quát, từ nghìn xưa cho mãi đến đầu thế kỉ XXI này –, không biết đến bao giờ con người và chúng sanh muôn loài mới được hạnh phúc, an lạc.

“Đại dương muôn trùng cũng không nhiều bằng nước mắt khổ đau của chúng sinh đã chảy” – Đức Phật Thích Ca cũng đã từng nói khái quát về khổ đau nói chung như thế.

Khổ đau của chúng sinh là có thật, mọi nơi và muôn thuở. Do đó, Phật giáo không phải chỉ là một tôn giáo với triết học đơn thuần là nhận thức luận. Phật giáo còn là một triết học thực hành và vạch ra con đường giải thoát; nói theo một cụm từ khác, Phật giáo còn là một triết học dấn thân và cải tạo thế giới(cải thiện xã hội loài người) nhưng không thông qua chiến tranh, bạo lực cách mạng.

Khổ đau và giải thoát (trước hết phải giải thoát khỏi sự u tối [:vô minh] về khổ đau), vấn đề cơ bản này, nguyên được gọi là Tứ điệu đế, từ nghìn xưa đã được Đức Phật giảng thuyết một cách khúc chiết, và qua bao thế hệ, cho đến nay, nhiều tăng sĩ, thiền sư đã trở đi trở lại trong nhiều bài viết của các vị. Hòa thượng đồng thời là nhà nghiên cứu và hướng dẫn thực hành kinh điển Phật giáo Thích Nhất Hạnh, trong cuốn “Đạo Phật đi vào cuộc đời”, đã truyền đạt lại nguyên lí ấy sau khi xác lập một không khí đối thoại ở bài viết “Đi tìm một prajnapti cho thời đại”:

“Phật Thích Ca không muốn môn đệ của Ngài để tri thức phiêu lưu trong thế giới vọng tưởng siêu hình.

Ngài luôn luôn từ chối những câu hỏi thuộc phạm vi siêu hình. Một hôm để trả lời cho một vị đệ tử hỏi những câu hỏi như thế, Ngài nói: “Này các vị, đừng nên thắc mắc về vũ trụ này là hữu hạn hay vô hạn, hữu cùng hay vô cùng. Dù nó hữu hạn hay vô hạn, hữu cùng hay vô cùng thì chúng ta vẫn phải chấp nhận sự thực này trước tiên: đó là sự hiện hữu của đau khổ trên cuộc đời” (1).

[…].

“Tứ diệu đế, giáo lí căn bản của đạo Phật, không hẳn là một quan niệm nhân sinh. Đó là một quan niệm về nhận thức – bởi vì đạo Phật là đạo nhận thức, chữ budha có nghĩa là người đạt được nhận thức viên mãn. Tứ diệu đế là bốn sự thực có tính cách thực nghiệm. Sự thực thứ nhất là sự hiện hữu của khổ đau, của u tối. Sự thực thứ hai là sự hiện hữu của những nguyên do gây nên khổ đau, u tối này. Sự thật thứ ba là nếu có những nguyên do gây nên khổ đau và u tối thì những nguyên do ấy cũng có thể tiêu diệt được. Sự thực thứ tư là vì u tối có thể tiêu diệt được, cho nên phải có những phương pháp và đường lối thực hiện sự tiêu diệt đó. Cả bốn sự thật ấy đều là những điều cấp thiết, rút ra từ kinh nghiệm trên thực tại” (1).

Thiền sư Thích Nhất Hạnh còn đưa ra một ví dụ về người thầy thuốc với kiến thức đầy đủ về y lí, liệu pháp (“bệnh tật, nguyên do bệnh tật, sự lành bệnh và phương pháp trị liệu”), rồi kết luận: “Đó là những sự thực y học mà cũng là những sự thực Phật học vậy” (1).

Ở một bài viết khác trong cuốn sách đã dẫn, thiền sư Thích Nhất Hạnh lại viết: “Những học giả nghiên cứu về Phật học đã đồng ý với nhau rằng đạo Phật là một đạo lí hướng dẫn con người trong công việc giải quyết những vấn đề trọng đại của sự sống, thứ nhất là vấn đề khổ đau”. […]. “Đức Phật đã từ chối không đưa các đệ tử đi sâu vào những suy luận siêu hình viển vông vô ích, và đã đưa mọi người trở về cuộc sống hiện thực để giải quyết những khổ đau hiện thực. Khổ đau là một thực tại quá hiển nhiên, quá to lớn; con người không có thể nhắm mắt phủ nhận nó để đi giải quyết những vấn đề xa xôi bằng một công cụ trí thức kém cỏi bao phủ bởi những từng lớp vô minh và dục vọng tích tập bao đời bao kiếp” (2).

Cứu cánh của Phật giáo là giải thoát khổ đau thực tại của nhân loại (chủng sinh-vật-người) và tất cả chúng sinh muôn loài để đạt cho được niềm an lạc thân tâm. Không nghi ngờ gì nữa về cứu cánh tối hậu ấy, nhưng đâu là phương cách, liệu pháp, đâu là con đường? Tám vạn bốn ngàn (84.000) là con số tượng trưng cho vô số chúng sinh trên cõi trần ai ta bà này, nơi mà chính thi sĩ Nguyễn Du đã khái quát một cách minh triết: “Hay đâu địa ngục ở miền trần gian” (Kiều: 1706). Phật giáo đã đưa ra vô số pháp môn tu tập (vô số phương cách, liệu pháp, con đường tu đạo và đạt đạo) và hàng nghìn năm nay đã được chấp nhận.

Bất nhị là một trong tám vạn bốn ngàn pháp môn ấy.

Bất nhị là không hai. Pháp môn, cửa vào cõi Phật. Đó là một trong hằng hà sa số cửa vào Niết bàn – cõi thanh tịnh, an lạc, hạnh phúc thanh khiết. Không có gì giản dị hơn, nếu căn cứ vào nghĩa chữ.

Tuy vậy, pháp môn bất nhị vẫn là một trong vài pháp môn khó hiểu nhất, và có lẽ cũng khó tu tập nhất, nhất là đối với những ai quen sống trong môi trường văn hóa luận lí rành mạch, rạch ròi và thiên hướng về thực tại hiện tiền.

