Основные направления и школы

Статьи по Психонавтике, Мета-учению и главы новой книги находятся на главной странице

Хорошая обзорная статья. Значительно облегчает начинающему задачу ориентирования в многообразии философских учений.

Тема 3. Классификация философских учений. Основные направления и школы в философии

§1. Восточная философия

Первые философские учения возникли примерно в одно и то же время, в VI в. до Р.Х. в трёх центрах древней цивилизации – Древней Греции, Индии и Китае. В первом из них были заложены основы так называемой “западной” цивилизации. Второй и третий объединяются понятием “Древнего Востока” (наряду с первыми ближневосточными цивилизациями). В этих центрах сложились общества разного типа, и различия между ними вызвали к жизни проблему “Запад – Восток”, которая обсуждается особенно интенсивно в связи с современным кризисом цивилизации “западного” типа. Различие обществ выразилось и в несходстве духовной жизни. Поэтому всю совокупность философских учений, созданных за две с половиной тысячи лет, принято разделять прежде всего на две большие группы: западную философию и восточную философию. Западной философией называют философские учения, возникшие в Европе, начиная с Древней Греции, и распространившиеся в эпоху колониальной европейской экспансии на остальные регионы земного шара. Под восточной философией имеются в виду преимущественно философские учения, возникшие в Древней Индии и Древнем Китае и развивавшиеся до XIX в. практически независимо от европейской философии.

О начальном периоде философии в Индии можно судить по древнейшему памятнику письменности – Ведам. Первые записанные философские мысли содержит в основном часть Вед, названная Упанишады (беседы с учителем). В них намечены основные темы и понятия всей традиции индийской философии: учение о переселении душ (сансаре), о карме как законе этого переселения (воздаянии), об отказе от желаний как единственном пути спасения (мокши) и о тождестве атмана (души) и Брахмана (абсолюта, Бога). В индийской философской традиции преобладает мистическое понимание мира и человека.

Первый и важнейший философский вопрос был поставлен в поэтической форме в знаменитом гимне о творении уже в первой, древнейшей “Веде” – “Ригведе” (знании гимнов): в начале было одно (единое); оно предшествовало всему; само же единое ни из чего не произошло, у него нет основы (оно, как начало всего, само есть безначальное), но всё произошло из него. Именно здесь мы видим начало философии: ум человека не удовлетворяется тем, что просто “есть” или “дано” ему непосредственно. Он спрашивает, во-первых, о начале (причине или основании) того, что существует. Во-вторых, древний философ спрашивает о начале всего, всех вещей, мира в его целом, и это начало всего усматривается в одном: всё бесконечное множество вещей и событий мира возникло из единого (т. е. немножественного). Переход от первоначального единства к множественности представляется далее как разделение на противоположности: бытия и небытия, неба и земли, света и тьмы, дня и ночи, жизни и смерти, мужского и женского, любви и ненависти, наслаждения и страдания и т.д. Первоначальное единство мыслится как вневременное и внепространственное бытие – Бог, Брахман, а множество (мир, Вселенная) – как майя, бытие неистинное, иллюзорное, порождаемое кармой и сознанием человека, ещё не постигшего истину, находящегося в состоянии авидья – невежества и ослепления житейскими страстями. Конечное назначение человека и заключается в преодолении этой иллюзии, кажущегося различия многого и единого, т. е. в освобождении от пут майи и возвращении в первоначальное единство. Главное, решающее знание, которого должен достичь человек, чтобы постичь истину и тем самым достичь освобождения от страданий, заключается в том, что атман и Брахман, я и Бог, т. е. моя собственная сущность и сущность всего мира – одно и то же. И Веды, в своей философской части, Упанишадах, и канонические буддийские тексты (Типитака (или Трипитака, т.е. “три корзины учения”) содержат радикально пессимистический взгляд на земную жизнь человека и, в отличие от утешающих мифов религии, говорят ему правду без прикрас: жизнь по своей сути есть страдание; смерть и новые рождения принесут лишь новые страдания. Отсюда вытекает фундаментальная идея всей многовековой традиции индийской философии – спасение или освобождение человека от вечного “колесования” страданиями жизни возможно лишь одним путём – выхода из цепи перевоплощений, её прерывания, окончательного прекращения всякого индивидуального существования – т.е. существования в мире множественности, разъединения, майи – вне Единого (Брахмана). Всё есть Брахман, а Брахман есть атман: действительное понимание этого есть одновременно растворение иисчезновение маленького конечного “я”, его слияние с Брахманом. Тот, кто знает Брахмана, сам есть Брахман. “Брахман – это я; кто это знает, свободен от всех пут”. Как река бесследно исчезает в море, так индивидуальное существование мудрого человека бесследно исчезает в бесконечном и вечном Брахмане, утрачивая имя и форму.

Примерно с середины первого тысячелетия до Р.Х. по европейскому летоисчислению начинается классический период индийской философии. Появляются различные школы и системы философии, личное философское творчество. Однако для всей истории индийской философии характерны подчинение личности традиции, идее, школе, отсутствие стремления к индивидуальному самовыражению и к новизне, второстепенность авторства, невнимание к течению времени и датам, что затрудняет периодизацию и установление авторов тех или иных текстов и идей.

Совокупность школ классического периода принято разделять на две группы: ортодоксальные, т. е. признающие авторитет Вед как священного текста, и неортодоксальные, т. е. не признающие Веды единственным или абсолютно авторитетным источником. Шесть ортодоксальных школ индийской философской традиции обычно объединяют попарно: санкхья и йога, ньяя и вайшешика, веданта и миманса. К неортодоксальным школам причисляют буддизм, джайнизм, чарваку-локаяту и др. Эти школы дифференцируются далее в зависимости от различий во взглядах на те или иные проблемы, в зависимости от различий в толковании канонических текстов.

Школа чарвака-локаята была исключением в индийской традиции. Она признавала реально существующим лишь “этот”, чувственно воспринимаемый, материальный мир. Нет ни Бога, ни богов, ни кармы, ни дхармы, ни освобождения. Человек – не Бог, он состоит, как и всё остальное, из земли, воды, воздуха и огня. Всё, что говорят “Веды”, жрецы и проповедники – ложь для легковерных людей: людей легко обмануть. Прошлого нет, умершие не возвращаются, душа исчезает вместе с телом. Душа, “я” – способность тела, смесь элементов. Единственный источник познания – чувственное восприятие, опыт. Глупо отказываться от видимого мира ради невидимого. Единственный смысл жизни – в удовольствиях, которые надо выбирать разумно, чтобы не вредить себе и другим. Нет рая, кроме земных радостей, нет ада, кроме страданий и горя. Нет освобождения, кроме распада тела. Нет судьбы, кроме естественного хода вещей. Брахманы – плуты и мошенники. Религия придумана для того, чтобы люди добровольно делали то, что выгодно правителям и жрецам.

С начала второго тысячелетия после Р.Х. (XI–XVIII вв.) отсчитывается время постклассической эпохи индийской философии. Современной индийской философией считается её развитие в XIX–XX вв., характеризующееся взаимодействием традиционных школ с западной философией.

Особенность китайской философской традиции состоит в том, что китайских мыслителей интересовал прежде всего вопрос об истинном правлении, о том, как должно быть устроено государство. Человек рассматривался прежде всего как подданный “сына неба”, императора, как член общества и семьи, имеющий многочисленные обязанности перед предками, перед старшими или младшими по возрасту и положению в обществе. Всякое знание в конечном счёте должно служить нравственному совершенствованию человека как члена общества. Иначе говоря, китайская философия имела преимущественно этическую и политическую направленность. В ней почти отсутствует характерный для индийской философии мистицизм. Жизнь, здоровье и долголетие всегда были в Китае фундаментальными ценностями, тогда как индийский мистицизм (как и мистицизм вообще), по сути дела, есть отрицание смысла и ценности жизни.

Классический период китайской философии начинается с возникновения в середине первого тысячелетия до Р.Х. двух главных школ всей китайской философской традиции – конфуцианства (жу-цзя) и даосизма (дао-цзя). Наряду с ними существовали и многие другие школы (“сто философских школ”), в том числе учение об инь и ян (инь-ян цзя), моизм (мо-цзя), легизм (фа-цзя), софисты (номиналисты – мин-цзя). Господствующим течением на протяжении многих веков было конфуцианство.

Основоположник конфуцианства Кун-цзы, “учитель Кун”, считал себя хранителем и продолжателем древнейших традиций. О ценности сохранения традиций, идущих от отцов и дедов, и говорит прежде всего его учение. Размышления Конфуция обращены не к абсолюту, а к повседневной житейской практике. Отличительная черта конфуцианства, резко отличающая его от индийского мистицизма, – самое пристальное внимание к обыденному, повседневному течению жизни: именно в ней и осуществляется высшее назначение человека. Смысл жизни человека заключается именно в поддержании правильных повседневных отношений с Небом, с предками, с властью, с окружающими людьми. С детства надо научиться всё делать правильно, т.е. согласно установленным традицией правилам, в подходящий момент, в соответствии с ситуацией, со своим общественным положением, с принятыми правилами “приличия”, поступать уместно, точно. Мудрость всегда находится рядом – это сполна прожитая жизнь, в согласии с самим собой и людьми, пребывание в срединном и обыденном. Учение Конфуция – не загадочное тайное “эзотерическое” знание. Оно говорит о том, что нет ничего важнее и труднее, чем просто “быть человеком”. То, что “проще” всего – семейные отношения, хозяйство, служба – даётся всего труднее. Подлинное величие человека и заключается в его умении заниматься повседневными мелочами. В этом заключается суть учения конфуцианцев о “благородном человеке”, “гуманности” (человеколюбии) и “почтительности”. Благородный человек – тот, кто на первое место ставит долг, и лишь на второе – пользу и выгоду.

Философия даосизма изложена прежде всего в трактате “Дао дэ цзин”, который приписывается китайской традицией мудрецу Лао-цзы. В даосизме как религии понятие дао не занимает главного места. Важнее – идеи недеяния (простоты, естественности жизни) и телесного бессмертия. Но именно оно выражает главную собственно философскую мысль даосизма. Дао – символ “дороги, по которой идёт человек”, символ “пути” в прямом и в переносном, обобщённом смысле. В философии даосизма говорится о всеобщем и неизменном естественном “пути” неба, природы, человека. В отличие от Конфуция, Лао-цзы не придавал большого значения ритуалу. Жизнь как непрерывная церемония делается очень сложной, искусственной. Даосизм, напротив, учит жить как можно проще, естественнее, в согласии не столько с правителем и людьми, сколько со всеобщим, абсолютным началом – дао. Правильный “путь” мудрого человека и правителя заключается поэтому в том, чтобы дать себя вести абсолютному дао, освободившись от усилий для достижения каких-то особых, частных, индивидуальных, несущественных целей. Мудрый человек действует посредством “недеяния”: надо прислушиваться к естественному ходу вещей, понять всеобщие закономерности природы, неба и земли, человеческой жизни и не пытаться “переломить” их. Чем меньше человек строит собственных “планов”, направленных на благо своего особенного маленького и временного “я”, тем больше он следует дао. Следуя великому дао, он должен уменьшать свои желания, освобождаться от страстей, не стремиться к приобретению, не стремиться к успеху, отдавать всё лишнее, всё делать для людей.

Большинство историков китайской философии кладут в основу её периодизации династийный принцип. В настоящее время принимается также марксистская периодизация по общественно-экономическим формациям. Во всех случаях первым и важнейшим периодом признаётся доциньский период (до 221 г. до Р.Х.), т. е. до образования империи Цинь. Это – классическая древность Китая. В это время и была заложена основа всей последующей традиции. Другие важные точки отсчёта для периодизации – XI в., возникновение неоконфуцианства как официальной государственной философии, 1841 г. (“опиумные войны” с Англией, начало “нового времени” в истории Китая; начинается проникновение в Китай западной науки и философии, а также христианства), затем – 1911 г. (установление республики) и 1949 г. (образование социалистической Китайской народной республики и переход к марксизму и маоизму как официальной государственной идеологии и философии).

Западная цивилизация не имела, в отличие от восточной, традиционного характера и прошла в своём развитии ряд отчётливо различимых этапов, обусловленных сменой нескольких основных типов общественного устройства (общественно-экономических формаций). Соответственно этим социальным типам и соответствующим им основным эпохам в истории европейского общества история западной философии разделяется в первом приближении на следующие основные периоды: 1) античная философия, 2) средневековая философия, 3) философия эпохи Возрождения, 4) философия Нового времени, 5) философия XIX в., 6) философия XX в.

§2. Античная философия

Античная философия – первый период в истории западной философии. Он охватывает примерно тысячу лет – с VI в. до Р.Х. до начала VI в. после Р.Х. – и включает в себя философские учения, созданные в Древней Греции и Древнем Риме.

Колыбель западной философии – в греческих колониях по берегам Средиземного моря, на побережье Малой Азии и в южной Италии. Для времени возникновения греческой философии характерен переход от традиционного родоплеменного строя и господства родовой аристократии к новым формам территориального объединения, городского полиса и соответствующим им политическим формам, прежде всего – рабовладельческой демократии. В это время в лучших греческих умах осуществляется переход в от мифа к логосу, т. е. от веры в рассказы о богах и героях к личному, самостоятельному исканию истины и объяснению мира, т. е. к научному, теоретическому, философскому мышлению и мировоззрению. Иначе говоря, от эмоционально-образного объяснения мира и судьбы человека волей и деятельностью многочисленных антропоморфных богов (существ) к основанному на опыте и самостоятельном рассуждении поиску естественных начал (сущности) мира как единого закономерного целого, а также поиску рациональных принципов для поведения человека.

Важнейшие вопросы античной философии: 1) вопрос о бытии, о сущем, об “архэ”, т. е. о единой первооснове, первоначале, первопричине всех вещей, а также о главном законе, “логосе” мира; иначе говоря, поиск единого в многообразии мира, неизменного во всяком возникновении, уничтожении и изменении; 2) вопрос об истине – “алетейя”, или о раскрытии бытия в мышлении человека, о его познании и “созерцании” (“феория”) человеком; 3) вопрос о человеке, о его месте в космосе, о свойствах и строении души и её связи с телом, о назначении человека, т. е. о благе (добре) и добродетели, о достижении наилучшего состояния души – “эвдемонии” (блаженства, счастья) или “атараксии” (безмятежности, мудрого невозмутимого спокойствия).

Философия досократиков (или натурфилософский период, или “ранняя классика”; VI в. до Р.Х. – первая половина V в. до Р.Х.) охватывает “старших натурфилософов” (натурфилософию милетской школы, пифагорейскую школу, элеатов, Гераклита), младших натурфилософов и атомистов.

Первых западных философов, в отличие от восточных, интересовала прежде всего природа как единое закономерное целое. В Древней Греции впервые в истории человечества возникла теоретическая идея природы, сформировалось отношение к миру как к “природе”, были заложены основные принципы научного естествознания.

Представители милетской школы ищут первое начало для всего существующего, архэ, и понимают его как материю, первовещество, природную стихию, как то, из чего “всё состоит”, из чего “всё выходит” и куда “всё уходит”, как то, что сохраняется неизменным при всех изменениях в мире – “воду” (Фалес), “воздух” (Анаксимен), “безгранично-неопределённую” материю, или “апейрон” (Анаксимандр). Здесь рождается могучая традиция западного философского материализма.

Пифагорейцы впервые в истории человечества создают чистую (теоретическую) математику как науку о числах, линиях и фигурах и рассматривают число и числовые отношения, гармонию, как первоначало и божественное в мире. Тем самым вместо принципа материи как первоначала (единого) они выдвигают принцип формы, как сущности вещей.

Школа элеатов противопоставляет чувственно воспринимаемый мир множественных вещей, как текучий, постоянно изменяющийся, а потому – неистинный, мнимый, – миру умопостигаемому или мыслимому разумом как истинному бытию, вечному и неизменному. Элеаты положили начало всей многовековой традиции западного философского рационализма, т. е. принципа тождества мышления и бытия: истинное бытие – это то и только то, что мыслится разумом (Парменид). Элеаты также – родоначальники спекулятивной философии, представители которой полагают, что истинное бытие мыслится одним лишь разумом, без всякой опоры на чувственное восприятие, опыт. Зенон Элейский выступил как родоначальник отрицательной диалектики как учения о противоречивости всего движущегося, изменяющегося, множественного, т. е. всякого бытия в пространстве и времени, как свидетельстве его неистинности.

Гераклит, напротив, признав первоначалом всего огонь, как абсолютно подвижную и всё изменяющую стихию, учил, что истинно лишь всеобщее изменение, становление, что “всё течёт, всё изменяется”, что всё в мире “существует и не существует”, что всё превращается в свою противоположность – и в этом именно заключается главный закон, “логос” мира. Всё же неподвижное и неизменное – не существует в действительности, представляет собой видимость, иллюзию. Гераклит – основоположник положительной диалектики как учения о том, что единство и борьба противоположностей, противоречия, “война” – сущность мира.

Эмпедокл первым говорил о четырёх элементах, из которых состоит всё существующее (земля, вода, воздух, огонь) и двух противоположных силах, соединяющих и разъединяющих эти элементы.

Атомисты пришли к мысли о том, что все тела в природе – сложные, что они сложены из “простых”, т. е. далее неделимых частей, абсолютно твёрдых “атомов”, и что все чувственно воспринимаемые качества тел – результат воздействия на органы чувств человека этих мельчайших невидимых частиц. Кроме этих вечных и неизменных частиц и пустоты, в которой они движутся, ничего не существует, так что всё в мире происходит с необходимостью и имеет естественные причины. Демокрит создал первую в истории систему последовательного и всеобъемлющего философского материализма.

Анаксагор также полагал, что существует “семена”, частицы, из которых сложены все вещи в мире, но эти частицы бесконечно разнообразны по качеству и делимы до бесконечности, и смешаны так, что в каждой вещи есть частица всякой другой вещи.

К досократикам причисляют также софистов, которые, однако, осуществили в философии антропологический поворот – от исследования природы они обратились к изучению человека как общественного существа. Время деятельности софистов, которые были первыми “учителями мудрости” для всех желающих, разоблачали традиционные мифические представления и поставили под вопрос традиционные моральные и религиозные нормы, сделав их предметом сознательного и критического отношения, называют также “греческим просвещением”. Софисты открыли принципы относительности и субъективности всякого знания о мире (так называемый философский релятивизм), т. е. его изменчивости и зависимости от человека как субъекта, от его способностей и потребностей: человек есть мера всех вещей. Иначе говоря, первоначалом всего, “архэ”, надо признать человека, личность, его чувства и его ум. В философии софистов впервые находит своё выражение и обоснование характерный для западной цивилизации принцип индивидуализма.

Главные представители классического периода в античной философии (“высокая классика”, вторая половина V в до Р.Х. – IV в. до Р.Х.) – Сократ, его ученик Платон и ученик Платона Аристотель. В это время центром греческой философии становятся Афины, где возникают первые философские школы – Академия Платона и Ликей Аристотеля.

Сократ – основоположник этики, т. е. философской теории морали, а также диалектики как такого искусства ведения беседы, диалога, благодаря которому через столкновение противоположных мнений и противоречия достигается общее понимание сути вещей, истина. Подвергнув критике релятивизм софистов, он искал общие определения нравственных понятий, которые имеют силу для всех людей как разумных существ. Главный предмет всех бесед Сократа, описанных Платоном и Ксенофонтом, – разумная жизнь, добродетель, благо человека.

Сократ обнаружил в своих беседах с людьми, что хотя сами они убеждены, что знают, в чем заключается их благо и добродетель, в действительности они располагают лишь кажущимся знанием, которое не выдерживает испытания “логосом” (разумом) в свободном диалоге. Он придумал определенный метод для достижения истинного, надежного знания о благе человека – повивально-иронический диалог. Метод Сократа вытекает из полного доверия к “логосу”, разуму. Он был убеждён в том, что человек, как существо разумное, не должен подчиняться ничему, кроме разума, который есть наилучшее, божественное во мне. Неосмысленная, неразумная жизнь не имеет никакой ценности. Сократовское отождествление добродетели и знания называется этическим рационализмом. Разум – и только он один – есть источник и мерило нравственности. Разум может и должен подчинить себе жизнь. В этом и заключается назначение человека и высшее благо для него.

Платон объединил постановку вопроса у Сократа с учениями досократиков и создал первый синтез всех предшествующих учений в высокохудожественных диалогах, охватывающих все главные философские проблемы – вопросы о сущности бытия, о строении Космоса, о познании и пути достижения истины, о благе и добродетели, о правильном устройства государства. Платон – первый философ, сочинения которого дошли до настоящего времени полностью, создатель философского идеализма. Согласно Платону, истинно сущее бытие – не материя, не тела, но бестелесные и не воспринимаемые чувствами “эйдосы”, “идеи”, – вечные и неизменные, созерцаемые посредством умозрения.

Эйдосы – это прообразы, архетипы, “порождающие модели” для всех вещей, иначе говоря – идеальные, совершенные образцы, которые вечно текучая “инаковость”, материя, стремится воплотить в себе. Всякая вещь в мире есть временное и несовершенное “воплощение”, слепок, отпечаток или отражение в материи какой-то идеи. Стремление бесформенной и “ничтожной” в силу текучей “инаковости” материи к бытию, к оформлению, стремление всякой вещи в материи к реализации какой-то цели или к своему “благу” – это стремление материи к воплощению идеального, к одухотворению, к красоте и бессмертию. Это стремление, которым охвачена вся материя в целом и которое присуще всякой отдельной вещи, Платон называет эросом. Эрос обнаруживает себя и в человеке как влечение, стремление, любовь к какому-то благу. Эрос – это неудовлетворённость своим состоянием, страстное желание красоты, добра, истины, бессмертия и причастности божественному. Сначала эрос в человеке проявляется как стремление к приятному и доставляющим удовольствие отдельным вещам, затем – как влечение к красивым телам (мужчины или женщины), позднее – как желание добра, т.е. воля к совершению прекрасных (добрых) поступков и дел, и, наконец, как жажда истины, как стремление вместить в своей душе весь Космос, “божественное” в нём, созерцать истинное, вечное, непреходящее бытие. Душа человека приходит в тело из мира идей, она “падает” на Землю и временно заключена в теле как в могиле; душа “больна”, если стала человеком. Человек – внутренне разорванное, раздвоенное существо. Душа томится по своей “небесной” родине и рвётся вверх. Тело же тянет вниз. Цель души – вырваться из оков тела, освободиться от рабского служения его потребностям и вернуться в первоначальное, чисто духовное состояние. Таким образом, связь человека с абсолютным и вечным, со сферой божественного, откуда и произошла душа, заключена в разумности человека. Разум в человеке – частица Бога. Разум обнаруживает “причастность” человека вечному, и представляет собой это вечное и божественное в нем. Платон набросал также проект “идеального”, совершенного государства, которое может и должно быть мерилом оценки всякого существующего общественного строя. Эта теория – первая в истории философии социально-политическая утопия. Учение Платона, соединившись позднее с христианством, заложило основу для всей последующей многовековой европейской традиции понимания идеального, духа и духовности человека. Диалоги Платона на протяжении многих веков, вплоть до нашего времени, были и остаются лучшим введением в философию.

Аристотель впервые создал систему философии как всеобъемлющей энциклопедической науки. Он впервые отделил собственно философское знание (первую философию или метафизику) от частно-научного или конкретно-научного знания. Его трактат, получивший позднее название “Метафизика”, – одно из главных философских произведений во всей истории мировой философии. Аристотель отталкивается от платоновского учения об эйдосе как общей сущности вещи. Однако он не соглашается с тем, что сущность вещи существует сама по себе вне самой вещи, и критикует Платона за ненужное удвоение мира. Он помещает сущность вещи в саму отдельную, чувственно воспринимаемую вещь, и понимает эту сущность как процесс целенаправленного формирования, как деятельность, как “энергию”. Вещь может полностью реализовать свою идею, или сущность, свою “форму”. Поэтому истинно сущее бытие для Аристотеля – это отдельная чувственно воспринимаемая вещь, “первое сущее”, в котором нераздельно слиты его материя и его “идея” (форма). “Материя” Аристотеля – это всего лишь возможность вещи, действительность которой дает форма. Все вещи в мире различаются степенью полноты реализации своей цели и формы, их можно сравнивать по степеням совершенства. Космос – вечная и неподвижная иерархия степеней совершенства, в которой есть “верх” и “низ”, т.е. первая материя (чистая возможность) и чистая форма, или абсолютная актуальность – “божественное” начало в мире.

Аристотель внёс выдающийся вклад в создание и развитие ряда конкретных наук, в том числе логики, психологии, риторики, эстетики, политики, как теории государства и др. Его учение охватило все области тогдашнего научного знания и представляет собой высшую точку в развитии античного творческого систематического мышления.

Платонизм и аристотелизм (перипатетизм) стали одними из самых влиятельных направлений во всей последующей истории западной философии.

Эллинистическая философия (с III в до Р.Х.) – это философские учения времени возникновения, расширения и распада империи Александра Македонского и установления “мировой” власти Рима, подчинившей себе почти все центры древней цивилизации (кроме Индии и Китая). Два самых значительных учения эллинизма – стоицизм и эпикуреизм. Оба ставят в центр внимания вопросы этики, образ мудреца.

История стоицизма распадается на три эпохи: 1) старая Стоя: создает и завершает систему; основоположники – Зенон Стоик и Хризипп; 2) средняя Стоя: Панетий вводит стоицизм в Рим, а Посидоний смягчает первоначальный ригоризм; 3) поздний римский стоицизм: Сенека, Эпиктет, император Марк Аврелий. Стоики создали этику долга, этику нравственного закона разума, этику внутренней свободы, внутреннего разумного самоопределения, духовной самостоятельности и независимости, спокойного и невозмутимого принятия своей судьбы (атараксия).

Основатель второй ведущей школы эллинизма – греческий философ Эпикур, идеи которого нашли выражение в поэтических произведениях римлян Лукреция и Горация. Знаменитая поэма Лукреция “О природе вещей” – прекрасное энциклопедическое изложение не только эпикурейской этики, но и античного материализма в целом. Эпикур – основоположник этики счастья (эвдемонизма), которая усматривает высшее возможное для человека благо в освобождении души от всякого страха при помощи философского познания, в достижении таким образом прочного душевного спокойствия и в умеренных и разумных удовольствиях.

Другие, менее влиятельные, течения этого периода – скептицизм, который подвергает критике все философские учения, стараясь при этом ничего не утверждать и полностью воздерживаться от всяких суждений (основатель – Пиррон, наилучший источник – Секст Эмпирик) и эклектицизм, который соединяет философские учения и принципы различных школ, даже если они противоречат друг другу, по правилу “взять из каждого – лучшее” (например, Цицерон).

К концу античности этические проблемы всё более сливаются с религиозными, философия постепенно превращается в учение о божественном, т. е. в философское богословие на основе античной мифологии. Высшая точка и последний расцвет творческой мысли греческой философии в это время – учение Плотина (см. трактат “Эннеады”), создавшего сложную умозрительно-диалектическую систему неоплатонизма, всесторонне обработанную логически Проклом.

“Последний римлянин” Боэций делает, наконец, выборочный свод античной философии и передает его средневековью на латинском языке.

В римской империи во II–V вв. сформировалась также раннехристианская философия (патристика), которая обычно рассматривается в контексте истории средневековой философии.

Отпечаток греческой философии лежит на всей последующей истории западного мышления; она определила постановку проблем и основные типы философского мышления.

§3. Средневековая философия

Философия средневековых феодальных христианских и мусульманских обществ VI–XIV вв. характеризуется, прежде всего, своей неразрывной связью с христианством и исламом. Появление и распространение христианства в Римской империи в конце античности – это начало новой эпохи всемирной истории, один из важнейших поворотных моментов в истории всей человеческой культуры. Христиане противопоставили всей “языческой мудрости” – божественное откровение, которое, как они верили, бесконечно превосходит всякое человеческое знание, всякую философию. Христианские представления о Боге, мире, человеке, жизни, истории коренным образом противоречили всем представлениям греков, римлян, античных “языческих” философов. В течение нескольких столетий происходило сложное духовное взаимодействие христианского вероучения с античной философией. Достигнутый в результате синтез античной философии, прежде всего учений Платона и Аристотеля, с библейской верой в личного Бога определил духовные основания современной западной цивилизации. Два крупнейших представителя этого периода олицетворяют собой две основные позиции отношения человека к Богу: для философа самосознания, платоника Августина Бог – в душе, богопознание есть нечто первое, непосредственное, внутреннее. Для крупнейшего систематика средневековья, аристотелика Фомы Аквинского, путь к познанию Бога ведёт через познание внешнего мира, его причин и оснований.

Средневековая европейская философия – это религиозная философия, а именно – христианская философия по своей сути и по своим представителям: почти все средневековые философы принадлежали к духовенству. Поэтому её основная тема – отношение религиозной веры и научно-философского знания, богословия и философии. Священное Писание (Библия) как откровение Бога человеку наделяется абсолютным авторитетом и рассматривается как абсолютная истина. Поскольку вся необходимая для спасения истина уже дана человеку Богом, открывать её уже не надо – задача философии заключается лишь в соразмерном человеческому разумению усвоении её, т. е. в разъяснении, толковании, упорядочивании текстов Священного Писания и Священного Предания. Разум подчиняется вере и авторитету. Вера даёт смысл философствованию, указывает ему цель, предохраняет его от ошибок. Разум не должен противоречить вере. Средневековая философия носит, таким образом, зависимый, несамостоятельный, вторичный, комментаторский характер, а тем самым во многом утрачивает собственно философский характер. Подчинение церковной догме, однако, не сделало философию монолитной. Спор различных философских учений и осуждение ряда философских тезисов со стороны церковных авторитетов свидетельствует о сохранившейся в известной мере свободе и самостоятельности философской мысли, двигавшейся даже в это время власти веры и авторитета различными путями.

Первый период истории христианской философии совпадает по времени с поздней античностью и началом средневековья: патристика (ок. II–VIII вв. после Р.Х.) характеризуется стремлением отцов церкви (patres) построить и обосновать христианское вероучение при помощи античной философии, а также защитить его от нападок нехристиан – язычников и от искажений еретиками. Философское влияние на патристику оказали прежде всего платонизм, неоплатонизм, стоицизм, религиозная философия Филона Александрийского (ок. 25 г. до Р. Х. – 40 г. после Р.Х.). Идеи Платона впервые понимаются здесь как божественный Логос, как слово Божье, как мысли Бога, воплощаемые в творении мира. К очищению души от греховных вожделений и освобождению духа от плоти стремились гностики II в. н. э., сыгравшие важную роль в генезисе христианской философии. Они стояли на позициях дуализма духа (светлого, доброго начала) и материи (тёмного, злого) и пытались объединить христианские представления с учениями Платона, пифагорейцев, а также с древневосточными мифами (египетскими, вавилонскими, персидскими, греческими), предлагая их философско-аллегорическое истолкование.

Внутри патристики различают стадии 1) апологетики (литературной защиты христианского образа жизни и веры от нападок во времена преследований христиан); 2) разработки основных догматов вероучения; 3) систематизации богословия (до VIII в. в православии, в католицизме – и далее). В патристике различают также два течения – западное (латинское: Тертуллиан, Августин и др.) и восточное (греческое: Юстин, Климент Александрийский и др.). Главнейшие богословско-философские проблемы этого периода – теологическая (единство и троичность Бога, отношение лиц или ипостасей), христологическая (отношение божественной и человеческой природы в Христе), антропологическая (первородный грех, свобода воли, спасение, душа и тело).

Ориген, современник Плотина и его товарищ по школе Аммония Саккаса, предпринял первую попытку систематической философской рефлексии над содержанием христианской веры, первую попытку синтеза христианства с неоплатонизмом. Григорий Нисский (IV в.) также предпринял одну из наиболее значительных попыток создания системы богословия. Большое влияние на христианскую средневековую философию, теологию и мистику оказал Псевдо-Дионисий Ареопагит, которого считали непосредственным учеником апостолов. Однако приписываемые ему сочинения, четыре трактата и десять писем, были написаны во второй половине V в. н. э. в Сирии, входившей тогда в состав Византии. Установлена идейная зависимость автора от Прокла. Ареопагит соединяет христианство с неоплатонизмом и предвосхищает метод схоластики. Он провёл систематическое различие между катафатической (положительной) и апофатической (отрицательной) теологией. Ареопагитики – один из главных источников средневековой христианской мистики. Описание мистического опыта можно найти в индийской философии, у греков – в “Эннеадах” Плотина. В христианстве мистический элемент ограничен и поставлен под контроль духовенства, которое и выступает в качестве посредника между Богом и отдельным человеком. Христианский мистицизм существует в двух основных формах: теоретического мистицизма, т. е. стремления к слиянию с Богом посредством размышления, познания (“гностицизм” в широком смысле), и аскетической практики, “подвига”, монашеского служения, “восхищения сердца” и т. д.

Однако самый знаменитый представитель патристики и вообще один из самых влиятельных мыслителей Запада – Аврелий Августин. Его труды – один из важнейших источников средневекового философско-богословского мышления. Усвоив античную философию, пройдя через горнило античного скептицизма, он систематизировал христианское мировоззрение как целое и заложил основы всей традиции христианской философии. Особенно глубоко и всесторонне при этом он использовал учение Платона и неоплатонизм. После Августина вплоть до эпохи Возрождения (около тысячи лет) платонизм существовал в своей христианизированной форме августинизма. В его сочинениях также разработаны идеи, которые получили дальнейшее развитие и в Новое время и даже в современной философии, например, у Декарта или у Гуссерля в их анализе самосознания и сознания времени. Учение Августина – теоцентризм. Каждая страница его знаменитой “Исповеди” проникнута верой в Бога, живым чувством его присутствия, связи с ним, любви к нему.