Thiền sư Muju trong cuốn “Góp nhặt cát đá” (3), có kể lại một câu chuyện thiền rất sâu sắc. Chuyện rằng: Có một vị khách, giáo sư đại học, tìm đến nhà sư, đề nghị được nghe giảng Phật học. Nhà sư tiếp khách, nhưng chỉ im lặng, rót nước mời khách, lại rót mãi mặc dù chén trà đã tràn đầy, đổ xuống ướt ngập cả đĩa lẫn khay trà, trong sự kinh ngạc của khách. Hồi lâu sau, nhà sư mới trân trọng đổ sạch chén trà đầy ắp nước ấy, lại trân trọng rót vừa phải và mỉm cười mời vị khách quý. Nhà sư điềm đạm giải thích: “Giống như cái tách này” – Nan-in nói – “ông cũng đầy ắp những quan niệm, những tư tưởng của ông. Làm sao tôi có thể bày tỏ Thiền cho ông được, trừ phi ông cạn cái tách của ông trước?” (3). Đại để: Khi một người chứa chất quá nhiều tri kiến khác biệt, thậm chí là định kiến hay thành kiến, người ấy không thể tiếp nhận Thiền học được, như thể chén trà đầy ắp nước, rót thêm chỉ tràn ra ngoài mà thôi. Hãy để tâm trí mình như chén trà rỗng không, mới có thể tiếp nhận Thiền học. Thiền học cũng như nước trà ấy, ngọt dịu và có tác dụng giúp người uống tỉnh táo.

Dẫu đã chuẩn bị tâm thế, hay dùng một từ giản dị hơn, là dọn lòng, để tiếp nhận pháp môn bất nhị, người đọc cũng hết sức lúng túng, bối rối trước cách nói của 42 vị bồ tát trong Kinh Duy Ma Cật, một bộ kinh có đề tài chính yếu là pháp môn bất nhị.

“Duy Ma Cật hỏi các Bồ tát : “Theo các Ngài, thế nào là Bồ tát nhập pháp môn bất nhị ?”.

Bồ tát Pháp Tự Tại trả lời : “Thừa, diệt là hai, pháp vốn không sanh cũng không diệt, được vô sanh diệt, là nhập bất nhị pháp môn”.

Bồ tát Ðức Thủ nói : “Ngã, ngã sở là hai. Nhân có ngã mới có ngã sở. Nếu không có ngã thì không có ngã sở. Ðó là nhập bất nhị pháp môn”

Bồ tát Thiện Túc nói : “Ðộng, niệm là hai. Không động thì không niệm, không niệm thì không phân biệt, thông suốt lý ấy, là nhập bất nhị pháp môn”.

Bồ tát Sư Tử Ý nói : “Hữu lậu, vô lậu là hai. Nếu chứng được các pháp bình đẳng thì không có tướng hữu lậu và vô lậu. Không chấp có tướng, cũng không chấp vô tướng. Ðó là nhập bất nhị pháp môn”.

Bồ tát Tịnh Giải nói : “Hữu vi, vô vi là hai. Nếu lìa tất cả thì tâm như hư không, dùng tuệ thanh tịnh không có chướng ngại. Ðó là nhập bất nhị pháp môn”.

Bồ tát Thiện Ý nói : “Sanh tử, Niết bàn là hai. Nếu thấy được tánh sanh tử thì không có sanh tử, không buộc không mở, không sanh không diệt. Hiểu như thế là nhập bất nhị pháp môn”.

Bồ tát Nguyệt Thượng nói : “Tối, sáng là hai. Không tối, không sáng, thì không có hai. Vì sao? Như vào định, diệt thọ tưởng thì không có tối, không có sáng. Tất cả pháp tướng cũng như thế. Bình đẳng vào chỗ ấy là nhập bất nhị pháp môn”.

Bồ tát Châu Ðảnh Vương nói : “Chánh đạo, tà đạo là hai. Ở chánh đạo thì không phân biệt thế nào là tà, thế nào là chánh. Lìa hai món phân biệt, đó là nhập bất nhị pháp môn”.

Bồ tát Nhạo Thật nói : “Thực, không thực là hai. Thực thấy còn không thấy, huống là không thực thấy. Vì sao? Không phải mắt thịt mà thấy được, chỉ có mắt tuệ mới thấy được. Nhưng mắt tuệ không có thấy mà chỗ nào cũng thấy cả. Ðó là nhập bất nhị pháp môn” v.v...

Các Bồ tát nói như thế rồi, hỏi Ngài Văn Thù Sư Lợi rằng : “Thế nào là Bồ tát nhập bất nhị pháp môn?”.

Ngài Văn Thù Sư Lợi nói : “Như ý tôi, đối với tất cả pháp không nói, không rằng, không chỉ, không biết, xa lìa các vấn đáp. Ðó là nhập bất nhị pháp môn”.

Khi đó, Ngài Văn Thù Sư Lợi hỏi Duy Ma Cật : “Chúng tôi nói rồi, đến lượt Ngài cho biết thế nào là Bồ tát nhập bất nhị pháp môn”.

Duy Ma im lặng không nói. Ngài Văn Thù Sư Lợi khen rằng : “Hay thay, cho đến không có văn tự, ngữ ngôn. Ðó mới thật là nhập bất nhị pháp môn”.

Khi nói phẩm này, trong chúng có năm ngàn Bồ tát nhập bất nhị pháp môn, chứng vô sanh pháp nhẫn” (4).

Trong thực tế nghiên cứu Kinh Duy Ma Cật, các văn bản cho thấy có nhiều cách hiểu khác nhau về đoạn sách trên. Có học giả cho rằng cả 42 vị bồ tát đều nói đúng và đều tu thành chánh quả. Có nhà nghiên cứu lại nhận thấy có đến 32 vị hiểu sai, tu tập sai pháp môn này và bị bệnh “tẩu hỏa nhập ma” (4). Tuy nhiên, hầu như ai cũng đều đồng ý về sự im lặng của Duy Ma và lời tán thưởng của Văn Thù: “Hay thay, cho đến không có văn tự, ngữ ngôn. Ðó mới thật là nhập bất nhị pháp môn” .

Thật sự, tinh yếu của đoạn kinh trên là gì?

Hầu hết, nếu không nói là tất cả, các vị bồ tát đều nêu ra một đôi hiện tượng, sự vật cụ thể để minh họa cho cặp phạm trù mâu thuẫn – thống nhất. Các vị bồ tát đều vượt lên thế giới sự vật, hiện tượng vốn tồn tại trong thế nhị nguyên đối đãi, biện biệt, để đạt tới nhất nguyên thống nhất trong tâm và thể hiện trong hành xử.

Diễn đạt theo ngôn từ của tư duy luận lí: Sự vật, hiện tượng trong thực tại của giới tự nhiên, xã hội khách thể vốn là mâu thuẫn; chúng phản ánh vào tâm trí chủ thể nhận thức, do đó chúng chia tách, đối chọi trong cảm giác, trong nhận thức, trong hành vi của mọi chủ thể, tạo ra óc phân biệt theo bậc thang giá trị thông thường, gây nên giằng xé nội tâm, sinh thói nịnh bợ hoặc lòng tị hiềm, ghen ghét, thù hận, thậm chí là bạo loạn, chiến tranh; nói chung là rơi vào khổ đau.