Второй период в истории средневековой философии, начинающийся с IX в., обычно называют схоластикой. “Схоластами” (от лат. schola – школа) называют тех ученых, которые занимаются философией и наукой в их школьной (университетской) форме, – прежде всего учителей (magister, doctor), которые преподавали в церковных и придворных школах, а позднее, с конца XI–начала XII вв. – в первых европейских университетах. Однако прежде всего “схоластика” характеризуется своеобразным методом, связанным с практикой обучения в университете и ведения диспута по философско-богословским темам: вопросы вероучения подвергаются рациональному обсуждению путем анализа текстов и рассмотрения аргументов “за” и “против”, в ходе которого находится разумное разрешение неясных, спорных вопросов. Книжная учёность, опора на церковную традицию, на абсолютно авторитетный священный текст (Библию), формальную логику (средневековую “диалектику”), пренебрежение опытом и передача философских знаний в процессе обучения – характерные черты схоластики. Схоластика черпала из античных источников: Августина; неоплатонизма (в том числе сочинений Дионисия Ареопагита); Боэция, который передал средневековью аристотелевскую логику и поставил знаменитый вопрос об универсалиях; позднее – из отдельных сочинений Аристотеля.

В истории схоластики различают несколько периодов.

В ранней схоластике (IX–XII вв.) разрабатывается схоластический метод; разгорается спор об универсалиях, т. е. о том, существует ли общее, т. е. роды и виды, реально, независимо от человеческого мышления и отдельных вещей (схоластический реализм), или же они существуют только в качестве абстракций в уме и названий, имен отдельных вещей (номинализм). В течение нескольких столетий после Августина философско-богословские идеи сохраняются и передаются из поколения в поколение; существенно новых учений не возникает. Единственное, видимо, исключение – творчество ирландца Иоанна Скота Эриугены (IX в.). Его считают одним из самых глубоких мыслителей неоплатонического и пантеистического движения в западном (латинском) христианстве. Он был сторонником рационализации и “философизации” теологии.

Переломный период в истории средневековой философии – XI–XII вв. К этому времени окончательно оформился европейский феодализм. В XI в. произошло окончательное и формальное размежевание католической и православной церквей (взаимное предание анафеме). С конца XI в. начались крестовые походы (до конца XIII в.). Ансельм, архиепископ Кентерберийский (XI в.) считается “отцом схоластики”, хотя собственно схоластический метод сложился позднее. Оправдание веры разумом – основополагающая идея схоластики. В контексте этого убеждения и было дано знаменитое онтологическое доказательство бытия Бога (онтологический аргумент), которое должно убедить даже тех, кто в Бога не верит, но имеет разум. Ансельм – последователь Августина, представитель схоластического реализма. До того, как Бог создал мир, полагал он, последний был в Боге как его идея. Прообразы мира – это “внутренняя речь” Бога, а возникающий мир – отображение его Слова. Отдельные вещи существуют лишь в качестве подчиненных форм, видоизменений общей сущности.

Для схоластического номинализма, напротив, реальны лишь отдельные вещи (индивиды), а универсалии существуют лишь в человеческом уме. Их можно понимать либо как абстрагированные от вещей понятия, либо даже как просто имена. Так, для Иоганна Росцелина универсалии – это только слова (universale est vox). Нет такой реальной сущности как человек вообще. Реально существуют лишь отдельные люди – Сократ, Платон и т. д. “Человек” – лишь слово, обозначающее имена отдельных людей, оно служит для классификации других слов. Иначе говоря, надо различать слова – метки (знаки) самих вещей и слова – метки для других слов.

Пьер Абеляр (XI–XII вв.) представляет в этом споре позицию, которую называют концептуализмом: 1) универсалии, как идеи божественного духа, есть до вещей; 2) они существуют, далее и как общее в самих вещах; но эта общность не есть отдельная самостоятельная сущность (вещь), – она постигается человеческим духом путем абстракции; 3) универсалия существует и после вещей как понятие (conceptus) о вещах, которое образуется поэтому не произвольно, ибо оно имеет основание в самих вещах. Абеляр был страстным любителем диалектики в её схоластическом понимании. Он собрал в своем знаменитом трактате “Sic et Non” (“Да и Нет”) множество противоречащих друг другу положений Библии и отцов церкви, чтобы показать, что тексты авторитетов нуждаются в толковании, не могут и не должны приниматься буквально и неизменно. Тем самым Абеляр внес значительный вклад в развитие схоластического метода, ставя многочисленные вопросы для обсуждения, сравнивая различные взгляды, их основания, приводя аргументы за и против и, по возможности, стремясь найти окончательное разумное и истинное решение.

В VII в. возник ислам – третья мировая религия, образовался огромный арабский халифат, охвативший древние центры культуры. В VIII–XII вв. многочисленные греческие рукописи были переведены на арабский язык. После того, как мусульманские учёные познакомились с греческой философией, слепая вера в Коран сменилась философским обсуждением основных богословских проблем – возник аль-калам, в котором с самого начала, с периода переводческой деятельности, боролись несколько различных направлений: хариджиты (жёсткие, непримиримые ортодоксы), мурджииты (вера важнее поступков и судить о человеке может лишь аллах), джабрииты (отрицавшие свободу воли), кадариты (признававшие свободу воли и ответственность за поступки). После эпохи переводов главные вопросы мусульманской теологии – о сущности и свойствах Бога, о правомерности метафорического толкования Корана. “Антропоморфисты” выступили против всякого символического толкования: Коран надо понимать буквально. Мутазиллиты – господствующее направление в мусульманской теологии – выступили против антропоморфизма, за строгий монотеизм (против христианской троичности). Параллельно аль-каламу развивался суфизм – арабский мистицизм, испытавший влияние древних восточных религий, христианской мистики, неоплатонизма.

Наряду с ортодоксальным мусульманским богословием в IX–XII вв. возник арабский перипатетизм (аристотелизм), скептически относившийся к Корану, в большей мере опиравшийся на разум и научное знание. Его основоположник Аль-Кинди (IX в.), “философ арабов”, написал более двухсот трактатов по метафизике, логике, этике, математике, астрономии, музыке, медицине, о различных ремёслах и большое число комментариев к сочинениям античных философов и учёных. Аль-Фараби, “второй учитель” (после Аристотеля), также написавший множество сочинений по всем отраслям науки и ряд обстоятельных комментариев к метафизике и логике Аристотеля, стремился к синтезу аристотелевского учения об Уме и неоплатонического учения об эманации. На его работы опирался известный философ и врач Авиценна (Ибн-Сина). Аль-Газали, крупнейший богослов мусульманского средневековья, подверг этих перипатетиков критике, так как они отвергают собственно акт творения мира, который у Авиценны и других аристотеликов существует необходимо и вечно через Бога. Аль-Газали стремился ограничить притязания философии, указывая на слабость и ограниченность человеческого разума. Последний выдающийся арабский аристотелик, Аверроэс (Ибн-Рушд, XII в.) знаменит своими обширными комментариями к сочинениям Аристотеля. Он стремился к синтезу аристотелевской философии и ислама, различая уровни и ступени понимания Корана, соответствующие способностям человека. Аверроэс – один из авторов теории “двойственной истины”: буквальный смысл Корана предназначен для простых людей, его цель – не познание, а поступки, праведная жизнь. Познания сущности Бога и мира надо искать в философии: её содержание и скрытый смысл Корана совпадают. Аверроэс оказал значительное влияние на развитие европейского свободомыслия. Он был одним из главных идейных противников для главного христианского ортодокса-аристотелика – Фомы Аквинского.

Через Испанию арабские переводы греческих философов и комментарии к ним в XI в. проникли в Западную Европу. Таким путём латинский Запад познакомился, например, со всеми сочинениями Аристотеля (а не только с его работами по логике, переведёнными на латинский язык Боэцием). Арабские учёные дали новый мощный толчок развитию христианской философии: европейские ученые получили доступ к значительно большей части греческого научного наследия, чем раньше. Представители Шартрской школы, например, были знатоками античной и арабской науки, в том числе атомистов, римских писателей и поэтов. Натурфилософские проблемы интересовали их не менее богословских. Противоположное умонастроение представлял Бернар Клервосский (XII в.), мистик, религиозный фанатик, ориентировавшийся не на философию и диалектику, а на текст Священного Писания, непосредственное религиозное чувство соприкосновения с потусторонним, интуицию, любовь в Богу, экстатическое слияние с ним. Единственная цель жизни – познание Бога – достигается не умствованиями и рассуждениями, а самоотречением, аскезой, смирением, подвижнической жизнью, сознанием своего ничтожества перед бесконечно превосходящим человека Создателем.

Однако наибольшее влияние оказал всё же Аристотель. Новая рецепция философии Аристотеля и составляет характерную черту высокой (зрелой) схоластики XIII в. Ни один крупный мыслитель отныне не проходит мимо основательного изучения текстов Аристотеля. Возникли две противоборствующие традиции – францисканская, ориентированная на Августина и неоплатонизм, и доминиканская, аристотелевская; обе традиции были связаны с соответствующими монашескими орденами. К представителям зрелой схоластики относят Роберта Гроссетеста, Роджера Бэкона, Раймонда Луллия, Альберта Великого (Больштедтского) и др., однако самым выдающимся систематиком средневековой философии стал Фома Аквинский (XIII в.). Ему удалось наиболее полное и глубокое соединение аристотелизма с традицией христианского богословия. В конце XIX в. его учение было принято католической церковью в качестве непоколебимой основы всей христианской философии (неотомизм). Среди его многочисленных и обширных произведений следует назвать прежде всего “Сумму против язычников” и “Сумму теологии”. В сочинениях Фомы достигает совершенства схоластическая форма (метод), следующая форме схоластического диспута: тезисы; вопросы для их выяснения; различные решения и аргументы “за” и “против” каждого из них (pro et contra); собственное решение (истинное) и опровержение остальных (ложных); наконец, построение всего рассуждения в виде силлогизма. Философия Аквината – самая фундаментальная попытка поставить религию и богословие выше философии, веру – выше разума.

XIV в. – время поздней схоластики, кризиса схоластики, связанного с отказом от её основной идеи – союза веры и разума, богословия и философии, рационального обоснования веры. Начинается критика метафизических систем старых школ (via antiqua – античного, “старого” пути), связанная с развитием естественно-научных интересов и исследований (Вильям Оккам, Жан Буридан и др.). Последние великие схоластики средневековья, в особенности Оккам, переходят на позиции теории двойственной истины. Вера и богословие необходимы для спасения, имеют практическое значение. С одной стороны, философия не нужна богословию, не способна ничего решить в богословских вопросах. Например, доказательство бытия Бога невозможно (регресс уходит в бесконечность и ряд условий не может быть завершён), да и не нужно. С другой стороны, теоретические вопросы решаются философией – здесь необходим разум, а не вера или авторитет. Поэтому вера и богословие ничего не дают философии. Тем самым философия и богословие отделяются друг от друга. Богословие ограждается от критики учёных и философов, а философии предоставляется полная свобода и независимость от богословия. Тем самым поздняя схоластика подготовила почву для перехода к новой культуре светского типа, к эпохе Возрождения, когда научно-философская мысль снова становится самостоятельной и творческой, освобождается от опеки церкви, от навязанных ей догм.

Учение Майстера Экхарта – высшая точка в развитии традиции средневековой христианской мистики. В ней речь идет о духовном пути, ведущем к индивидуальному внутреннему созерцанию божественного и личному, внецерковному соединению с ним.

§4. Философия эпохи Возрождения (Ренессанса)

Философия эпохи Возрождения – это учения эпохи перехода от феодального к раннебуржуазному обществу, эпохи зарождения европейского капитализма. Культура этого общества XV–XVI вв. также имеет переходный характер – религиозные ценности постепенно утрачивают своё господство и во многом уступают место мирским, светским. В городах появляется новая, светская интеллигенция – образованные люди, не связанные с церковью и университетом. Происходит глубокий, “тектонический” сдвиг в мировоззрении общества, секуляризация сознания. Церковь теряет авторитет и власть, утрачивает духовную монополию, исключительное право на обладание истиной. Философия понемногу освобождается от её власти. Снова появляется свободное, независимое, не связанное никаким безусловным авторитетом философствование, которое подвергает критике схоластику. Античное философское наследие восстанавливается и осваивается в полном объёме – возрождаются забытые в Средние века античные философские школы. Заново переосмысливаются и учения Платона и Аристотеля – они освобождаются от схоластической оболочки. Более того: впервые делаются попытки превзойти античность (самого Философа – Аристотеля) и создать принципиально новое, небывалое ещё объяснение мира. Наука постепенно утрачивает книжный и традиционный характер и обращается к опыту, к самостоятельному изучению действительности. Благодаря развитию ремесла и кругосветному мореплаванию появляется масса новых эмпирических сведений, благодаря которым рушатся прежние авторитеты. Европейская наука в XV–XVI в. уже превосходит по своему уровню античную.

Философия Возрождения ставит на место средневекового теоцентризма принцип антропоцентризма. Эпоха Возрождения в философии начинается с появления кружков учёных людей, гуманистов, в которых развернулись активные поиски античных рукописей, их перевод, популяризация, подражание им в целях воссоздания подлинной античности, не искажённой духовенством и “варварской” латынью схоластов. В связи с этим делаются попытки восстановить и первоначальное, подлинное христианство, которое противопоставляется корыстной, “обмирщённой” католической церкви. Обе эти тенденции объединяются в стремлении сблизить христианство с античной культурой, в “паганизации” христианства, т. е. насыщении его “языческим” содержанием. К ним добавляется совершенно новая, чисто ренессансная и по сути не христианская и не античная идея могущества человека – “титанизм” Возрождения, нашедший своё ярчайшее воплощение в живописи и скульптуре XV-XVI вв. Для ренессансного гуманизма характерна совершенно новая, антисозерцательная установка. Он не столько призывает к покаянию, смирению, аскетизму и покорности воли Божьей, сколько прославляет всякую созидательную деятельность, работу, творчество. Беречь время, строить жизнь рационально, успеть побольше, достичь власти над природой и своей судьбой – это уже идеи не феодальные, не христианские, не античные, но – буржуазные.

Общепризнанный родоначальник гуманизма в Италии – Франческо Петрарка. В его творчестве мы видим заметное изменение языка культуры, новую шкалу ценностей, новое христианство. Опора на авторитет, верность одной традиции заменяется изучением всего богатства культуры. Гуманизм дал человеку широту взгляда, открытость к новым идеям, свободу выбора традиции. Лоренцо Валла доказывал бессмысленность монашеского ухода из мира и аскетизма. Нищета жизни приводит и к нищете, неразвитости духа, скудости внутренней жизни души. Духовное богатство невозможно без чувственного богатства, без телесного благополучия. Валла возрождает эпикуреизм, проклятый апостолом Павлом и преданный забвению средневековьем: “жить без наслаждения невозможно, а без добродетели – можно”. Добродетель увязывается им с пользой для общества. Трактату Иннокентия III “О презрении к миру и ничтожестве человека” Джаноццо Манетти противопоставляет работу “О достоинстве и превосходстве человека”.

В Средние века платонизм существовал лишь в его христианизированной форме – в виде августинизма. Неприятие схоластики привело гуманистов к неприятию Аристотеля и к стремлению вернуться к учению подлинного Платона. Платонизация – главное направление паганизации христианства в эпоху Возрождения. В 1459 г. во Флоренции была возрождена (почти через тысячу лет) Платоновская Академия – кружок гуманистов. Марсилио Фичино был главой Академии и одновременно католическим священником.

Антиклерикализм гуманистов привёл их и к религиозному синкретизму, и к идее веротерпимости (толерантности). Так, у Пико делла Мирандола мы находим причудливое смешение образов и учений Христа, Магомета, Моисея, Зороастра, орфиков, Платона, Плотина, Аристотеля, Авиценны, Фомы Аквинского и т. д. Он одним из первых переосмыслил древнее понятие магии, положив начало натуральной магии – как могущества человека, основанного на научном познании тайных сил природы, т. е. сил естественных, а не сверхъестественных. Его знаменитая “Речь о достоинстве человека” (1486 г.) резюмирует антропоцентрические идеи гуманистов. Он даёт замечательное определение свободы человека, которое лежит в основании современной философской антропологии: всякая сущность в мире имеет свою природу (сущность), которая и предопределяет её жизнь от начала до конца, способ и смысл её существования, один только человек не имеет никакой определенной природы, которая ограничивала бы его возможности. Природа человека – быть свободным, т. е. создавать самого себя, самому определить свою сущность, сотворить себя в действии.

Важнейшее место в философии Возрождения принадлежит Hиколаю Кузанскому. В отличие от других гуманистов он глубоко интересовался математикой и естествознанием и создал своеобразный христианский натуралистический пантеизм. Мир существует в Боге и Бог существует в мире, а поскольку Бог актуально бесконечен, то мир – безграничен, т. е. в нём можно перейти любую границу. Так началась великая революция в мировоззрении европейцев – преодоление аристотелевско-птолемеевско-христианской геоцентрической картины мира: Земля – не центр мира, а неподвижные звезды – не его край. Из бесконечности мира следует далее и бесконечность процесса познания. Знание и истина – это многоугольник и круг: как ни велико число сторон знания, оно, хотя и приближается к действительности, но никогда не совпадает с ней. Знание бесконечно углубляется, но абсолютное знание так же недостижимо, как время не достигает вечности. Это уже идеи не средневековые и не античные. Они готовят Новое время.

Пьетро Помпонацци представляет другое направление, возникшее уже в XVI в., – гуманистический аристотелизм. Здесь гуманизм достигает чисто прагматического истолкования религии: её цель – нравоучение, но не истина. Основатели мировых религий – три великих обманщика во благо общества. Однако вера в воздаяние и бессмертие не обязательна для соблюдения моральных норм. Мораль страха – рабская, свойственная толпе. Добродетель – сама по себе лучшая награда. Помпонацци не признаёт никаких сверхъестественных причин того, что происходит на Земле, в том числе и с человеком, признавая демокритовский детерминизм.

Никколо Маккиавелли в юности переписал Лукреция и перенёс античную атомистику на понимание общества, превратив её в этический индивидуализм. Самый могущественный стимул деятельности человека, согласно Макиавелли, – интерес, главным образом – интерес сохранения и приумножения собственности. Сначала собственность, а затем уже совесть и честь. Одним из первых он ввел в теорию общества понятие человеческой природы, почерпнутое из эмпирических наблюдений за народом и весьма пессимистическое. Неискоренимый эгоизм человеческой природы требует сильной государственной власти, устанавливающей порядок путём насилия, принуждения. Сила есть основа права – эта мысль перейдет к крупнейшим мыслителям Нового времени. Макиавеллизмом в последующем стали называть принцип, согласно которому общее благо народа превыше всего, и достижение его оправдывает любое насилие, обман и т. д. – любые средства. Насилие и обман, разумеется, – не самоцель, они должны созидать, а не разрушать.

Другой крупный представитель гуманизма XVI в. – Эразм Роттердамский, самый выдающийся латинист Возрождения, лидер северного европейского гуманизма. Он подготовил первопечатное издание Библии на греческом и латыни с комментарием к Евангелиям (1517). Его взгляды характеризует антисхоластическая установка, борьба за подлинную “философию Христа”. Догматы и обряды – нечто второстепенное. Важен истинный дух, а не буква. Эразм прибегал здесь к первоначальному христианству, авторитету его “отцов”, ещё не знавших системы богословия и устоявшейся системы церковного богослужения. Основа всего – Библия, поэтому каждый должен знать Священное Писание. Сочинение Эразма “Похвала глупости” (1509–1511) – блестящая сатира на современное ему общество, в том числе – на католическую церковь и схоластическое богословие.

Томас Мор, близкий друг Эразма, – основоположник утопического коммунизма. Его взгляды на общественную жизнь излагает “Весьма полезная, как и занимательная, поистине золотая книжка о наилучшем устройстве государства и о новом острове Утопия...” (1516). “Утопия” в буквальном значении слова – Нигдея. Книга содержит, прежде всего, описание общественной жизни Англии эпохи первоначального накопления капитала, т. е. по мнению Мора, заговор богатых, под предлогом и от имени государства думающих о своих выгодах. Во второй части книги описывается идеальная жизнь осторовитян-утопийцев. Её основные черты – антииндивидуализм, коллективизм, отмена частной собственности, равенство в потреблении. Мор опирается на учение и практику первоначального христианства и на теорию идеального государства Платона. В коммунистическом обществе трудятся все, ибо апостол Павел сказал: “не трудящийся да не ест”. Всеобщий свободный труд приносит изобилие вещей, которые учитываются и распределяются централизованно. Поэтому нет ни бедных, ни богатых.

Мишель Монтень, крупнейший французский гуманист XVI в., ввёл в философию новый жанр – эссе. Его мировоззрение характеризуют обостренный психологизм, интерес к собственному “я”, к личности других, антисистематичность, максимальная близость к реальной жизни, наблюдательность, мудрость, спокойно-ироничный скепсис. Согласно Вольтеру, это – самый несистематичный и самый мудрый философ. Сильнее всего в творчестве Монтеня эпикурейские мотивы. Счастье и удовольствие – главный двигатель человеческих поступков.

В XVI в. произошла религиозная революция. Гуманизм касался интеллектуальной элиты. Реформация же захватила умонастроения масс. Она нанесла сильнейший удар по католической церкви и привела к созданию третьего основного направления в христианстве – протестантизма. Мартин Лютер, ненавидевший католическую церковь за её лицемерие и продажность, положил начало Реформации в 1517 г., прибив к дверям виттенбергской церкви ряд тезисов. С гуманистами он разделял тягу к первоначальному христианству и отцам церкви. Его первый главный принцип: спасение одной только верой, без всяких “дел” (культа). Тем самым отменяется духовное пастырство клира и лишается значения всё “священное предание” (папские декреты, послания, постановления соборов). Для спасения человеку нужна одна лишь Библия. Второй главный принцип протестантизма – всеобщее священство. Все равны перед Богом. Тем самым духовенство если и не ликвидировалось вовсе, то существенно ограничивалось по числу и правам, а монашество и вовсе отменялось. В морали протестантизма отразились раннебуржуазные добродетели, протестантская этика: “молись и работай”, будь деятелен, расчётлив, бережлив, скромен и прост в жизни. Успех в “деле”, богатство и карьера – признак призванности к этому делу Богом и избранности им к спасению.

Католическая церковь, однако, устояла и приспособилась к новым условиям, а кое-где даже потеснила протестантизм уже в XVI в. Орден иезуитов был создан в 1534 г. Его члены имели право носить светскую одежду и должны были тщательно изучать науки. Именно здесь был сформулирован принцип: цель (слава Божья) оправдывает средства. Был учреждён центральный инквизиционный трибунал (1542). Резко усилилось преследование еретиков. Был создан индекс запрещенных книг (в 1559 г. – первый), введена церковная цензура. Наиболее значительный философ-схоласт Возрождения – иезуит Франциско Суарес, автор “второй схоластики”.

Последний этап философии Возрождения и непосредственный предшественник научного естествознания – итальянская натурфилософия XVI в. Развитие ремесла, промышленности (ткачество, часовое дело, мельничное, красильное, металлургическое, производство алкоголя, стеклодувное дело, очки, зеркала и т. п.) доставило философам массу новых фактов и предоставило в их распоряжение новые инструменты (для наблюдения и эксперимента). Масса новых сведений была получена благодаря великим географическим открытиям. Книгопечатание дало принципиально новые возможности для сохранения и распространения знаний. Натурфилософы Возрождения стремились черпать из всех доступных им источников – собственных опытов, трудов древних писателей, астрологии, магии, алхимии, народных суеверий, каббалистики и т. д. и т. п.

Натурфилософия Возрождения имела магико-мистический характер. Мир – таинственная книга, тайнопись. За всем видимым – невидимое, “подземные силы”, которое нужно расшифровать и которым можно овладеть и получить неограниченное могущество. Так думал, например, знаменитый Парацельс – чернокнижник, воплотивший в себе черты легендарного доктора Фауста, человека, “продавшего душу дьяволу”. Во второй половине XVI в. предпринимаются попытки синтеза всех знаний о природе, выходящие за пределы античных образцов, ориентированные на самостоятельное познание. Основоположник итальянской натурфилософии – Бернардино Телезио, который выступил против натурфилософии Аристотеля и создал естественно-научное общество, превратившееся в телезианскую академию, давшую значительный толчок эмпирическому изучению природы. Высшее же достижение итальянской натурфилософии связано с деятельностью Джордано Бруно, сожжённого инквизицией в 1600 г. Философии, полагал он, нечего делать с богословскими вопросами, её предмет – природа в её единстве и бесконечности. Бруно – пантеист: природа – это сам Бог, Бог – это сама природа. Вне природы и её творений Бога нет. Мир един, несотворим, неуничтожим, одушевлён. Под всеми бесчисленными формообразованиями природы скрывается одна-единственная материя. Вместе с геоцентризмом Бруно отбрасывает и фундаментальную для христианства доктрину религиозного антропоцентризма: земля есть лишь ничтожная пылинка в мироздании. В мире нет центра, границ, верха, низа. Тем самым отвергается вся средневековая статичная иерархия ступеней совершенства, “лестница мироздания” Дионисия Ареопагита. Единственный авторитет и источник познания – разум, свободное исследование. Познание бесконечно, как и его предмет.

Близкие к Телезио и Бруно натурфилософские идеи развивали Ванини и Кампанелла. Первый в возрасте 34 лет был подвергнут ужасной казни (1619 г.), второй 27 лет провел в тюрьме инквизиции, где и был написан знаменитый “Город Солнца”, второй классический трактат утопического социализма.

В XVI в. революционный переворот происходит и в астрономии. Со II в. н.э. в ней господствовала геоцентрическая система Птолемея. Идея гелиоцентризма была высказана ещё в древности (Аристарх Самосский), но её научное воплощение впервые было осуществлено Коперником (1543). Философско-мировоззренческое значение теории Коперника заключалось в том, что она бросила вызов церковному авторитету, церковь лишалась монополии на истину. Под сомнение ставилась сама Библия, в которой говорится о движении и остановке Солнца. Учение Коперника было запрещено церковью в 1616 г. как “глупое, философски ложное, решительно противоречащее Священному Писанию и прямо еретическое”. Деятельность Тихо де Браге свидетельствует об огромном количестве новых наблюдений, сделанных в то время, а также об усовершенствовании техники астрономических наблюдений и инструментов. Иоганн Кеплер открыл эллиптичность орбит планет и три закона обращения их вокруг Солнца. Завершается развитие итальянской натурфилософии созданием механики Галилея (втор. пол. XVI – перв. пол. XVII вв.), которая одновременно положила начало принципиально новой науке – современному экспериментально-математическому естествознанию. В трудах Галилея было дано экспериментальное подтверждение и теоретическое обоснование гелиоцентризма, заложены основы научной (антиперипатетической) динамики. Галилей заложил основы новой, механической картины мира (механицизм) и нового экспериментально-математического метода познания природы. Его деятельность, по оценке иезуитов, была “ужаснее и для церкви пагубнее писаний Лютера и Кальвина”. “Идее Галилея” было суждено сыграть определяющую роль в дальнейшем развитии европейской цивилизации в целом. Но здесь мы имеем дело уже с началом следующего этапа в истории европейской философии.

§5. Новая философия

Новая философия, или философия Нового времени (от Бэкона и Декарта до Гегеля включительно) – это философия эпохи раннебуржуазных революций. Просвещением в широком смысле слова называют историческую эпоху в духовном развитии Европы, охватывающую XVII–XVIII вв. Сущность Просвещения, по мнению Канта, заключается в том, что люди этой эпохи выходят из состояния “духовного несовершеннолетия”, т. е. духовной опеки со стороны церкви и государства. Девиз Просвещения: имей смелость пользоваться собственным умом. Его ведущие принципы – 1) автономия (самозаконность) и верховенство разума, 2) свобода, самостоятельность, самоопределение личности. Для этой эпохи характерно критическое отношение к прошлому, к традиции (к обычаю, “позитивному”, “данному”) и авторитету (особенно церковному) и вера в будущее, в прогресс. Неиссякаемым источником прогресса человечества может и должен быть разум. Вера в Бога уступает первенство оптимистической вере в разум. Власть церкви просветители хотели заменить властью науки.

Просвещение – значит распространение света, изгнание тьмы. Свет – знание, наука. Тьма – невежество, предрассудки, церковный обскурантизм, религиозный фанатизм. Главный лозунг Просвещения – популяризация науки, народное образование. Просветители считали себя миссионерами разума. Их призвание – открыть всем людям новую, научную истину. Научное знание, как полагали новые философы, – самая большая общественная сила; оно даст человеку власть над природой, станет неиссякаемым источником материальных благ, позволит найти и установить наилучшее, совершенное общественное устройство и тем самым позволит решить все проблемы. Природа рассматривается преимущественно с позиций новой науки, механики, классической физики, т. е. как огромная машина, устройство и законы действия которой вполне познаваемы для разума. Мир – не храм, а мастерская, и человек в нём – работник. Общество же трактуется как результат исторически возникшего общественного договора людей друг с другом ради обеспечения безопасности, прав и свобод каждого человека как политически равного всем другим гражданина.

Развитие философии Нового времени начинается с постановки вопроса о необходимости создания совершенно нового метода научного познания. А именно, единого для всех учёных и способного дать достоверное, доказательное знание о мире. Два основоположника Новой философии – Р. Декарт и Ф. Бэкон – равно уверены в необходимости полного пересмотра всех накопленных ранее знаний о мире и построении всех наук заново, с самого начала, на основе нового научного метода.

В качестве надёжного фундамента нового метода признавался либо опыт, дающий неопровержимые факты, либо разум, способный находить в самом себе самоочевидные истины. Поэтому новый дух времени реализовался в двух основных формах и развивался по двум основным направлениям. Одно из них ориентировалось преимущественно на математическую дедукцию, второе – на экспериментальное естествознание.

Первое направление можно назвать классическим рационализмом. Его представители утверждали возможность познания действительности из чистых принципов мышления, независимых от опыта и удостоверяемых интеллектуальной интуицией самосознательного субъекта (“врожденных идей”, “истин разума” и т. д.); логическая структура мира делает возможным его дедуктивное познание; в качестве образца (идеала знания) рационализму служила математика, выводящая всю сумму достоверных и точных знаний из небольшого числа очевидных, неопровержимых аксиом; рационалисты стремились понять мир как целое, которое состоит из двух (Декарт), одной (Б. Спиноза) или бесконечного множества (Г. Лейбниц) субстанций и устроен Богом совершенным образом.

Второе направление, классический эмпиризм, в лице Д. Локка, Д. Беркли и Д. Юма видит основу познания, напротив, в чувственном восприятии, опыте; правильное употребление разума должно упорядочивать восприятия и факты опыта и делать из них индуктивные выводы, обобщения; эмпиризм развивался под влиянием нового экспериментально-математического естествознания Галилея–Ньютона, а также в связи с принципом индивидуальности в философии государства и права; представители эмпиризма строили, прежде всего, теорию познания.

Эмпиристы стремились к радикальной реформе философии, хотели создать философию нового типа, которая по своей обоснованности и достоверности настолько же превосходила бы традиционную метафизику, насколько экспериментально-математическое исследование природы превосходит старую наивную натурфилософию Демокрита или Аристотеля. Рационализм, напротив, стремился продолжить старую метафизическую традицию, модернизировав её в соответствии с новыми условиями, в том числе – перед лицом новой науки. Рационализм ориентирован традиционно-онтологически, он ищет первые начала и последние основания, абсолютную истину, аподиктическую достоверность, стремится построить всеобъемлющую систему научного знания, тяготеет к энциклопедическому синтезу, к идеалу полной дедуктивной логической упорядоченности всего человеческого знания (универсальной математики). Эмпиризм, напротив, ориентирован на исследование процесса получения знания, настроен трезво-скептически, ставит вопрос о границах познания, признаёт слабость и относительность всех “истин”. Всякое знание, с его точки зрения, – это знание фактов опыта, поэтому оно всегда ограничено, всегда не вполне достоверно, всегда может быть дополнено, уточнено или вовсе опровергнуто новым опытом.

И эмпиризм, и рационализм в философии Нового времени принимают различные формы, имеют свою историю.

Чрезвычайно интересна и важна для понимания основных философских проблем эволюция классического британского эмпиризма. Ф. Бэкон, его основоположник, был одним из самых выдающихся представителей философского материализма, творцом английского материализма, одним из создателей современной науки. Он лучше всех выразил идею новой, активной науки, первым понял огромное общественное значение науки как важнейшего общечеловеческого социального института. Он первым создал всеобъемлющую программу достижения научно-технического могущества человечества. Ядро этой программы составляет разработанный Бэконом метод экспериментальной индукции. Бэкон – настоящий “пророк”, провозвестник современной научно-технической цивилизации. Его считают также основоположником сциентизма во всей последующей европейской философии, т. е. такого направления умов, приверженцы которого считают науку самой большой силой, способной решить все проблемы человечества и привести его в грядущий “золотой век”.

Т. Гоббс, ученик Бэкона, упростил и систематизировал взгляды учителя. В отличие от Бэкона, Гоббс опирался на уже созданные в его время основы механики, “рациональной динамики” Галилея, а также на механико-математическую и рационалистическую методологию Декарта. Его учение – яркий пример механистического материализма, который утверждает, что реально, в мире самом по себе, не существует ничего, кроме бесконечной совокупности тел, обладающих лишь механическими свойствами, взаимодействующих и движущихся по законам механики. Стремление к синтезу бэконовского материализма и декартовского рационализма привело Гоббса к созданию знаковой теории языка и трактовки мышления и познания как “вычисления”. Последовательный механический материализм привёл его также к превращению субъективной, психической реальности – в “призрак”, а также к последовательному атеизму. В своём знаменитом “Левиафане” Гоббс заложил основы новой теории государства и права, исходящей из понятий “естественного состояния” (войны всех против всех), “естественного права” и “гражданского состояния” (общественного договора).