Thật vậy, xem lại sử sách, quan sát ngay trong thực tại nhãn tiền, ta thấy trên cõi trần ai ta bà này luôn tồn tại mâu thuẫn. Về tự nhiên: núi – sông; trời – đất; cây cao – cỏ thấp; chim trời – cá nước…v. v… Về xã hội: giàu – nghèo; xấu – đẹp; cao – lùn; da đen – da trắng; quyền lớn lại tham tàn – phận hèn bị chà đạp…v.v… Về tâm lí con người muôn thuở: tùy theo đối tượng mà phát sinh cảm xúc, thái độ như yêu, mê, thù, giận, sợ, nịnh, cao ngạo, vênh váo… Nói chung, có mâu thuẫn, có phân biệt là có khổ đau.

Nhưng dẫu sao, hình như tinh yếu của đoạn kinh vẫn chưa được sáng rõ? (5).

Ngẫm lại đoạn kinh ấy, phải chăng tinh yếu đã kết đọng mấy dòng cuối, đặc biệt là ở 3 chữ “mặc như lôi” (sự im lặng sấm sét). “Mặc như lôi” làm phá vỡ mọi kiến chấp thị phi, bỉ thử, đồng thời “mặc như lôi” cũng là một cách nói về tình trạng bất khả nghị bàn bằng ngôn ngữ nhị nguyên, mà chỉ trực nhận.

Hòa thượng Thích Trí Quảng, một thiền sư uyên thâm Thiền học, khác với nhiều thiền sư khác, không nghĩ trong 42 bồ tát, chỉ có 10 vị hiểu đúng, tu tập đúng:

“Ở đây chỉ đề cập đến người tu có kết quả, tiêu biểu bằng 42 Bồ tát. Tôi cũng chưa hiểu con số 42 này mang ý nghĩa gì, nhưng có cảm nghĩ đó là 42 kiểu mẫu tu đưa hành giả đến thế giới bất tử.

Phẩm này mở đầu với 42 vị Bồ tát trình bày trường hợp vào Phật đạo là vào cửa bất nhị của các Ngài. Mỗi vị vào cửa đạo khác nhau và 42 vị phát biểu về sự tu chứng đều bị Duy Ma xem như chưa đạt đến lý bất nhị hay quả vị Phật.

Ðối trước sự lầm lỗi của các Bồ tát thượng thủ này, chúng ta tự nghĩ thân phận của mình như thế nào mà bước vào cửa bất nhị được?” (6).

Và khi bình giảng đoạn kinh trên, hòa thượng Thích Trí Quảng cho rằng ngôn ngữ của thế giới nhị nguyên trần gian ta bà này là bất lực trong diễn đạt nhưng không thể sử dụng một phương tiện truyền đạt nào khác:

“Cảnh giới bất nhị hay cảnh giới chân thật của Như Lai hoàn toàn nằm ngoài ngôn ngữ phàm phu, như chúng ta sẽ thấy Ngài Văn Thù trình bày ở phần sau. Tuy nhiên, muốn truyền thông tư tưởng giữa con người phàm phu chúng ta với nhau, không còn cách nào khác hơn là sử dụng ngôn từ.

Hơn nữa, chính tôi cũng chưa đạt tới trạng thái yên lặng tịch tĩnh có tác dụng làm mọi người giải thoát như Ngài Duy Ma. Vì thế, tôi phải dùng ngôn ngữ và ngôn ngữ của tôi chắc chắn tầm thường hơn sự biểu lộ của 42 Bồ tát. Các Ngài là thượng nhân đã thể nghiệm trình độ tu chứng ở mức độ cao, vượt ngoài sự hiểu biết hạn hẹp của chúng ta.

Vì vậy, phần diễn đạt vấn đề nhập cảnh giới bất nhị, một vấn đề trọng yếu của kinh Duy Ma, chúng tôi chỉ nhằm gợi ý để mỗi người tùy phước đức nhân duyên mà tự thâm nhập vào cảnh giới này” (6).

Tuy nhiên, sau khi thâm nhập, ngẫm nghĩ và thoát khỏi ngôn từ phi luận lí, trở về với nhận thức hồn nhiên nhất, ta thấy mình sáng hơn trước đó rất nhiều.

Phải chăng, thật là giản đơn, khi nhận thức ra thế gian này luôn luôn tồn tại mâu thuẫn với những bậc thang giá trị, nói một cách khái quát là “có âm tất có dương”, nói cụ thể là có núi ắt có sông, có đại bàng ắt có giun đất, có sen ắt có bùn, có cứng ắt có mềm, có nóng ắt có lạnh, có giàu ắt có nghèo, có tư sản ắt có vô sản, có xấu ắt có đẹp, có da trắng ắt có da đen, có quyền chức ắt có hèn mọn, có nhà lầu xe hơi ắt có mái tranh chân đất, có yêu ắt có ghét, có ganh tị ắt có khoan dung, có độc ác ắt có nhân từ, có vân vân dương ắt có vân vân âm, như một tất yếu khách quan, tồn tại ngoài ý chí của con người, do đó thế gian này chất chứa khổ đau, thì cùng lúc với nhận thức đó, câu hỏi bật ra: con người phải làm gì?

Lục tổ Huệ Năng luận về pháp môn bất nhị trong Pháp bửu đàn kinh: “Đừng nói có sáng, có tối. Đừng hiểu rằng tu theo Đạo là lấy sáng trừ tối, lấy bồ đề phá phiền não. Là vì phiền não tức bồ đề, chẳng khác nhau, chẳng phải hai. Nếu lấy trí huệ phá phiền não, đó là kiến giải “có hai”…[…]. “Đối với sáng và tối, kẻ phàm thấy có hai, hàng đại thừa thấy là “bất nhị”. Tánh “bất nhị” ấy là thực tánh chân như. Thực tánh ấy bình đẳng ở muôn vật, bất cứ ở đâu, ở phàm phu không bớt, ở hiền thánh không thêm, ở phiền não không loạn, ở thiền định chẳng lắng. Cái thấy “bất nhị” ấy chẳng đoạn, chẳng thường, chẳng đi, chẳng đến, chẳng ở trong, chẳng ở ngoài mà cũng chẳng ở giữa, chẳng sinh, chẳng diệt, như như chẳng động, thường trụ chẳng dời. Đó gọi là Đạo. Nếu muốn biết chỗ tâm yếu của Thiền thì lành dữ bất tất, đừng nghĩ đến, tự nhiên được ngộ nhập vào tánh thanh tịnh của Tâm, tuy vắng lặng linh minh mà diệu dụng đáp ứng với thế sự thì vô cùng vô tận” (7). Huệ Năng còn nói: “Đừng nghĩ đến thiện, đừng nghĩ đến ác; chính trong lúc đó mới hiện lên cái bản lai diện mục” (7).