Д. Локк начал новый этап в развитии британского эмпиризма. В его работах эмпиризм превращается в сенсуалистическую теорию познания, генетическую теорию “идей”. Он разработал, по выражению Канта, “анатомию и физиологию рассудка”, впервые сведя философию, по существу, к теории познания. Локк поставил перед собой в своём главном труде “Опыт о человеческом разумении” трудную задачу: исследовать саму познавательную способность человека, “механизмы” её работы, показать её возможности и пределы. Он хотел шаг за шагом проследить весь процесс возникновения, изменения, усложнения важнейших “идей” человеческого ума, начиная с простых ощущений и кончая идеями “мира”, “души”, “Бога”.

Д. Беркли стремился более последовательно провести принцип эмпиризма, поэтому он указал, что в “опыте”, как его понимает Локк, нам даны одни лишь собственные “идеи”. Все так называемые “вещи” – это комплексы ощущений, комплексы идей. Так называемый “мир” – это совокупность моих собственных ощущений. Для всех вещей “быть” – это значит быть воспринимаемыми в опыте. Вещи “существуют” в том и только в том смысле, что они ощущаются и мыслятся нами. Эта позиция получила в философии название субъективного идеализма. Своеобразие философии Беркли состоит в применении принципа эмпиризма, лежащего в основе новой науки, для критики самой науки и лежащего в её основе материализма, для защиты христианской веры и опровержения атеизма. Философия Беркли – христианско-мистический эмпиризм.

Однако в его учении была непоследовательность, подмеченная Д. Юмом, который в своём главном труде “Исследование о человеческом познании” сделал все необходимые выводы из основного принципа Локка и провёл идею эмпиризма наиболее последовательно. Будем честны и последовательны, предлагает Юм всем сторонникам эмпиризма, “чистого опыта”, и признаем, что мы не знаем и не можем знать, что является причиной наших впечатлений. Ограничимся исключительно описанием того, что дано нам в опыте, и не будем выходить за его пределы. В опыте же даны лишь “перцепции”, а об отношении перцепций к их причинам опыт молчит. Это – суть агностицизма Юма. На вопрос о причине ощущений, или основании опыта, он отвечает: не знаю. И никто не знает, знать не может и никогда не узнает. Метафизика как наука невозможна. Мы ничего не можем знать ни о сущем самом по себе, ни о субстанции тел, ни о душе как субстанции, ни о Боге и бессмертии. Юм, самый проницательный из скептиков, по определению Канта, завершает развитие классического британского эмпиризма и закладывает теоретическую основу для последующего позитивизма XIX–XX вв.

Основоположником классического рационализма был Р. Декарт. Центральное место в методологии Декарта занимает принцип очевидности, или интеллектуальной интуиции – средоточие классического рационализма. Единственный критерий истины – разум; истинно лишь то, что мыслится разумом совершенно ясно и отчётливо; то, что мыслится ясно и отчётливо, и есть истинное бытие. Во всех людях – один и тот же разум. Разум человека – малое и несовершенное подобие совершенного и бесконечного божественного разума. Декарт сделал исходным принципом философии – самосознание. Благодаря ему я знаю, что моё существование как мыслящей субстанции (души) абсолютно достоверно. Исходя из этой аподиктической истины, Декарт далее доказывает бытие Бога, существование телесного, материального мира, находит истинные реальные свойства тел (чисто геометрические) и законы их движения (чисто механические), и, наконец, последовательно-дедуктивно выводит механическую систему мира. Онтологическая опора рационализма Декарта – признание субстанциальности души, т. е. её самостоятельного, независимого от тел существования (вслед за Платоном и Августином). Таким образом Декарт приходит к дуализму, т. е. признанию самостоятельного и независимого друг от друга существования материи (мира, природы) и душ (мышления).

Под влиянием Декарта возникло картезианство, представители которого стремились преодолеть дуализм, внутреннюю противоречивость учения Декарта об отношении телесной и духовной субстанций. Ведь механическое тело не может воздействовать на бестелесную душу, как и бестелесно-бесплотная душа не может привести в движение физическое тело. Для объяснения их неоспоримых связи и взаимодействия приходится прибегать к всемогуществу Бога, к знаменитой предустановленной гармонии, этой “самой удивительной из выдумок философии” (Кант). Так, французский окказионализм учил, что Бог каждый раз создаёт в душе идею, соответствующую данному состоянию и движению тела, и, соответственно, наоборот. Иначе говоря, душевные и телесные процессы протекают одновременно и параллельно (как двое синхронных часов), но причинной связи между ними нет. Такая точка зрения получила название психофизического параллелизма. Другие пути преодоления дуализма – это либо сведение физической реальности к духовной (солипсизм, а также “видение всех вещей в Боге” у Н. Мальбранша), либо наоборот – сведение духовной реальности к телесной. Де Руа (Леруа) положил начало материалистическому картезианству, для которого душа – состояние тела, а идеи – механические движения в теле. Этот материалистический монизм получил самое развитое и блестящее выражение во французском материализме XVIII в.

Однако наиболее глубокое преодоление дуализма Декарта осуществил самый выдающийся его последователь – Б. Спиноза, создатель рационалистического пантеизма. Первичная интуиция Бога, как абсолютной всеобъемлющей реальности, всеединства, беспредельной полноты бытия и власти, “всереальнейшей сущности” (ens realissimum) заменила у Спинозы декартовскую достоверность самосознания и соединилась в его творчестве с геометрическим идеалом науки, т. е. дедуктивного выведения и доказательства всех положений (Евклид), а также с механистическим и детерминистическим представлением о природе, свойственным новой физике. Все эти идеи объединяются у Спинозы главным понятием его философии – понятием субстанции. Субстанция Спинозы – это Бог, понятый как природа, или природа, понятая как Бог. Субстанция состоит из бесконечных атрибутов, каждый из которых выражает вечную и бесконечную сущность. Нам известны, однако, лишь два атрибута субстанции – протяжение и мышление. Каждый из этих атрибутов представляет субстанцию в целом, поэтому будем ли мы представлять природу под атрибутом протяжения или под атрибутом мышления, мы во всех случаях найдём один и тот же порядок, одну и ту же связь причин и следствий. Таким образом Спиноза преодолевает дуализм Декарта. То, что протяжение и мышление – это два атрибута одной и той же субстанции, означает, что представляя себе весь мир как одно лишь протяжение (материю), или как одно лишь мышление (дух), мы представляем себе одно и то же, но двумя разными способами. В телесном и духовном мире, по Спинозе, нет ничего случайного, но всё происходит по определённой причине и необходимости. Философия Спинозы – самый последовательный монизм и детерминизм. Спинозу поэтому многие считали фаталистом, отрицающим свободу человека. Однако главная цель философии Спинозы – показать путь, избавляющий человека от рабства и ведущий его к свободе. Свободен человек лишь постольку, поскольку разумен, и поскольку его поступки определяются разумом. И поскольку, далее, разум – это познание причин и следствий, то познание вечной необходимости природы и поступки, основанные на сознании этой необходимости, и есть свобода. Иначе говоря, свободу человеку даёт познание всего “в Боге”, “в аспекте вечности”.

Г. Лейбниц был полигистором, универсальным научным гением. По охвату познаний и творческому вкладу в развитие науки своего времени его можно сравнить разве что с Аристотелем. Наиболее важные философские работы Лейбница: “Монадология”, “Новые опыты о человеческом разуме”, “Теодицея”. Монадология Лейбница – это своеобразная система рациональной метафизики, которая в отличие от спинозовского пантеизма основана на принципе индивидуальности. В отличие от многих своих современников, которые подобно Галилею, Гоббсу или Декарту сводили реальность к протяжению, фигуре, перемещению в пространстве и другим механическим свойствам вещей, Лейбниц видит подлинно сущее в мире, подлинно субстанциальное – исключительно в силе, деятельности (динамизм Лейбница). За всем телесным, физическим, видимым и протяжённым в пространстве скрывается невидимая и непротяжённая метафизическая реальность – индивидуальные бестелесные живые существа, которые получили название “монад”. Это – самодеятельные, самоорганизующиеся “души”, сущность которых состоит в деятельности представления и влечения. Каждая монада “живое зеркало Вселенной”: силой своего представления она строит в себе весь мир, вернее, конечно, его образ. Поскольку пространство и материя, по Лейбницу, – континуум (непрерывны), то они делимы до бесконечности, и за любой, сколь угодно малой частицей материи скрывается бесконечное множество монад. Лейбниц – классик метафизического плюрализма, согласно которому субстанций бесконечно много. Физический мир, тела, материя в пространстве и времени, по Лейбницу, – это не самостоятельная, независимая, субстанциальная реальность, а явление, т. е. представление монады. В отношении к физическому миру тел Лейбниц твёрдо стоит на позициях феноменализма. Лейбниц был убеждён, что всё научное знание внутренне взаимосвязано и составляет, в сущности, одну систему. Один Бог, один мир, одна наука. Все частные науки должны составить лишь различные разделы одной всеобъемлющей системы науки (идея универсальной математики).

Х. Вольф, ученик Лейбница, стремился реализовать этот замысел и построить всеобъемлющую энциклопедическую систему научных знаний, “мировой мудрости”. Основу и средоточие этой системы составляла школьная метафизика, которую Вольф, как мы уже знаем, разделял на онтологию (общая метафизика) и три частные метафизические дисциплины – космологию, психологию, теологию. Вольф имел множество учеников и последователей, преподававших в немецких университетах и составивших так называемую лейбнице-вольфовскую школу – основу немецкого Просвещения. Именно эта школа создала немецкое философское образование, которое сделало возможным появление Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля, крупнейших представителей немецкой философии конца XVIII – начала XIX вв., завершающих историю Новой философии.

Новая философия стремилась поставить под контроль и руководство разума и религию, т. е. сделать её рациональной, разумной. Проверка разумом должна исключить из религии “суеверия” и заменить их разумной верой в Бога, т. е. “естественной религией”, или религией “в пределах одного лишь разума”). Характерное явление эпохи – деизм: Бог создал мир совершенным и более не вмешивается ни в дела природы, ни в дела человеческие; наилучшее почитание Бога – это добродетельный образ жизни “в миру”, среди людей, добросовестное исполнение своих нравственных, гражданских и профессиональных обязанностей. Богу ничего не нужно от нас, кроме добрых поступков.

Эпоха Просвещения породила и воинствующий атеизм и материализм, который нашёл своё наиболее яркое воплощение во французском материализме XVIII в. и который утверждает противоположность и несовместимость веры и разума, религии и науки (П. Гольбах, Ж. Ламетри и др.) и считает причиной существования религии невежество, недостаток знания, непонимание истинных причин вещей. Распространение научных знаний в народе, с этой точки зрения, прогресс общества со временем неизбежно приведут к постепенному исчезновению религии, место которой займут наука и искусство.

В социально-экономическом отношении Просвещение – это время подъема и установления власти буржуазии, связанной с новыми идеями экономического рационализма и экономической свободы – частной собственности и свободного предпринимательства. Процесс расширения экономической свободы сопровождается появлением и разработкой идей классического либерализма: в качестве экономической теории он требует свободы хозяйственной деятельности в ремесле, промышленности (мануфактурной), сельском хозяйстве и торговле. К этим экономическим требованиям присоединяются политические, которым, наконец, даётся фундаментальное теоретическое, философское обоснование – учение о “всеобщих естественных и неотъемлемых правах человека”. Каждый имеет святое право строить своё благополучие по собственному разумению, им самим избранным способом, но таким способом, который не противоречит точно такому же праву каждого другого человека.

Идеи Просвещения имели далеко идущие последствия для организации и устройства государства. Именно философы Просвещения сформулировали те основополагающие принципы, которые до сих пор лежат в основе современных “цивилизованных” обществ:

1. суверенитета народа: государственная власть принадлежит исключительно народу в целом и лишь временно, по договору, передаётся избранным народом чиновникам;

1. общественного договора: власть рассматривается как продукт свободного и разумного договора между народом и избираемым им правительством;

1. разделения властей: для исключения злоупотребления власть должна быть разделена между различными, взаимно контролирующими и уравновешивающими друг друга ветвями – законодательной, судебной и исполнительной властями;

1. демократического участия всех граждан в осуществлении власти: каждый гражданин имеет равное с другими право избирать и быть избранным в органы государственной власти, имеет право влиять на создание и функционирование государства. Классическая формулировка этих принципов и основных прав и свобод человека дана Д. Локком, Ш. Монтескьё, И. Кантом, Б. Франклином и др.

§6. Немецкая классическая философия

Немецкая классическая философия не только завершает развитие Новой философии, но и, возможно, представляет собой вершину развития всей европейской философии.

Славу “Коперника философии” И. Канту принес его главный труд “Критика чистого разума”, в котором он изложил идею и систему трансцендентальной философии. Кант полагал, что предшествующая философия зашла в тупик: рационализм в своих попытках построить всеобъемлющую систему запутался в неразрешимых противоречиях (антиномиях), а эмпиризм пришёл к разрушительному для науки скептицизму. Этот результат был неизбежен, потому что и рационализм, и эмпиризм стояли на позиции догматизма. Догматизм, согласно Канту, – это философия, которая пытается познать мир, Бога и душу, т. е. создать метафизику, не изучив предварительно саму способность человека к познанию, и прежде всего – к познанию высшего рода, априорному (аподиктическому) познанию. Кант называет трансцендентальным такое исследование, которое устанавливает условия, при которых возможно познание предметов до или независимо от опыта, a priori. Решая этот вопрос, Кант и совершает так называемый коперниканский переворот в философии: априорное познание вообще и метафизика в частности возможны лишь благодаря тому, что не познание сообразуется с предметами, а сами предметы должны сообразовываться с нашей познавательной способностью.

Начав своё исследование с чувственности, Кант показывает, что пространство и время суть субъективные чистые формы чувственного восприятия, которые a priori лежат в основе всякого эмпирического восприятия предметов. Затем путем трансцендентальной дедукции самых общих понятий мышления он доказывает, что все предметы опыта необходимо должны подчиняться категориям рассудка, так как посредством них создается сам опыт, т. е. обеспечивается единство многообразного в пространстве, времени, ощущениях, и все восприятия подводятся под первоначальное синтетическое единство апперцепции (самосознания). Таким образом, первоначальным условием возможности самого опыта служит единство самосознания. Это – высший принцип всего человеческого познания. В качестве “природы” перед нами может выступать лишь то, что связано и оформлено нами самими по чистым формам a priori чувственности и рассудка. Мы должны поэтому различать феномены и ноумены: наше познание ограничено миром феноменов (явлений), т. е. вещей “для нас”, вещей, как они являются нам в опыте; мир ноуменов, т. е. вещей “в себе” или “самих по себе” остается нам совершенно неизвестным, сугубо “проблематическим”, “возможным”. Априорное знание относится лишь к явлениям. Оно не может вывести нас за пределы опыта, поскольку всё априорное знание – это знание тех условий, при которых возможен опыт, и ничего более.

Крупнейшие немецкие мыслители после Канта стремились преодолеть его дуализм (между явлением и “вещью в себе”) и связанный с ним агностицизм (утверждение о непознаваемости “вещей в себе”), а также “натуралистическое” описание способностей субъекта и форм его активности (чувственности и рассудка, категорий мышления, рассудка и разума) как данных, разрозненных, рядоположенных и далее не обосновываемых. Сам субъект должен быть продуктом собственной активно-спонтанной деятельности, внутри и посредством которой должно быть “положено” все многообразие материального и духовного мира – вот основная идея послекантовского диалектического идеализма, впервые высказанная Фихте и всесторонне разработанная Гегелем.

И.Г. Фихте вошел в историю философии как создатель системы субъективно-идеалистической диалектики. Сущность критицизма и трансцендентализма Канта Фихте усмотрел в том, что он исходит не из бытия вещей или субстанции, а выводит все сущностные определения действительности из сознания, из деятельности “интеллигенции”, мыслящего субъекта. Но Кант был не вполне последователен: “вещь в себе” – остаток догматизма в самой критической философии. Эта вещь, по Канту, “аффицирует” душу, т. е. вызывает в ней ощущения. Однако невозможно вложить никакого разумного смысла в идею о воздействии вещей на душу. Знаменитая кантовская непознаваемая вещь в себе, утверждает Фихте, есть только мысль и она не может воздействовать на наше “Я”. Сознание невозможно вывести из материи, но материю вполне возможно вывести из деятельности сознания. Из активной деятельности субъекта нужно вывести не только формы, но и всё существенное содержание действительности. Фихте показывает, как “не-Я”, которое противостоит разуму как предмет, возникает в актах свободной деятельности абсолютного Я, как его полагание. Всю систему философских категорий Фихте последовательно дедуцирует из одного основоположения, а именно акта самосознания: “я есть” или “я есть я”. Фихте разработал понятие субстанции-субъекта, сочетая в единое целое спинозовское понятие субстанции как причины самой себя с кантовским понятием трансцендентального единства самосознания. В ходе этой трансцендентально-философской дедукции категорий Фихте разработал основные диалектические схемы развития, т. е. самодвижения духа через акты полагания, противоположения (раздвоения, самоотчуждения), возвращения к исходному на новом уровне (тезис–антитезис–синтез). Понятие системы, таким образом, впервые связывается у Фихте с понятием развития на основе принципа “конкретного” тождества субъекта и объекта, мышления и бытия.

Взгляды Ф.В.Й. Шеллинга претерпели немало превращений и не представляют собой цельной, завершённой системы. От диалектической онто-гносеологии в духе Фихте он перешел к диалектической натурфилософии, затем – к философии тождества, завершением которой стала его “позитивная философия”. Детально разработанная у Фихте диалектическая схема свободной деятельности субъекта и развития самосознания была соединена Шеллингом с идеей развития природы и наполнена конкретным материалом нового естествознания. Шеллинг усвоил кантовскую мысль о том, что природа – это “окаменевший интеллект” и дополнил её противоположной мыслью о том, что интеллект – это ожившая и осознавшая себя природа. Развитие природы – это ее пробуждение, одухотворение, постепенное восхождение по ступеням организованности к человеку, его самосознанию и свободе, высшим воплощением которых, завершающим весь процесс развития природы, Шеллинг считает искусство. В отличие от Фихте, Шеллинг ориентируется не на нравственность, а на искусство, высшее эстетическое созерцание, “гениальную интуицию” – даже в натурфилософии, которая должна не опираться индуктивно на данные эмпирического исследования, но непосредственно схватить внутреннюю сущность природы в целом, чтобы затем дедуктивно вывести из неё те общие определения природного бытия, которые даны учёным в эмпирических частностях.

Натурфилософия, демонстрирующая, как объект становится субъектом, дополняется у Шеллинга системой трансцендентального идеализма, показывающей, как субъект становится объектом, т. е. как “я”, начиная от простейшей формы духовной жизни, ощущения, поднимается к полному самосознанию, к растворению в объекте, к тождеству с ним в искусстве. Шеллинг старается показать параллелизм природы и духа, равноправие обеих наук. Один и тот же порядок мироздания может и должен быть выведен двумя противоположными путями: путем восхождения от природы к сознанию и путем нисхождения от сознания к природе. Синтез обеих наук, единство природы и свободы, материи и духа Шеллинг находит в “философии тождества”, в учении об абсолюте как безразличии, индифференции, неразличимости субъекта и объекта и в романтической интерпретации искусства, как адекватного образа абсолюта, непостижимого средствами логического мышления. Философия абсолюта рассматривается Шеллингом соответственно как созерцание сверхчувственного, как продукт особого рода художественной гениальности философа, её создателя. Естественным образом позднее Шеллинг приходит к интуитивному, эзотерическому философствованию, которое больше обращается не к науке, а к мифу, религии, поэзии, искусству. Творчество позднего Шеллинга принадлежит уже новому широкому течению иррационализма, неклассического философствования XIX в.

Г.В.Ф. Гегель исходил из идеи Шеллинга о том, что предметом философии является абсолют как тождество мышления и бытия, субъекта и объекта. Но это тождество, по Гегелю, познаваемо средствами научного, логического мышления, в понятиях, поскольку началом, субстанцией всего является разум. Философия Гегеля – пантеизм в форме панлогизма. Всё разумное – действительно, всё действительное – разумно. Он создаёт мощную и поистине всеобъемлющую систему абсолютного идеализма. Мировой разум может и должен познать самого себя. Самопознание абсолюта (Бога) – основная идея спекулятивной системы Гегеля. В ней упорядочен огромный материал из всех основных отраслей науки, из истории науки, искусства, религии, философии, экономики и политики. Гегелю удалось создать грандиозный синтез знаний своей эпохи, представив весь естественный, исторический и духовный мир как единый закономерный процесс развития. Идеализм Гегеля имеет диалектический характер: субстанцию всего телесного и духовного мира составляет развивающийся разум. Абсолют Гегеля – это живая субстанция, или дух. Его учение – философская теология, но поскольку она описывает развитие абсолюта, его становление самим собой в процессе самопознания, она представляет собой одновременно и философскую теогонию. И решающий этап становления Бога самим собой, его самопознания – это история развития человеческой культуры. Философия Гегеля – грандиозная попытка осмыслить духовное развитие человечества в целом. Всемирная история впервые представлена им как закономерное развитие “мирового духа”, последовательно воплощающего себя в сменяющих друг друга образах культуры и постепенно достигающего таким образом полного самосознания. Философия Гегеля – своеобразная историческая метафизика, или метафизическая история. Оригинальность гегелевской философии заключается в этой идее единства предмета и метода философии: метод построения системы – диалектическое самодвижение, самополагание, самоотрицание, саморазличение, самоопосредование, самопознание мышления; но оно же есть и предмет философии, и её содержание, и само абсолютное. Сущность субстанции, как субъекта, или “духа”, состоит в становлении самим собой, которое осуществляется лишь посредством тройственного движения “узнавания себя в ином”, как это было установлено уже Фихте. Дух стремится стать “для себя” тем, что он есть “в себе”. Поэтому он “раздваивается”: чтобы стать собой, становится “иным” (самоотрицание, самоотчуждение), “внешним” самому себе, чтобы затем, “узнав” в этом ином (зеркале) самого себя, снова восстановить тождество с собой, но уже опосредованное, “богатое” определениями (отрицание отрицания, снятие отчуждения, “возвращение” к себе из инобытия, синтез).

Ориентация перечисленных классиков немецкой философии на разум и науку побудила других немецких мыслителей этого периода к критике рационализма. Так, И.Г. Гаман указывал на обусловленность сознания и мышления языком, а тем самым – на их историчность. “Чистый разум”, разум “вообще”, “мировой дух”, “абсолютная идея” и т. д. – это не подлинная и высшая реальность, а абстракции рационалистической философии. Ф.-Г .Якоби равным образом полагает, что “рассудок” не может схватить истинное бытие в своих абстракциях. Доступ к подлинной, абсолютной реальности даёт лишь чувственное восприятие, а также высшее, сверхчувственное восприятие, которое Якоби вслед за Юмом называет верой. Но органом этого восприятия он считает разум. И.Г. Гердер критикует априоризм Канта с позиций историзма. Он называет человека “первым вольноотпущенником творения”, свобода и открытость которого позволяют ему создавать самого себя. Особое положение человека в космосе обусловлено его способностью к языку, речи – среде формирования его сознания. Надо изучать не “мышление”, “категории”, “идеи” и т. д., а язык, причём – в его конкретном историческом развитии. В “Идеях к философии истории человечества” Гердер рассматривает историческое развитие человека и создаваемой им культуры как “возрастание к гуманности”.

§7. Новейшая и современная философия XIX–XX вв.

Новейшую и современную философию XIX–XX вв. иногда называют также неклассической философией и объединяют в один период, иногда же условно разделяют на философию XIX в. и философию XX в.

Историю современной философии обычно начинают с критики мощных систем немецкого идеализма, и прежде всего – спекулятивной системы Гегеля как вершины всей предшествующей классической философии. Философия Просвещения и немецкий идеализм определяются теперь как философия абстрактного разума, как “спекуляция” и “метафизика”. Отныне понятие разума уступает своё центральное место другим принципам. Разум теряет свою автономию, единство, чистоту и суверенность и ставится в зависимость от иных начал. Многообразные течения неклассической философии объединяет отказ от рациональной метафизики, от понятия философии как высшей науки.

В XIX в. начинается развитие трёх ведущих направлений современной философии: 1) позитивизма, сводящего философию к анализу или синтезу конкретно-научного знания, т. е. отводящего ей роль “служанки науки” (О. Конт); 2) марксизма, ставящего философию на службу революционному преобразованию мира и построению коммунистического общества (К. Маркс); 3) иррационализма как “метафизики воли” и “философии жизни”, (А. Шопенгауэр, С. Кьеркегор, Ф. Ницше). Рационализм и классические направления сохраняются, принимая модернизированную форму, но уже не господствуют (неокантианство, неогегельянство, неотомизм). На рубеже XIX–XX вв. возникают ведущие течения философии XX в. – феноменология (Э. Гуссерль) и аналитическая философия (Г. Фреге, Б. Рассел).

Итак, начало новейшей и современной философии – это так называемое “разложение гегелевской школы” и критика Гегеля. Что было прежде всего объектом этой критики? Безличность разума, растворение отдельного человека во всеобщем. Человек у Гегеля берется только со стороны всеобщего, “разумного” в нём, наличия в нём “божественного”. Гегель, по мнению родоначальников современной философии, игнорирует живую, конкретную личность, взятую во всей её неповторимой индивидуальности, взятую в её неповторимой жизненной ситуации. Эта отдельная личность не имеет ценности для философа, привыкшего мыслить целыми эпохами, народами, смотреть на мир “в аспекте вечности”, пребывать наедине с “абсолютным духом”, прослеживать ход мыслей Бога. Поэтому А. Шопенгауэр, Л. Фейербах, М. Штирнер, поздний Шеллинг, ранний Маркс, С. Кьеркегор начинают движение от абстрактного разума Канта и Гегеля – к “конкретному человеку”, от “спекуляции” – к настоящей “жизни”, к подлинному “существованию”. Спекуляция и метафизика, по их мнению, не только забывают “живого” и “конкретного” человека, они также недооценивают эмпирическое знание, не опираются должным образом на результаты конкретных наук. XIX в. – время индустриальной революции, необычайно быстрого и всестороннего развития науки и, соответственно, широчайшего распространения материализма, натурализма, нигилизма и эволюционизма в философии.

Поскольку разум по существу своему – всеобщий, один во всех людях, и мыслить он может также одно лишь общее, и поскольку мышление, в отличие от чувств или воображения, всегда, таким образом, “абстрактно” (дискурсивно), поскольку единичное и особенное, далее, дано не мышлению, а чувству и интуиции, постольку движение от Гегеля и против него, движение к “живому и конкретному”, обращается к неразумному началу в мире и в человеке. У Шопенгауэра и Штирнера это воля и интуиция, у Фейербаха – чувство, любовь, “природное”, у Маркса – общественная практика, материальное производство и борьба классов, у Кьеркегора – страсть, вера. Все они переходят от эссенциализма (философии сущности) – к экзистенциализму (философии существования) в широком смысле этого слова, т. е. от размышлений об абстрактно-всеобщей сущности человека (сконцентрированной в его разуме, в мышлении) – к анализу его конкретного существования в его “неразумных” аспектах, и прежде всего – к его воле, свободе. Бытие человека – это не мышление, не абстрактное “самосознание”, а акты воли и свободы. Свобода теперь выводится из области рационального (где она была у “классиков” – Сократа, Декарта, Спинозы, Канта, Гегеля). Свобода – это возможность и способность сделать выбор, в том числе, прислушаться к голосу разума или же поступить вопреки разуму. Следовательно, свобода не основывается на разуме, напротив, сама лежит в основе всего, стало быть, ни на чем не основана.

Это и есть исходный пункт неклассического иррационализма. Он хочет схватить не “сущность” вещи, т. е. нечто общее в ряду вещей и мыслимое разумом, а её саму, само её существование во всей его подлинности и неповторимой конкретности. Существование – это то, что в вещи сверх общего (абстрактного) понятия, иначе говоря – нечто немыслимое, алогическое. Всё, что мыслится – “абстракция”, идеальная фикция, а не реальность. Всё “разумное” – недействительно, всё действительное – неразумно. Философия “конкретного существования” пытается как-то выразить то, что невыразимо в понятиях, алогично. Неклассическая антигегелевская философия возникает первоначально как философия иррационального – иррационализм.

А. Шопенгауэр выражает неклассические идеи с классической ясностью: философия не может быть наукой, ибо подлинная реальность не схватывается мышлением и не выражается в понятиях. Для разума она, как правильно утверждал Кант, – “вещь в себе”. Разум и наука познают одни лишь обработанные интеллектом явления, но не ту подлинную реальность, которая скрыта за ними. Эта реальность, однако, вопреки Канту, познаваема, но иным путём – интуитивно. Реальность не дана и не может быть познана как какой-то объект, но она открывает себя в нас самих, “изнутри”, ибо мы сами и есть реальность, но в подлинных, алогических глубинах своего бытия. Это подлинное в человеке обнаруживается в искусстве в большей мере, чем в науке. Наука, по мнению Шопенгауэра, – принципиально заинтересованное, “корыстное”, субъективное знание, которое любую реальность хочет превратить в “объект”, т. е. сделать предметом деятельности субъекта, использовать его в интересах субъекта, для удовлетворения его потребностей. Иначе говоря, – сделать орудием воли. Поэтому суть науки (интеллекта вообще) – техника, расчёт, манипуляции. Именно поэтому она и познаёт одни лишь “явления” (природу), т. е. “объективации воли”. Отсюда следует, далее, что всякого рода методами науки могут быть познаны также лишь явления, а подлинная реальность никаким рациональным методам недоступна. Это – суть философии Шопенгауэра, его основной тезис. Подлинная реальность, скрытая за всеми явлениями природы и данная в интуиции, в непосредственном знании – воля. Воля и есть “вещь в себе”, “мир в себе”, как он есть. Человек “в себе”, как он есть, также – ничем не обусловленная, слепая и бессмысленная воля, жаждущая удовлетворения, но никогда его не находящая. Функция интеллекта (науки, разума) состоит в том, чтобы, удовлетворяя бессмысленное влечение воли, закрывать истину, рисовать красивые иллюзии (порядок, целесообразность, мораль, прогресс, справедливость, закон, логика и т. д.). Шопенгауэр – классик философского пессимизма: жизнь, как она есть поистине, ужасна, потому что слепа, неразумна, бессмысленна, абсурдна, наполнена неутолимыми желаниями и страданием. Шопенгауэр проповедует квиетизм, идеал недеяния, безразличия, нирваны, ибо всё бессмысленно: не к чему стремиться, не за что бороться. От Шопенгауэра перешли в XX в. и стали в нём популярными многие идеи: дуализма науки и философии; расширения понятия опыта при помощи интуиции; примата воли, жизни над интеллектом, над понятием, примата бессознательного, слепого начала в человеке над сознанием; трагизма, абсурдности, бессмысленности, иррациональности жизни; необходимости синтеза Запада (формы) и Востока (полноты мистических интуиций) и др.

Идеализм и рационализм Гегеля подверг критике и Л. Фейербах, вернувшийся от панлогизма к материалистическому сенсуализму. После первоначального увлечения гегелевской диалектикой Фейербах пришёл к твёрдому убеждению в том, что природу невозможно вывести из логики. Природа – не “инобытие” духа; напротив, дух – порождение природы. Материальный мир, данный нам в чувственном восприятии, бесконечно богаче любого понятия, любой логики, любой науки. “Теория, мой друг, суха, но зеленеет жизни древо…”. Фейербах, однако, был учеником Гегеля, и школа немецкого идеализма, школа диалектики не прошла для него даром. Он придал философскому материализму новую форму и вошёл в историю философии как создатель антропологического материализма. Кроме природы и человека нет ничего, и “высшие существа”, созданные религиозной фантазией, силой воображения человека – это лишь фантастическое отражение его собственной сущности. Тайна теологии и спекулятивно-идеалистической философии находится в психологии и антропологии. Бог – откровение человеку его собственной души, его собственной сущности. Свою собственную сущность человек объективирует в качестве сущности другого существа, “отчуждает” её от себя и полагает её вне себя как другое, высшее “существо”. Поэтому человек и есть главный предмет философии – в этом суть антропологического принципа Фейербаха. На место отчуждённой любви человека к Богу нужно поставить её скрытую истину – религию любви человека к человеку.

С критики гегелевской философии началось и творчество К. Маркса, родоначальника самого влиятельного философского учения XX в. Маркс продолжил древнейшую традицию философского материализма от Фалеса до Фейербаха, опираясь одновременно на великие открытия немецкого идеализма, преимущественно – на гегелевскую диалектику. Маркс придал материализму совершенно новую форму, создал диалектический материализм. У Гегеля активностью, творческой силой, способностью саморазвития и самопознания обладает “понятие”, “мировой дух” (Бог). Маркс отдаёт эти качества материи, и, прежде всего, её высшему порождению – человеку. Гегель описывает вневременное, логическое развитие “идеи”, философия марксизма говорит о вечном самодвижении и саморазвитии материи и о развитии человеческого общества во времени согласно всеобщим законам диалектики.

Установив факт религиозно-философского самоотчуждения человека и увидев его земную основу, Фейербах, согласно Марксу, не дал критики этой основы, не увидел её общественно-исторической сущности, скрытой в совершенно конкретных формах экономики и политики, порождающих ложное, “идеологическое” сознание вообще, в том числе – религиозное. Надо пойти дальше Фейербаха и выяснить, почему люди представляют себе мир и самих себя в иллюзорных, “превращённых” формах, почему они вынуждены “убегать” от действительности в вымышленные, идеальные миры религии и метафизики. Это исследование было начато Марксом в критическом разборе гегелевской философии права. В отличие от Фейербаха он берёт в качестве исходной отчуждённой формы человеческого бытия не религию, а государство. Поставив вопрос о причинах существования государства и связанного с ним систематического насилия и отчуждения Маркс пришёл к материалистическому пониманию истории и научному социализму.