Phải chăng đó chính là mệnh đề nổi tiếng của triết học Phương Tây: “Tự do là sự nhận thức được tất yếu”. Trong cõi trần gian ta bà (đúng hơn là địa ngục ta bà) này, mỗi bước chân đi, mỗi miếng ta ăn, mỗi hành vi ta thực hiện, hầu như đều phạm phải tội ác. Nếu nghĩ đến lẽ thiện ác, thì không ai còn dám sống nữa. Phải chấp nhận tất yếu tự nhiên. Không cách nào khác. Phải chấp nhận tất yếu xã hội, trong từng giai đoạn phát triển của từng xã hội, của cả nhân loại với những tiêu chí đạo đức quy ước. Cái quan trọng nhất là tâm ta phải hư vô.

Tâm ta rỗng không (dứt bỏ hết tham sân si) thì mọi bước chân đi, mọi miếng ta ăn, mọi hành vi ta thực hiện đều là thiện.

Tinh yếu của vấn đề là ở đó.

Có lẽ cần đi sâu hơn vào pháp môn bất nhị và phép biện chứng ở Đạo Đức kinh.

Đạo Đức kinh của Lão Tử đã bàn rất sâu và rất cô đọng về thế giới thực tại nhị nguyên tương đối (đối lập nhau): “ “Hữu vô tương sanh, nan dị tương hành, trường đoản tương hình, cao hạ tương khuynh, âm thinh tương hòa, tiền hậu tương tùy” (có không cùng sanh, khó dễ cùng thành, ngắn dài cùng sánh, cao thấp cùng chiều, giọng tiếng cùng họa, trước sau cùng theo); “Thiên hạ giai tri mĩ chi vi mĩ, tư ác dĩ; giai tri thiện chi vi thiện, tư bất thiện dĩ” (Thiên hạ đều biết tốt là tốt, thì đã có xấu rồi; đều biết lành là lành, thì đã có cái chẳng lành rồi)” (7).

Và Đạo Đức kinh không thể không bàn đến phép biện chứng của quy luật vận động khách quan: “Phản giả Đạo chi động” (quay lại, là cái động của Đạo); “Đạo sinh nhất, nhất sinh nhị, nhị sinh tam, tam sinh vạn vật; vạn vật phụ âm nhi bão dương; xung khí dĩ vi hòa” (Đạo sinh một, một sinh hai, hai sinh ba, ba sinh vạn vật; trong vạn vật không có vật nào mà không cõng âm và bồng dương; nhân chỗ xung nhau mà hòa với nhau) (7).

Học giả Nguyễn Duy Cần bình chú thêm:

“Nhất đây là cái thể duy nhất của Đạo. Nhị là trỏ vào hai khía âm dương, tức hai nguyên lí mâu thuẫn nhưng bổ túc nhau đồng có ở trong mỗi vật, và vì thế có nói”trong vạn vật không vật nào không cõng âm bồng dương”. Giữa sự xô xát, xung đột nhau của hai nguyên lí mâu thuẫn ấy lại có một cái gì nắm giềng mối và làm cho nó phải sống chung và dung hòa với nhau mà không thủ tiêu nhau, đó là cái nguyên lí thứ ba, cái mà Lão Tử gọi là cái Dụng của Đạo. “Xung khí dĩ vi hòa”, tức là cái nguyên lí làm cho cái khí xung đột giữa hai nguyên lí mâu thuẫn kia điều hòa với nhau. Đến khi được cái số Ba đó, thì vạn vật mới thành hình, nên mới gọi là “Tam sinh vạn vật” (7).

“Tam [thế hệ thứ ba – ct.] sinh vạn vật”và vạn vật (thế hệ thứ tư trở đi) mang thành tố dương hoặc thành tố âm với sự tiếp biến mới, có thể theo quy luật phủ định của phủ định.

Nguyễn Duy Cần còn chú giải về phép biện chứng của Kinh Dịch: “Phàm đã nói đến quân bình là đã nói lên sự bình đẳng và đồng đẳng của hai nguyên lí âm và dương. Tinh hoa của Dịch lí gồm trong Thái đồ cực, trong đó luật “Âm trung hữu dương căn; dương trung hữu âm căn” có thể xem là căn bản của vạn biến…” (7).

Đúng là vạn vật đều chứa đựng âm (-) và dương (+); trong âm có dương, trong dương có âm (trong đen có trắng, trong trắng có đen). Do đó, âm có thể chuyển hóa thành dương và dương có thể chuyển hóa thành âm trong sự vận động, tương tác của chúng. Một khi dương quá thịnh, lấn lướt cả âm, phá vỡ thế quân bình, thì chính ngay trong dương ấy âm đã sinh, để lập lại thế quân bình. Hơn thế nữa, thuộc tính âm hoặc dương là tùy ở tương quan. Một sự vật được xem là âm khi đối sánh với một vật khác, nhưng nó lại là dương khi đối sánh với một vật thứ ba khác nữa.

Lão học cũng từ thế giới Đạo (nhất nguyên duy vật (7), có thể hiểu theo Laplace [1749 – 1827] về thuyết kiến tạo Quả đất và vạn vật) đi đến thế giới thực tại nhị nguyên rồi trở về nhất nguyên duy tâm chủ quan (cái tâm thức của chủ thể nhận thức). Để dễ tiếp nhận hơn, có thể liên hệ đến biện chứng pháp Hégel và Marx. Từ Kinh Dịch, phép biện chứng của Đạo Đức Kinh dễ khiến chung ta thấy biện chứng pháp Hégel với ví dụ thường gặp: Tư sản sinh ra vô sản, và chính vô sản lại phủ định cả tư sản lẫn chính vô sản để hình thành nên cái mới, đó là cộng sản (vô sản làm chủ, quản lí tư bản nhà nước – công hữu).

Thiền tông là sự gặp gỡ giữa Phật giáo nguyên thủy và Lão học.

Trong tinh thần đó, phải chăng bộ kinh trọng yếu trong tàng thư kinh điển Phật giáo, là Kinh Duy Ma Cật, đã đề nghị một điều rất giản đơn bằng ngôn ngữ phá chấp phi luận lí: tu tập để đạt được sự xóa bỏ óc phân biệt các bậc giá trị trong thực tại, để thấy chúng sinh muôn loài đều có đồng đẳng về tự tánh (bản thể phổ quát của mỗi một sự vật, hiện tượng):

“Làm gì có đẳng cấp trong nước mắt cùng mặn

Làm gì có đẳng cấp trong máu cùng đỏ”

Và làm gì có đẳng cấp khi chúng sinh muôn loài đều có Phật tánh.

Con đường đi đến cứu cánh giải thoát khỏi khổ đau để đi đến thân tâm an lạc, xã hội hòa bình, đại đồng của Phật giáo không phải là con đường bạo lực cách mạng. Phật giáo chỉ đề xuất phương thức tu tâm, từ vị vua trên ngai vàng cho đến người cùng đinh trọng xã hội đều đều phải tu tập pháp môn bất nhị để tự thâm tâm mỗi người đều thành thật xóa bỏ óc phân biệt. Một vị vua quyền lực sinh sát ngất trời vẫn có thể đắp cùng chăn với người sa cơ thất thổ, và người sa cơ thất thổ cũng không vì hoàn cảnh cơ khổ của mình mà khúm núm, sợ sệt hoặc cảm thấy tủi thân khi đắp chung chăn với vị vua kia, bởi cả hai người đều là con người, mỗi người đều có Phật tánh, Phật tánh đều đồng đẳng.

Tâm ta rỗng không (dứt bỏ hết tham sân si, ngộ được Phật tánh tại tâm) thì mọi bước chân đi, mọi miếng ta ăn, mọi hành vi ta thực hiện đều là thiện.

Tinh yếu của vấn đề là ở đó.

Nhưng vẫn có người mỉa mai: Ảo tưởng điều hòa giai cấp!

Người chủ trương bạo lực cách mạng để cải tạo xã hội sẽ cho rằng: Ảo tưởng! “Tôn giáo là thuốc phiện đối với quần chúng” (Karl Marx). Câu nói ấy, Karl Marx nhắm đến loại tôn giáo nhất nguyên luận hữu thần như Thiên Chúa giáo với các hệ phái li khai như Chính thống giáo, Tin lành giáo, Anh giáo, kể cả Do Thái giáo, vốn chủ trương chung nhất một giáo điều cơ bản: sự cứu rỗi chỉ có sau khi chết với một Nước Chúa trên trời xanh mây trắng.

Phật giáo cũng có pháp môn Tịnh độ tông, cũng chủ trương niết bàn (thiên đường hay tây phương cực lạc), trần gian, địa ngục với luật nhân quả siêu hình (người thiện được hưởng an lạc ở niết bàn, kẻ ác phải bị trừng phạt địa ngục) như Thiên Chúa giáo (nhất nguyên luận hữu thần; “gieo gió gặt bão” – Cựu ước) với những đặc sắc riêng của Phật giáo tông phái ấy (luân hồi trên trần gian để được bù đắp hoặc phải trả nợ tiền kiếp…) (9). Tuy nhiên, Thiền tông với pháp môn bất nhị như một phương thức tu tập nhằm đạt cho bằng được sự toàn tâm toàn ý xóa bỏ lòng dạ phân biệt, óc phân biệt nhị nguyên đối đẳng (tương đối / âm dương cùng đối chọi nhau) trong suy nghĩ, cảm xúc và hành xử, không phải không có hiệu quả cho mỗi đạo hữu và từ đó cho toàn xã hội. Nói giản dị hơn: Mọi người đều dốc lòng tu tâm (tu dưỡng đạo đức) trong suốt cả quá trình sống (kiếp sống) của mình, thì toàn xã hội đều phải tốt đẹp.

Lịch sử thế giới mấy nghìn năm nay, nhất là trong giai đoạn cận hiện đại, khiến phần lớn nhân loại vốn bi quan lại càng bi quan. Hầu như ý chí cách mạng xã hội bằng bạo lực thể hiện trong tuyên ngôn, cương lĩnh đều thất bại. Thật vô vàn khó khăn và đổ quá nhiều máu với phương pháp cách mạng bao lực, chủ trương dùng bạo lực để xóa bỏ các hình thái xã hội có giai cấp nhằm xây dựng một xã hội vô giai cấp, cải tạo phương thức sản xuất kinh tế để cải tạo con người.

Lịch sử thế giới cũng cho thấy Thiên Chúa giáo thực chất là một công cụ tâm linh – chính trị trong tay đế quốc La Mã (Rome) cổ đại, trung đại và dần dần co cụm lại trong Tòa thánh Vatican nhưng vẫn vươn cánh tay đế quốc tâm linh – chính trị ra bắt nối với các loại thế lực thực dân, đế quốc cũ và mới trong giai đoạn cuối trung đại cho đến cận hiện đại.

Vấn đề đặt ra như thế và câu trả lời hầu như không cần thiết phải được viết ra.

Nếu phải viết ra, có lẽ mọi người đều viết rằng: Biện pháp tu tâm để cải tạo xã hội không phải không hữu hiệu. Có điều, sự đóng góp của Phật giáo trong tiến trình lịch sử, về phương diện chính yếu của tôn giáo này, cũng phải là tiệm tiến, “mưa lâu thấm đất”.

Thái tử Tất Đạt Đa đã thức ngộ chính trị không thể là phương cách hiệu quả để cải tạo con người, xã hội nên đã rời bỏ bệ vàng và ngai vàng sẽ được thừa kế trong tương lai để tìm ra con đường cứu độ con người và chúng sanh muôn loài. Thái tử Tất Đạt Đa đã trở thành Đức Phật Thích Ca, một khất sĩ vĩ đại của nhân loại.

“Tất Đạt Đa phải rời cung thành Phật

Bởi chỉ ngai vàng, đâu cứu nổi con người”

“Rời cung cấm, buồn sững sờ

Đời chia cao thấp, bậc bờ, khổ đau

Thương lệ mặn, máu một màu

Ăn mày lòng thiện, vá nhàu cà sa”.

(TXA.)

Có lẽ cần phải nhấn mạnh lại một lần nữa điều giản dị này:

Tâm ta rỗng không (dứt bỏ hết tham sân si, ngộ được Phật tánh tại tâm) thì mọi bước chân đi, mọi miếng ta ăn, mọi hành vi ta thực hiện đều là thiện.

Tinh yếu của vấn đề là ở đó.

Pháp môn bất nhị, theo thiển nghĩ, hiểu một cách giản dị nhưng đúng tinh yếu, thực chất là vậy. Tuy nhiên, bi kịch sẽ xảy ra nếu số lượng người tu tâm theo Phật giáo là số ít, trong khi đó, trên thế giới, số lượng người chủ trương cạnh tranh sinh tồn (thực chất là tham vọng tiền tài, quyền lực đế quốc chủ nghĩa) trong kinh tế, chính trị, xã hội và thậm chí bằng giáo đường, Kinh Thánh và hệ thống giáo phẩm (giáo hoàng, hồng y, giám mục, linh mục, nữ tu sĩ, sư huynh…). Các đạo hữu Phật giáo sẽ trở nên những “chàng ngốc” của Dostoievsky trong xã hội nhị nguyên đối đãi, bùng cháy dục vọng quyền lực, tiền tài, xác thịt và các tiện nghi vật chất. Người ta tin vào chân lí “cái thiện luôn luôn là cuối cùng sẽ chiến thắng”. Điều đó đúng, nhưng đúng trên cấp độ vĩ mô. Trong thực tế, có những thất bại cục bộ vô phương cứu vãn. Nói cách khác, cứ giả định Phật giáo cuối cùng sẽ chiến thắng trên toàn thế giới, nhưng trước mắt không xa và vĩnh viễn là các nước hưng thịnh đạo Phật hiện tại sẽ suy vong và bị xóa tên trên bản đồ thế giới. Theo giả định đó, các nước xem đạo Phật như một quốc giáo, từ chính quyền trung ương đến tầng lớp nhân dân thu nhập thấp nhất đều tu tập toàn tâm toàn ý với phương thức tu tâm là pháp môn bất nhị, liệu có thể tồn tại trước làn sóng thần đế quốc chủ nghĩa mới và Thiên Chúa giáo các hệ phái, nhất là Thiên Chúa giáo La Mã mà lịch sử cận hiện đại đã khải thị cho chúng ta bằng máu và nước mắt hơn một trăm năm, ít ra là từ 1858 (giữa thế kỉ XIX)?