Знаменитый тезис выражает главную интенцию всего последующего творчества Маркса: “Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его”. Всё учение Маркса имеет практическую, прежде всего – социально-политическую направленность. Назначение философии – коренное преобразование общества, а именно – освобождение людей от всех форм насилия и эксплуатации, на которых были основаны все предшествующие формы общества. Буржуазное общество, капитализм в силу его собственных законов развития с необходимостью “отрицает” самого себя и на его экономической основе возникает новая, более высокая общественно-экономическая формация – коммунистическая. Маркс называет это общество будущего “коммунистическим” потому, что в нём исчезнет отчуждение, так что “свободное развитие каждого будет условием свободного развития всех” и тем самым будет преодолено то противоречие между частным и общественным, которое заставляло людей видеть свободу в обособлении людей друг от друга и порождало государственное насилие, культ эгоизма, социальное неравенство, социальную несправедливость и войны, экономическое угнетение и необходимость религиозного утешения и т. п.

Основоположник позитивизма О. Конт, как и Маркс, был уверен, что время метафизики, или спекулятивной философии, прошло. В противовес сложной диалектике Гегеля он открыл очень простой “великий основной закон” развития человеческого разума, “закон трёх стадий”: человечество в целом в своём духовном развитии закономерно проходит три основные исторические стадии: 1) теологическую, или “фиктивную” (начальную), 2) метафизическую, или “отвлечённую” (переходную), 3) научную, или позитивную (окончательную). Наука никогда не замахивается на абсолютное, вечное и бесконечное, будь то “дух” или “материя”. Она ограничивается скромным, трезвым и систематическим наблюдением фактов и их последующим обобщением. Она всегда решает конкретные и практически полезные задачи. Метафизика сделала своё дело и она должна исчезнуть, уступив своё место науке, “позитивному мышлению”.

Философия, однако, в отличие от метафизики, не исчезнет совсем. В наступившую новую эпоху “позитивного”, т. е. конкретно-научного, мышления, она также должна занять своё конкретное место в общей системе научного разделения труда. Философ должен не специализироваться в одной из наук, а изучать то, что все их связывает и объединяет, т. е. их общие понятия, общие принципы, общенаучные методы. Синтез наиболее важных результатов всех наук необходим для создания единого научного мировоззрения. Анализ должен разработать логику и методологию науки для более осознанного и успешного прогресса научного знания. Сведение философии к роли “служанки науки”, к частной науке – достаточно общее определение позитивизма в философии вообще.

Научное знание для Конта – высшая, самая совершенная форма знания. Оно способно к непрерывному и безграничному расширению. Оно представляет собой единственное действительно прочное, незыблемое основание для социального и технического прогресса человечества, для бесконечного совершенствования жизни людей. Наука положит конец общественным кризисам, революционным потрясениям цивилизованных наций. “Позитивное” мышление не любит революций, анархии, социальных потрясений и войн, ничего “иррационального”. Все эти социальные бедствия – следствие “умственной анархии”, разброда в умах, морально-интеллектуального хаоса, который немыслим в науке, основанной на “положительном мышлении” и который уничтожается и исключается только наукой. Она вырабатывает “общие идеи”, общую, единую, научную социальную доктрину, необходимую для достижения и поддержания социальной стабильности, согласия, гармонии и порядка. Наука позволит осуществлять научное управление обществом, т. е. его постепенное совершенствование, реформирование. В XX в. эти идеи заново и с большой силой отстаивал К. Поппер, критик “тоталитаризма” и теоретик “открытого общества”.

Сочинения датского философа С. Кьеркегора имеют ярко выраженную личностную окраску и религиозную направленность. Его анализ модусов бытия человека имел решающее влияние на становление экзистенциализма XX в. Исходный вопрос для него: как я, в качестве вот этого живого и конкретного человека, становлюсь в личное отношение к Богу? Для ответа на этот вопрос я должен сначала понять самого себя в своём индивидуальном существовании, а не в своей общей сущности. Этот вопрос немецкий идеализм, по его мнению, обошел, создав тип и образ “абстрактного мыслителя”. Вставая в позу “мыслящего существа вообще”, философ классического типа становится комической фигурой, “фантомом”. Для того, чтобы стать в подлинное отношение к Богу, нужно стать предельно субъективным, ибо единственная действительность, которую я знаю – это моя действительность, моя жизнь – именно она есть мой абсолютный интерес.

Человек изначально вовсе не является самим собой. Он должен стать самим собой. Бытие человека не “дано” – это его задача, осуществление которой “задано” его свободе. Всегда имеется возможность того, что человек сбивается с пути к себе, сознательно или бессознательно, и находится в ложном отношении к самому себе, не находит самого себя. Это состояние Кьеркегор называет отчаянием и в работе “Болезнь к смерти” описывает различные формы нежелания быть самим собой. Человек, согласно Кьеркегору, свободен изначально. Свобода – сама субстанция его бытия, поэтому он не может получить её, или добиться её и т. д. Проблема состоит в том, что человек, как правило, отказывается от своей свободы и тем самым теряет себя. Почему? Ответ Кьеркегора парадоксален и именно этот ответ даёт начало экзистенциальной диалектике: человек больше всего в мире боится своей свободы, боится быть самим собой. Свобода оказывается слишком тяжёлым бременем, и человек, как правило, меняет свободу на безопасность и удобства, добровольно выбирая неподлинное, “массовидное” существование. Человек вполне становится самим собой лишь наедине с собой и наедине с Богом. Лишь так достигается полнота и подлинность и бытия, и истины. Кьеркегор – создатель христианской экзистенциальной философии.

Ф. Ницше, основоположник так называемой философии жизни, подвергает острой критике традиционные ценности европейской культуры, не только научные и философские, но и религиозные, разоблачая их скрытую мотивацию, лицемерие и неискренность, и начинает свой бескомпромиссный спор с культурой своего времени, обрисовав перспективу возникающего после переоценки всех ценностей нового общества сверхчеловека, в котором абсолютная и ничем не сдерживаемая естественность, непосредственность, творческая “витальность”, сочетается с необычайной тонкостью духовной организации и изощрённым эстетством. Ему, “белокурой бестии”, сильному и здоровому носителю “свободного духа” и новой “морали господ”, будут противостоять “стадные люди”, толпа, которая подчиняется вымышленному Богу и “морали рабов”, христианской морали слабых и сострадательных, культивирующей всё болезненное, вырождающееся. Взгляды Ницше можно назвать аристократическим индивидуализмом. Ключевое понятие его мировоззрения – воля к власти. Воля к власти – это самая суть жизни. Ницше опирался первоначально на Шопенгауэра и на теорию естественного отбора Дарвина, его принцип “борьбы за существование”. Начало всего – воля, но она не слепа, а имеет цель: самосохранение, повышение чувства жизни и способности жить, увеличение силы и власти. Пессимизму своего учителя Шопенгауэра Ницше противопоставляет героический оптимизм. Лейтмотив исполненного бунтарского пафоса и страсти, мучительного творчества Ницше – борьба против декаданса, как ослабления жизненной силы, вырождения жизни, и против его морали и его религии – христианства. Бог уже умер, а Европа лицемерно делает вид, что верит в него. Надо отважиться сделать все выводы из “смерти Бога”. Ницше подхватывает фундаментальную критику науки у Шопенгауэра, ставшую столь модной в XX в., но если Шопенгауэр говорил о неспособности науки постичь подлинную реальность, то Ницше уже ощущает страшную угрозу жизни, исходящую от безличного Разума Просвещения и от науки с её безлично-принудительной “объективной истиной”. В Ницше видят своего вождя и учителя и те философы XX в., которые испытывают ненависть к культурной традиции, тягу к маргинальному, аномальному, патологическому, запретному, и стремятся не к познанию истины, но к созданию литературно-журналистской сенсации, и пишут в вызывающе-шокирующей, провоцирующей манере, стремясь привлечь к себе внимание, произвести “шум” в обществе и породить новую философскую моду.

Философия жизни – это не учение о жизни, но определённый способ философствования, который стремится понять жизнь из неё самой, а не из каких-то абстрактных метафизических начал. Философствование должно быть подлинным и непосредственным выражением жизни в её ценности и целостности. Это новое философствование исходит из того, что невозможно, да и не нужно никакое построение системы философии, исходящее из чистого разума, самодостоверного и самодостаточного чистого мышления, всеобщих принципов и т. д. Философия Ницше, скажем, принципиально антисистематична, имеет преимущественно афористически-литературную, символическую форму. В этом контексте возникает и вопрос о месте мышления и его наиболее полного воплощения – науки – в более широкой реальности жизни. Главная проблема философии жизни и состоит в этом вопросе – об отношении мышления (разума) и жизни. Она исходит из того, что мышление, духовная жизнь – лишь одно из проявлений жизни, поэтому мышление обусловливается и определяется жизнью, а не жизнь – мышлением. Разум и наука не могут подчинить себе жизнь, т. е. сделать её разумной. Полное подчинение разуму и науке убивает жизнь, делает человека бездушной машиной.

Разум и наука для философии жизни по существу своему инструментальны: их назначение – выживание, манипулирование с объектами, их использование, подчинение власти субъекта. Этой целью определяются методы естествознания, задача которого – покорение природы. Разум и наука – орудия насилия. Поэтому познание жизненных проявлений человека требует иного подхода. В. Дильтей, создатель критики исторического разума, впервые применивший термин “философия жизни”, утверждал, что разум не может быть судьёй истории. Науки о природе и науки о духе должны применять совершенно различные методы: объяснению первых противостоит понимание вторых. Общую методологию понимания культурно-исторических явлений жизни и духа Дильтей назвал герменевтикой. Главным результатом герменевтического понимания истории должно быть построение философской антропологии.

А. Бергсон также полагал, что абстрактное мышление в общих понятиях неспособно понять жизнь, подлинную действительность, вечно переменчивую, всегда индивидуальную, творческую. Необходимо создать новую метафизику, которая, опираясь на данные отдельных наук, смогла бы преодолеть их разрозненность, проникнуть в глубинную реальность, недостижимую для них, и дать целостное, интуитивное видение мира как целого. Единственный источник метафизического познания – интуиция, особого рода внутреннее переживание. Ей одной даётся первоначало мира – “жизненный порыв”, который развёртывается и дифференцируется во всё новых и новых формах. Интуитивизм Бергсона – одна из многих ветвей “философии жизни”. Другой её представитель, Г. Зиммель, видел трагедию культуры в том, что её формы, порождённые творчеством жизни, застывают, окостеневают и вступают в конфликт с породившей их самих жизненной активностью, подавляют и уничтожают её.

В конце XIX в. Ч.С. Пирс и В. Джемс создали прагматизм, который нашёл наибольшее распространение в США. Он представляет собой модернизированный на основе семиотики Пирса вариант старого софистического тезиса о том, что “человек есть мера всех вещей”. Истинность и полезность – одно и то же: так можно кратко сформулировать смысл прагматизма в философии. Иначе говоря, забудем слово “истина”, будем говорить об одной лишь эффективности или неэффективности наших знаний. То, что в данной конкретной ситуации полезно, выгодно и эффективно, – то и “истинно”. Все наши понятия – не отображение сущности вещей, а лишь схемы возможной деятельности с ними и её результата.

В конце XIX в. возникает и одно из самых влиятельных течений философии XX в. – аналитическая философия. Она продолжает генеральную линию позитивизма, однако её происхождение и сущность невозможно понять без учета научной революции конца XIX – начала XX вв., в особенности – кризиса математики. Самая общая идея аналитической философии – просто ответственное обращение с языком, разложение сложных языковых выражений на более простые, в пределе – элементарные, “атомарные” высказывания, которые фиксируют простейшие, “атомарные” факты. По мысли Б. Рассела, всякая научная философия должна начинаться с анализа языковых выражений. Цель этого анализа – выяснение значения языкового выражения, как совокупности знаков, и его правильного употребления. Иначе говоря, аналитическая философия – это попытка решения философских и научных проблем посредством анализа языка. Аналитическая философия не строит систему, она – терапия, метод излечения болезней языка, порождающих путаницу, споры, недоразумения, псевдопроблемы. Именно ей принадлежит главная заслуга в осуществлении лингвистического поворота – одной из главных отличительных черт философии XX в. Наиболее крупные представители – Г. Фреге, Г.Э. Мур, Б. Рассел, Л. Витгенштейн, А. Мейнонг, М. Шлик, Р. Карнап, Дж. Остин и др.

Возникновение аналитической философии было неразрывно связано с созданием математической логики. Необходимость её разработки диктовалась тем, что математики в ходе доказательств неявно использовали такие правила вывода, которые не описываются в формальной логике. Другими словами, логики Аристотеля недостаточно для того, чтобы обосновать все способы математического рассуждения и доказательства. Размышляя над проблемой обоснования начальных понятий математики, Г. Фреге сумел придать традиционной формальной логике новую форму “записи понятий”, при помощи которой он надеялся свести исходное понятие числа к логическим понятиям, а арифметические действия – к логическим операциям и таким образом вывести арифметику из логики, а затем из арифметики вывести геометрию и всю остальную математику. Так возникла программа логицизма в обосновании математики. Однако знаменитый парадокс Рассела обнаружил противоречие в фундаментальном для этой программы понятии “множества”. В этой точке в результате возникшей проблемной ситуации и началось новое, “аналитическое” философское исследование оснований математики (а вместе с ней и всей точной науки о природе и знания вообще). Значение фундаментального труда Рассела и Уайтхеда “Начала математики” (1910 г.) состояло в том, что они разработали способ краткой формальной записи всей арифметики. В результате стала отчётливо видна её логическая структура, были явно и чётко сформулированы правила вывода, используемые в математических доказательствах. Тем самым было положено начало построению самых разнообразных формальных исчислений. Метод формализации-аксиоматизации получил в XX в. мощное развитие.

Одновременно начался переход философии к анализу языка науки вообще. Неклассическая философия, как мы видели, отказывается от понятия “разума вообще”, “чистого разума” и т. д. Поэтому философия науки в поисках прочной и вполне “позитивной” опоры для исследования начинается с признания простого и совершенно очевидного факта: аксиома есть просто исходное утверждение, т. е. некоторое предложение, языковое или знаковое выражение, из которого затем выводятся следствия – т. е. другие предложения. Иначе говоря, аксиомы – это просто исходные формулы, т. е. соединение вообще говоря совершенно произвольных знаков по установленным логикой и математикой правилам. Исходная философская идея неопозитивизма, как формы аналитической философии, состоит в том, что математика – это язык науки, следовательно, не знание о мире, но просто система искусственных знаков, которые используются для упорядочивания эмпирического, фактического знания о реальном мире. Собственно знание о мире, о реальности имеет сугубо эмпирическое происхождение. Неопозитивизм, согласно формуле представителя “Венского кружка” Р. Карнапа, может быть выражен одним принципом: не существует априорного и в то же время синтетического знания. Науки изучают реальный мир путём опыта. Философия занимается анализом языка, как инструмента науки в целях его совершенствования и создания идеального языка науки. Философия, таким образом, существует для того, чтобы помогать науке в её развитии. Никакого самостоятельного познания мира она не даёт. Цель философии – “прояснение мыслей” учёного, логической структуры науки, устранение неточности, многозначности, противоречивости терминов. Каждый символ тогда займёт своё место и будет иметь точно определённую функцию внутри единой системы, точно описывающей установленные факты. На этой основе можно точно отделить научное знание от ненаучного (проблема демаркации) и, наконец, свести всё научное знание в конечном счёте к констатации элементарных и совершенно несомненных фактов опыта. На этом пути неопозитивисты создали современную логику и методологию науки, модели научного знания, показали его логическое строение, изучили его формы и методы, разработали принципы верификации и фальсификации.

Неопозитивистская программа породила большие ожидания и надежды, в 20–30-е гг. XX в. она интенсивно осуществлялась, и были получены многообещающие результаты. Однако вскоре начались разочарования. В 60-х гг. в западной философии уже было общепризнано, что неопозитивистская программа в собственно философском отношении потерпела неудачу. Логический эмпиризм в результате внешней критики и внутренней самокритики постепенно сошёл со сцены и трансформировался в новую форму аналитической философии – лингвистический анализ, а также в критический рационализм и историческую школу в философии науки.

Самоотрицание и разложение неопозитивизма было обусловлено тем, что он, при всей своей ориентации на науку, не соответствовал реальной практике научного исследования, настоящей науке в отличие от её упрощённой позитивистской, аналитической модели. В конечном итоге выяснилось, что никаких “чистых” фактов, независимых ни от какой теории, не существует. Идея чистого опыта оказалась не более состоятельной, чем идея “чистого разума”. Углубление в структуру факта привело к отказу от первоначального замысла неопозитивизма. Его дальнейшее развитие пошло по пути исследования диалектики (взаимозависимости) теории и опыта. Это исследование в свою очередь неизбежно привело к изучению реальной истории науки.