Pháp môn bất nhị của Phật giáo phải thích ứng thế nào trước thực tại một bộ phận lớn nhân loại đang học tập, suy tư và làm việc (nghiên cứu khoa học tư nhiên, xã hội; ứng dụng, sáng tạo công nghệ tự nhiên, kĩ thuật; sản xuất, kinh doanh…) theo nền nếp tư duy luận lí học (lô-gích học), mà cốt lõi là mâu thuẫn luận duy vật (biện chứng pháp duy vật), mặc dù trong đời sống họ tin theo giáo điều duy tâm khách quan hữu thần hạng nặng?

Trong chính trị, thể chế đa đảng chính trị là một hình thái phổ biến trên toàn cầu. Ngay dưới các nước xã hội chủ nghĩa trước đây (ở Đông Âu, Việt Nam), thể chế đa đảng vẫn được xem là chính thống, mặc dù tác dụng và hiệu quả bị hạn chế ở mức thấp nhất.

Ở bài viết này, tôi đã không bàn đến hình nhi thượng với thế giới quan (vũ trụ quan) nhất nguyên duy tâm (duy tâm chủ quan, duy tâm khách quan) hay nhất nguyên duy vật hoặc nhị nguyên tâm – vật (“ý thức” và vật chất song hành, cùng lúc khởi sinh và cùng tồn tại, hiện hữu), nhưng lẽ nào không bàn đến sự thích ứng thế nào của pháp môn bất nhị trong thế tương khắc tương sinh của thể chế đa đảng chính trị hay ít ra là lưỡng đảng chính trị, nhất là trong tình hình Thiên Chúa giáo ở một số nước đã thành lập đảng chính trị hẳn hoi, như Đảng Dân chủ Thiên Chúa giáo tại Đức, một chính đảng đang cạnh tranh quyết liệt với Đảng Dân chủ – xã hội Đức.

Ở khía cạnh ý thức chính trị từng cá nhân của nhiều đạo hữu Phật giáo hầu như tồn tại trong tâm thức họ mâu thuẫn này, nhất là Việt kiều ở hải ngoại. Việt kiều phải sống trong những đất nước Âu Mỹ, những xã hội thực tại với thế tương tác, tương tranh không phải không khốc liệt, họ phải làm thế nào để vừa bảo vệ Phật pháp, tu hành theo giáo pháp bất nhị, vừa phải chấp nhận tham dự vào luật lệ hiến định cộng hòa đa đảng như thế. Nhìn nhận đúng thực tế, bộ phận dân Việt trở thành Việt kiều cũng bởi họ không muốn sống mãi dưới một thể chế nhất nguyên chính trị vì họ nhận thức rằng, mẫu thuẫn là động lực phát triển mọi sự vật, hiện tượng (mọi thực thể), trong đó có mâu thuẫn đa chính đảng hay lưỡng chính đảng. Tuy vậy, cũng phải thấy Việt kiều Phật giáo cũng đã từng trưởng thành trong cơ chế dân chủ cộng hòa tư sản Mỹ – ngụy (tả đạo) trước 1975.

Phải chăng, đạo hữu Phật giáo cần phải hết sức minh bạch, thậm chí là rạch ròi trong nhận thức pháp môn bất nhị (nhất nguyên, phi biệt biện; tuyệt đối) và thực tại tự nhiên, xã hội vốn muôn thuở là nhị nguyên (mâu thuẫn đối đãi; tương đối nhau). Tu tập thế nào để giữ được nguyên lí bất biện biệt, và ứng xử thế nào để thích ứng với xã hội. Quan hệ biện chứng giữa tâm thức đạo đức và hành xử xã hội (sống, học tập và lao động, có khi phải chiến đấu) trong quá trình sống của đạo hữu Phật giáo như thượng tọa Thích Trí Quảng nêu ra trong bài viết (10) là rất hiển nhiên. Hiệu quả ấy hẳn không mâu thuẫn gì với ý thức minh bạch, rạch ròi, sáng suốt để thích ứng với xã hội hậu công nghiệp ở các nước theo chính thể nhị nguyên (đa nguyên) chính trị – kính tế – xã hội. Ít ra, pháp môn bất nhị cũng là một liệu pháp tâm lí học bổ ích (11).

Đó là suy nghĩ gắn liền với thực tại, và thực tại hải ngoại đối với người trong nước nhìn ra qua “cửa sổ” (window / s) màn hình vô tuyến (truyền hình, phim ảnh và mạng liên thông) chắc hẳn là rất phiến diện, chủ quan.

Có một điều chắc chắn là một vài tạp chí điện tử (hoặc websites) Phật giáo ở hải ngoại đã nuôi dưỡng được ngọn lửa “đại hùng, đại lực, đại từ bi” hay “bi, trí, dũng” của truyền thống dân tộc Việt Nam và Phật giáo Việt Nam, có nhiều bài, nhiều số tạp chí tràn đầy sức mạnh tâm hồn và trí tuệ.

Lịch sử giai đoạn 1954 – 1975 và sau này đã và sẽ ghi nhận sự đóng góp lớn lao của thành phần thứ ba, của lực lượng thứ ba, trong đó vai trò quan trọng của Phật giáo là rất vẻ vang. Nói như vậy không có nghĩa là hoàn toàn xóa sạch sự đóng góp của những người thuộc hàng giáo phẩm, giáo dân Thiên Chúa giáo đã thực lòng nhân danh Jésus-phản-đế để chống lại thần học Vatican Lã Mã, trước khi trở về với cái đình, cái chùa Việt Nam. Cho dẫu hiện nay, có thể một bộ phận của Phật giáo Việt Nam ở hải ngoại còn lâm vào thế kẹt giữa những luồng sức ép, việc tiếp tục tinh thần của ngọn lửa đấu tranh nói trên và không phủ nhận quá khứ chống Diệm – Thiệu, thể hiện ở các sách báo, websites hải ngoại, là một niềm tự hào chính đáng. Niềm tự hào chính đáng còn được nhân lên trong quá trình tìm kiếm và xác lập một prajnapti (1) hiện thực, khoa học và tâm linh, thích ứng với thời đại mới (hiện đại hóa), đậm đà bản sắc dân tộc (cơ cấu văn hóa truyền thống là cái đình song song với cái chùa).

Bài viết về pháp môn bất nhị Phật giáo này cũng trong chiều hướng góp phần nhỏ bé vào tinh thần “đại hùng, đại lực, đại từ bi” hay “bi, trí, dũng” ấy, mà yếu tố trí – lực (trí – lực của hùng, từ bi hay trí – lực của dũng, bi) là trọng tâm nghị luận.

TP. HCM., lúc 17 : 38, ngày 01 & 02-10,

năm thứ 5 công nguyên Hòa Bình (2005 = HB5)

Trần Xuân An

Chú thích:

(1) Thích Nhất Hạnh, "Đạo Phật đi vào cuộc đời", bản in lần thứ 2, Nxb. Lá Bối, Sài Gòn, 1966, tr. 83 – 85. Về câu nói trên của Đức Phật, xin đối chiếu: Masao Abe, "Nhân quyền và tự do tôn giáo theo quan điểm cuả Phật giáo", Ðỗ Kim Thêm chuyển ngữ, Thư viện điện tử Phật giáo Hoa Sen, Diễn đàn Phật pháp, địa chỉ website:

http://www.thuvienhoasen.org/ddpp-nhanquyenphatgiao.htm

Xin trích nguyên văn một số đoạn như sau:

“Nói tóm lại, Phật Giáo không đặt vấn đề sự hiện hữu cuả một Thượng Ðế cá nhân, vấn đế mặc khải, vấn đề tiên tri hay cứu rỗi qua niềm tin. Phật Giáo hướng dẫn tìm hiểu về Quy Luật Duyên Khởi, tự kiến bản ngã, suy niệm và thoát bỏ mọi hệ lụy”.

[…]

“Trước một số câu hỏi siêu hình như thế giới là vĩnh cữu hay bị giới hạn trong thời gian hoặc là thế giới này hữu hạn hay vô hạn hoặc là có một đời sống cho các bậc Tuệ Giác sau khi chết không, câu trả lời quen thuộc của Ngài là sự im lặng. Sự im lặng của Ngài thường được giải thích là một hình thức của sự bất khả tri. Ðức Phật coi các câu hỏi siêu hình này là không liên quan và đi ngược lại khuynh hướng giải thoát của tôn giáo.

Chính Ðức Phật cũng đưa ra lập luận cương quyết để giải thích về sự từ chối trả lời này. Ðiều này được tìm thấy trong câu trả lời của Ðức Phật cho Ngài Malunkyapata được ghi lại trong kinh Maijjhima-Nikaya. Sau khi xác nhận đời sống đạo đức không tùy thuộc vào một giáo điều cho rằng thế gian này là vĩnh cửu hay hữu hạn, Ðức Phật còn nói thêm: “Này Malunkyaputta, giáo điều về sự vĩnh cửu hay hữu hạn của thế gian đưa ra còn đó, vấn đề tồn tại là: Sinh, Lão, Bịnh, Tử, Lo âu, Ðau khổ, Muộn phiền và Thất vọng mà Ta chỉ mong sao được chấm dứt nó trong cuộc sống hiện tiền. Các điều này không giúp ích được gì, nó cũng không phù hợp với những nguyên tắc chính của tôn giáo. Nó cũng không đưa tới sự từ bỏ dục vọng, thanh tịnh, đạt đạo và niết bàn. Ðó chính là lý do tại sao Ta không giải thích.” (Edwin Arthur Burtt (Ed.), The Teachings of the Compassionate Buddha, New York, New America Library, 1955, p. 36).

(2) Thích Nhất Hạnh, sđd., bài “Đức Phật của thế kỉ chúng ta” , tr. 111 – 112.

(3) Muju, "Góp nhặt cát đá", bản dịch tiếng Việt của Đỗ Đình Đồng, Nxb. (?), Sài Gòn, (?); bản in lần thứ ba, Xạ Thụy hiệu đính và đề tựa, Nxb. Đồng Nai tái bản, 1991, tr.11.

(4) Thượng tọa Thích Trí Quảng (dịch và giảng), "Lược giải kinh Duy Ma", nhập bất nhỊ pháp môn, lược văn kinh, phẩm 9, Thành hội Phật giáo TP. Hồ Chí Minh ấn hành PL. 2535 – 1999;

http://www.thuvienhoasen.org/luocgiaikinhduyma-09.htm .

Xem thêm: Nguyệt Khê thiền sư, "Cội nguồn truyền thừa & phương pháp tu trì của Thiền tông", dịch giả: Thích Duy Lực, Từ Ân thiền đường, Anaheim, California Hoa Kỳ xuất bản, 1991 [PL. 2535];

http://www.thuvienhoasen.org/duyluc-coinguontruyenthua2-04.htm

Nguyên văn như sau:

“Hiểu lầm “Bất nhị pháp môn” thành bệnh:

“Pháp môn bất nhị” là nói Phật tánh tuyệt đối, chẳng có năng sở đối đãi là bất nhị, xưa kia trong hội Tỳ Da, Văn Thù bồ tát để ý chỉ bất nhị, khi ấy sở thuyết của ba mươi hai vị hiền triết đều sai, chỉ có Duy Ma Cật im lặng chẳng nói, Văn Thù bồ tát khen rằng: “Lành thay! Lành thay! Đến chỗ chẳng có văn tự lời nói mới thật là nhập pháp môn bất nhị”. Nên biết tuyệt đối của Phật tánh chẳng phải văn tự lời nói có thể đến, nên nói ngôn ngữ đạo đoạn, tâm hành xứ diệt. Hiện nay các chùa chiền, trên cửa thường để bốn chữ “Bất nhị pháp môn”, bắt chước nhau từ lâu, Kinh nói: “Vô môn là pháp môn”, thì cửa chùa làm sao so bằng được!” .

Xem thêm:

“Kinh này mang tên của Duy-ma-cật (s: vimalakīrti), một cư sĩ giàu có, sống cuộc đời thế tục nhưng vẫn đi trên con đường Bồ tát. Nhờ kinh này mà người ta có thể xem cư sĩ và tăng sĩ có một mục đích như nhau trên đường tiến đến giác ngộ. Quan niệm trọng yếu của kinh này là tính Không (s: śūnyatā) của tất cả các pháp. Trong tính Không này thì cả Hữu lẫn Vô đều được hợp nhất. Bất nhị là nền tảng của giáo lí trong kinh này thế nhưng – Bất nhị rất khó diễn bày. Ba mươi hai vị Bồ Tát (phẩm thứ 9) đều không trình bày nổi. Ngay cả Văn-thù Sư-lị (s: mañjuśrī) – hiện thân của trí huệ siêu việt – cũng không giải thích nổi bởi vì ngôn ngữ không thể diễn bày Pháp môn bất nhị này. Chỉ có Duy-ma-cật giải bày bằng sự im lặng – một sự im lặng sấm sét (mặc như lôi). Im lặng ở đây không phải là không hiểu, không diễn bày mà chính là ngôn ngữ tuyệt đỉnh, ngôn ngữ duy nhất có thể trình bày cái Bất khả tư nghị. Hành động của các Thánh nhân đều xuất phát từ pháp môn bất nhị này.

Kinh này minh họa cách sống của người Phật tử để nhắm đến giải thoát và cách áp dụng tri kiến về tính không trong cuộc sống hàng ngày, rất được hâm mộ trong Thiền tông” .

(Website Thư viện Hoa Sen, mục từ “Duy-ma-cật sở thuyết kinh”:

http://www.daouyen.com/Data/Ph_D/D30.htm ).

(5) Xin mở một ngoặc đơn: Ở đây, không đề cập đến nhất nguyên luận duy vật hay nhất nguyên luận duy tâm (duy tâm chủ quan hay duy tâm khách quan), cũng không đề cập đến nhị nguyên luận tâm – vật, trên bình diện thế giới quan (vũ trụ quan), mặc dù pháp môn bất nhị của Phật giáo bao hàm cả vấn đề đó.

Khép lại ngoặc đơn, trở về với bình diện thực tại.

(6) Thượng tọa Thích Trí Quảng (dịch và giảng, "Lược giải kinh Duy Ma", nhập bất nhỊ pháp môn, lược văn kinh, phẩm 9, Thành hội Phật giáo TP. Hồ Chí Minh ấn hành PL. 2535 – 1999;

http://www.thuvienhoasen.org/luocgiaikinhduyma-09.htm .

(7) Thu Giang Nguyễn Duy Cần, "Lão Tử tinh hoa", Nxb. TP. HCM. tái bản, 1992, tr. 42 – 43.

Nguyễn Duy Cần cho rằng có thể hiểu khái niệm Đạo của Lão Tử theo hai phương diện hữu hoặc vô (sđd., tr. 35). Ông còn khẳng định: “Ta thấy rằng bàn về nguyên lai của vũ trụ, Lão chủ trương vô thần luận” (sđd., tr. 94).

Xem thêm: Lão Tử, "Đạo Đức kinh", bản dịch và bình chú của Nguyễn Duy Cần, Nxb. Văn Học tái bản, 1991.

(8) Nguyễn Duy Cần, "Tinh hoa Đạo học Phương Đông", Nxb. TP. HCM., 1992, tr. 139 – 140, 57, 127.

(9) Trong thực tế, Thiền học chỉ đáp ứng được nhu cầu tâm linh – trí tuệ của giới trí thức với não trạng khoa học. Tịnh độ tông phù hợp với đại chúng. Nếu chê bai, bài trừ Tịnh độ tông, sẽ dẫn đến sự hụt hẫng, trống vắng về lĩnh vực này trong số đông nhân dân, và do đó, các thứ “tả đạo” sẽ có điều kiện tràn đến, điền vào chỗ trống vắng ấy, lấp đầy chỗ hụt hẫng kia.

(10) Thượng tọa Thích Trí Quảng, bài đã dẫn. Trích nguyên văn: “Từ khởi đầu tu, chúng ta phân rõ thế giới nhị nguyên là hai phần tốt và xấu, Phật và chúng sanh. Như vậy, chúng ta có thân phàm, thân thánh, tâm phàm, tâm thánh.

Chúng ta đứng ở thế giới này hướng về thế giới thánh thiện. Vì thế, tuy có thân phàm, nhưng tâm chúng ta đã nằm trong thế giới an lành của chư Phật.

Gá tâm nơi thế giới Phật lâu ngày, hành giả trở thành dễ thương, vì quen tiếp xúc với thượng thiện nhân nên thân khổ mà tâm an lành. Phàm tâm đã rời bỏ phàm xác biến thành tâm thánh, trở thành Bồ tát nhân gian hay mẫu người thân phàm tâm thánh.

Từ tâm thánh an lành, chúng ta bắt tâm trở về thân đau khổ này. Lúc ấy, thân đau khổ đã được tâm cải tạo một phần. Vì vậy, chúng ta xả Thiền thì thân hiện hảo tướng, mắt sáng hơn, mặt vui hơn. Ðó là cách tu có kết quả, thân tâm đều thăng hoa.

Như vậy, trải qua quá trình tu, tâm phàm đã trở thành tâm thánh. Và tâm thánh hồi nhập lại thế giới Ta bà nằm trong thân phàm, tạo thành thế giới phàm thánh là một, tức thế giới bất nhị”.

(11) (?),Phật giáo và tâm lý học hiện đại, dịch giả Thích Viên Lý , Website Thư viện Hoa Sen,

http://www.thuvienhoasen.org/phatgiaovatamlyhochiendai-02.htm :

Trích nguyên văn:

“Động cơ của tâm lý học Phật giáo chủ yếu là sự phân tích những phương diện dẫn đến sự bất an, khẩn trương, căng thẳng, nóng nảy, lo lắng, bồn chồn và cảm thọ đau khổ v.v… của nhân loại nhằm đề ra pháp môn bất nhị để hướng dẫn muôn loài đạt đến con đường hạnh phúc, vì thế, động cơ nghiên cứu tâm lý học Phật giáo bao hàm sắc thái trị liệu. Đứng trên quan niệm của tây phương ngày nay để nhận xét thì chữ trị liệu nầy thông thường được dùng để chỉ cho sự chữa trị những người có tật bệnh tâm lý; Nhưng nếu lấy tâm lý học Phật giáo để nói, thì nó được dùng để chỉ cho sự giải trừ tất cả sự xung đột trên mặt tâm lý và sự bất an của nội tại. Kinh điển Phật giáo đã đề cập rất nhiều đến phương diện động cơ của tâm lý học” .

TXA.

Xem tiếp: Bài thứ bảy:

http://tranxuanan.writer.googlepages.com/luanvethoichungta_b7.htm

Trở về: Trang mục lục của tập bài viết "Luận về thời chúng ta...":

http://tranxuanan.writer.googlepages.com/luanvethoichungta

Trở về trang chủ Web. Tác giả Trần Xuân An:

http://tranxuanan.writer.googlepages.com

Google page creator / host

Ngày đưa lên trang web này: 28-4 HB7

DOTSTER, MSN. & YAHOO ... / HOST, SEARCH & CACHE

lên đầu trang (top page)