Создатель критического рационализма К. Поппер в 1959 г. предложил заняться исследованием исторического развития науки, а не формальным логико-математическим моделированием одного лишь её современного состояния. Он заменил жёсткое противопоставление “истинное – ложное”, “факт – теория” динамическим представлением о “живучести” теорий, об их борьбе за “выживание” и об их постоянной “фальсификации”, совершенствовании, “реформировании”. Научная теория тем лучше, чем больше у неё таких следствий, которые можно критиковать, проверять, опровергать. Все теории – не более, чем временные гипотезы, более или менее правдоподобные (пробабилизм). Поппер создал также теорию “открытого” общества, которое он противопоставил “тоталитарному” (прежде всего – коммунистическому) обществу, лжепророки которого – Платон, Гегель, Маркс. Лишь открытое общество обеспечивает возможность свободной проверки всех теорий-гипотез и тем самым – реформ и прогресса.

Выяснилось, далее, что содержание науки, как фактов, так и теорий, зависит и от других, вненаучных форм деятельности людей (спор интернализма и экстернализма). Наука всегда существует в контексте культуры, общества, истории и зависит от экономики, политики, искусства, религии и т. п. Причём эта связь науки с “окружающей средой” не носит чисто внешнего характера, а затрагивает саму суть науки, её существенное содержание, её основные идеи. Выяснилось также, что элиминировать метафизику не удаётся, более того – её существование и развитие необходимо для плодотворного развития самой науки. Благодаря осознанию этих обстоятельств неопозитивизм трансформировался в постпозитивизм – исследование реального исторического развития науки в контексте общественной жизни, культуры в целом. Современная философия науки в лице Т. Куна, И. Лакатоса, П. Файерабенда и других перешла по преимуществу на позиции социо-культурологического релятивизма и “анархизма” в философии науки.

Кроме этого, разложение или трансформация неопозитивизма была обусловлена самой внутренней логикой философского эмпиризма. Несоответствие неопозитивизма принципу эмпиризма и стремление именно к предельно последовательному эмпиризму в философии привело одного из классиков “логического позитивизма” Л. Витгенштейна к созданию философии лингвистического анализа, история которого начинается в 1953 г., с опубликования его “Философских исследований”. Эта версия аналитической философии и принципа эмпиризма доминирует сегодня в англоязычной литературе. Лингвистический анализ, как и неопозитивизм, считает язык предметом философии. Но он создаёт новую концепцию значения языковых выражений. На место логико-математической, формальной и верификационной концепции значения он ставит функциональную, или игровую, теорию значения. Нет никакой иной логики, кроме логики игры, которая имеет не идеально-нормативный, принудительный и общезначимый, но чисто эмпирический, ситуационный характер. Нет никакого иного значения слов, знаков и прочих языковых выражений, кроме “живого”, ситуационного, коммуникативного. Значение слова есть его использование в языке. Невозможно и не нужно подчинять живой язык выдуманной, искусственной норме. “Норма” – это попытка каких-то реальных носителей языка подчинить себе других носителей. Это – выражение насилия, тоталитарных властных тенденций. “Логика” или “наука” – это лишь две из множества равноправных языковых игр. Её правила имеют силу лишь для тех, кто согласился играть в эту игру, принял её правила. А вообще, нормой следует признать всё, что делается в языковых практиках. Язык – не зеркало и не фотоплёнка, а “сумка с инструментами” в житейской практике. Язык, собственно, и есть главная реальность. Мы живём, чувствуем и мыслим лишь “внутри” языка, посредством него, благодаря ему – он есть настоящая стихия, первоначало, архэ, а мы, как отдельные индивиды, сознающие свои чувства и мысли, – лишь модусы этой языковой субстанции. В стихии языка растворяется и умирает “субъект” классической философии и его “чистый разум”. Аналитическая философия, продолжая линию эмпиризма и начав с анализа науки и идеала абсолютной строгости, пришла к полному отказу от всякого обоснования науки и наделения её каким-то особым, привилегированным статусом. Она призывает изучать обыденный язык во всём многообразии речевых актов и в его отношении к обыденному “жизненному миру” (П. Стросон, Дж. Остин).

Главным оппонентом аналитической философии в XX в. стала феноменология, созданная на рубеже веков Э. Гуссерлем. Феноменология, в отличие от аналитической философии, – это прежде всего онтология, т. е. учение о бытии, об истоках и корнях всего существующего, о его первых началах. Она продолжает традицию истолкования философии как абсолютного знания, как универсальной и строгой науки. Основоположник феноменологии стремился найти обоснование единого миропонимания перед лицом быстрого увеличения числа частных наук, утрачивающих единство. Гуссерль продолжает традицию метафизической онтологии, которая после Канта становится онтологией сознания, онтологией трансцендентальной субъективности.

В XIX в. эмпирическое исследование в конкретных науках вытесняло философию из всех областей научного знания. Дело дошло до того, что психология стала притязать на эмпирическое обоснование логики и математики – последнего убежища априоризма и рационализма: возникло чрезвычайно влиятельное движение психологизма. Против психологизма в логике и математике и выступили Э. Гуссерль и Г. Фреге. Оба они видели, что вместе с понятием логической необходимости не только устраняется идея науки в строгом смысле этого слова, но и вообще ставится под вопрос всякое стремление к истине. Дело в том, что логика и математика – это не частные науки, они формируют необходимые условия истинности мышления во всех областях. Поэтому в споре с психологизмом речь шла о принципиальной возможности достижения объективно истинного, проверенного знания в науке и философии вообще. Это обстоятельство и побудило Гуссерля дать новую интерпретацию логики, которая одновременно положила начало феноменологии, как новому направлению в философии.

В трактате “Логические исследования”, одном из главных философских произведений XX в., Гуссерль разработал глубокую и всестороннюю аргументацию против психологизма. Согласно ей, логические законы формулируют закономерности некоторой идеальной действительности, которая одинаково является в сознании всех людей. Феноменология и была задумана и разработана Гуссерлем как объяснение способа существования того идеального бытия, которое лежит в основании логики как “искусства мыслить”. Эти идеальные предметности Гуссерль назвал позднее термином “эйдос”. К понятию эйдетического феномена Гуссерль пришел в процессе исследования языковых выражений и их значений во втором томе “Логических исследований”. Проведенный там феноменологический анализ понятия “смысла” – одно из самых крупных достижений в философии XX в. и одновременно возвращение (от позитивизма, психологизма и гносеологизма) к великим онтологическим идеям античности и средневековья. В психологических актах всегда подразумевается нечто неизменное, постоянное, некоторый эйдос, на который и направлен этот единичный акт; этот эйдос стоит “за” отдельными эмпирическими восприятиями, выходит за их пределы, всегда “трансцендирует” их. Задача эйдетической феноменологии – освободить действительно подразумеваемое, или эйдос вещей и событий, от отождествления их с частичными чувственно данными аспектами, а также очистить их от элементов, коренящихся в предрассудках, в том числе – научных. Она должна пробиться к самим вещам, как гласит лозунг феноменологов.

Феноменология, в конечном счете, есть описание того, что дано сознанию. Ее метод – духовное созерцание (видение) фактов-сущностей, эйдосов, феноменов, которые показывают себя нашему сознанию и которые мы, собственно, всегда подразумеваем. Это “созерцание сущности”, “сущностное видение” происходит интуитивно, посредством схватывания непосредственно и очевидно данного в сознании. Разработка “эйдетических” основ всех наук была последней по времени попыткой в западной философии обосновать смысл всего сущего, исходя из некоторых очевидных и общезначимых источников. Позднее Гуссерль интерпретировал эйдетическую феноменологию как трансцендентальную философию. Феноменология – это общая теория явления объектов в сознании, т. е. описание того, как нечто, что-либо вообще, являет себя в сознании. Это учение о всех возможных способах данности объектов сознанию. Феноменолог стремится максимально расширить границы “мира”, его горизонт. Суть феноменологии – уравнение в правах всех видов “данности”, всех форм “опыта”. Все “модусы данности” объекта равно необходимы для понимания данного в них “нечто”. Поэтому феноменология – это, по словам Гуссерля, не только сверхрационализм, но и одновременно радикальный эмпиризм.

Гуссерль стремился раскрыть первоисток “толкования”, наделения “смыслом” вообще. В этом пункте феноменология пересекается с герменевтикой. Применение феноменологического метода к осмыслению человеческого бытия привело к созданию фундаментальной онтологии и экзистенциальной феноменологии. Таким образом, внутреннее единство, неразрывная связь этих течений друг с другом позволяют говорить о широком направлении экзистенциально-феноменологической герменевтики в философии XX в., цель которой – выявить предельные онтологические основания всего данного сознанию, расшифровать изначальный смысл мира.

Программа феноменологии столкнулась с трудностями. Неудачные попытки их преодоления Гуссерлем стали исходным пунктом для его учеников, которые предложили новые решения этих проблем. Важнейшие представители этой новой онтологии сначала распространили идеи Гуссерля на сферу этики и философии права. А. Райнах, например, полагал, что в основании всякого позитивного права лежат правовые понятия, выражающие не зависящее от человека бытие. Н. Гартман также построил новое учение о бытии, используя результаты феноменологических исследований и соединив общую феноменологию с реалистической интерпретацией философии Канта. Для современной философии и науки имеет значение его учение о слоях бытия и их взамозависимости. Особенно большое влияние оказала феноменологическая этика М. Шелера, который попытался сделать в этике то же, что Райнах в теории права: найти априорное, общезначимое основание нравственности, “эмоциональное a priori”, показав несостоятельность нравственного скептицизма и релятивизма. Он перенес гуссерлевское интуитивное “видение сущности” в эмоциональную область и утверждал, что все нормы, императивы, требования и т. п. коренятся в некотором интуитивно очевидном самостоятельном бытии, бытии ценностей. Феноменология эмоций позволила Шелеру набросать проект современной философской антропологии, как особого направления в философии XX в. Его антропологические идеи развивали Х. Плесснер и А. Гелен. Благоприятную почву феноменология нашла во Франции, где М. Мерло-Понти также построил новую онтологию, согласно которой за всем видимым скрывается невидимое, за всем сказанным – молчаливо подразумеваемое, причём осознание присутствия этого невидимого, о котором мы всегда молчим, есть условие и всякого видения, и всякого высказывания.

В последние годы жизни Гуссерль все больше и больше связывал трансцендентальную субъективность с конкретным человеком в его жизненном мире. Здесь он вплотную столкнулся с проблемой времени. Вместе с феноменологическим анализом времени появляется тезис о том, что идеи Hового времени постепенно привели европейское общество к кризису, поскольку точные науки занимают ложную позицию по отношению к естественному “жизненному миру” и субъективности человека, а потому и не могут ответить на жизненно важные вопросы. Лишь философия может и должна преодолеть этот кризис, восстановив значимость жизненного мира повседневности и единство всех наук. Эти мысли Гуссерля были лишь программно намечены. Благодаря работам его ученика М. Хайдеггера стало ясным, как это преодоление кризиса европейской культуры может выглядеть в деталях. Феноменология переходит в экзистенциальную философию.

Фундаментальная онтология Хайдеггера представляет собой попытку радикального переосмысления на базе феноменологического метода проблемы бытия, “забытого” всей европейской философской традицией после досократиков, а в особенности – Новой философией, с её культом субъекта и сознания. Вслед за Гуссерлем он стремится вернуться “к самим вещам”, видеть “все вещи проще, зорче и неотступнее”. Исходным пунктом в его учении о бытии и времени служит то бытие, которое воплощено и осуществляется в человеке, в его “здесь-бытии”, в его присутствии в мире. Это присутствие и становится предметом феноменологического анализа. Анализ экзистенции проводится в терминах “заботы”, бытия-в-мире, со-бытия, подлинности и неподлинности, утерянности и заброшенности, временности и бытия-к-смерти и т. д. Будучи недовольным практически всей европейской философской традицией за её “забвение бытия”, Хайдеггер не только стирает традиционные границы между онтологией, гносеологией, этикой и т. д., но и подвергает критике и деструкции традиционный категориальный и языковый строй философии, создавая новый философский язык, который делает его многочисленные сочинения совершенно невразумительными для одних и необычайно привлекательными для других – тех, кто вслед за Ницше хочет “философствовать молотом” и крушить авторитеты и традиции.

Иногда учение Хайдеггера включают в более широкое течение экзистенциализма. Последний, опираясь на идеи Киркегора, Ницше и Гуссерля, создаёт новую теорию человеческого бытия в мире, “экзистенции”, новую теорию отчуждения и свободы человека в абсурдном мире. Наряду с атеистическим экзистенциализмом (К. Ясперс, Ж.-П. Сартр, А. Камю) был разработан также религиозный, христианский экзистенциализм (Г. Марсель). Ближе всех к “предтече” экзистенциализма, Кьеркегору, стоял К. Ясперс. Наука, повторяет он мысль Шопенгауэра, не даёт познания бытия, поскольку для неё есть одни “объекты”, внешнее. Но есть принципиально иное бытие – “я сам”, которое может быть познано лишь “изнутри”, в опыте самореализации. И суть дела в том, что подлинное “я”, то, что я есть на самом деле, экзистенция, обычно скрыто от меня самого под поверхностью внешнего, обыденного существования, и обнаруживается, или пробуждается, лишь в пограничных ситуациях. Экзистенциализм – учение о смысле человеческого существования, феноменологическое описание ложного смысла (отчуждённого бытия, потери себя), утраты смысла (абсурда), движения человека к обретению подлинного смысла (пробуждения, озарения, возвращения к самому себе). Опыт самоосуществления нуждается и в коммуникации, так как лишь благодаря другим я становлюсь собой, а также в трансценденции, оборотной стороне конечности человека. Человеческое бытие, экзистенция, по сути своей – интерес, inter-esse, “бытие-между” животным и Богом, разорванность, внутреннее противоречие, порыв, самоотрицание, нетождественность самому себе. Ж.-П.Сартр также предпринял попытку построения феноменологической онтологии, в центре которой стоит понятие свободы. Экзистенциальная философия свободы, по мнению Сартра, должна быть интегрирована в марксизм, сделав его подлинным гуманизмом. Экзистенция человека самоотрицательна: он не есть то, что он есть; он есть то, что он ещё не есть, ибо человек – это “проект”, он определяется через свои возможности, тем, что он делает и сделает. Лишь в человеке существование предшествует его сущности. Если человек отождествляет себя с чем-то (я-де “бизнесмен”, я – “модель”, я – “олигарх”, я – “звезда” и т. п.), он растворяется в функции, “овеществляется”, падает жертвой дурной веры и утрачивает свободу, подлинность бытия. Если же он ни с чем себя не отождествляет, но желает всё же достичь вершины и конечного смысла – он тоже становится жертвой бесплодной страсти. В сущности, человек хочет быть Богом, но Богом быть нельзя: человек конечен, “обременён миром” и своей заботой, он не может поглотить свободу другого… Всё зависит от направления экзистенции как “проекта”: направленность в мир – неподлинное бытие, направленность в “трансцендентное” – подлинное. А. Камю в художественно-философской форме описывает опыт переживания абсурда: бунта против непреодолимой чуждости, враждебности бессмысленного мира – мыслящему “я”.

Универсальная герменевтика обобщает все предшествующие попытки создать методологию и теорию понимания, истолкования знаков, символов, знамений, священных текстов, произведений искусства, исторического прошлого и других явлений духа (Э. Бетти, Г. Гадамер, П. Рикёр). Герменевтика как философская теория была основана немецкими “романтиками” (Ф. Шлегель, Ф. Шлейермахер). У них шла речь о проблеме понимания состояний души другого человека, его индивидуальности, выраженной прежде всего в произведениях искусства. Позднее у В. Дильтея, Л. Ранке, И.Г. Дройзена герменевтика рассматривается как общий метод исторического познания, или “вживания” в духовное состояние людей прошедших эпох, нашедшее своё воплощение и выражение в их поступках, составивших события прошлого, т. е., собственно саму историю. Э. Бетти понимал герменевтику как общую методологию “перемещения в чужую субъективность”. Г. Гадамер опирался также на феноменологический метод Гуссерля и концепцию языка как “родного дома бытия” Хайдеггера, благодаря влиянию которых герменевтика у Гадамера становится наконец онтологией, универсальной философией, и в существенных пунктах возвращается к учению Гегеля о познающем себя духе, обогащённому достижениями феноменологического анализа и философии языка XX в.

Философия жизни XX в. подвергает критике современную научно-техническую цивилизацию (индустриальное, капиталистическое) общество, усматривая в современной технизированной культуре скорее опасность, чем благо для гуманного начала в человеке и пытается обратить человека к его изначальным жизненным реальностям (А. Бергсон, Г. Зиммель, Л. Клагес, Х. Ортега-и-Гассет).

Радикальной критике современное буржуазное общество подвергают также марксизм и неомарксизм XX в. Они дают философское обоснование необходимости перехода к принципиально новому типу общественного устройства. Философия марксизма во многом определила социально-экономический и политический облик мира в XX в., привела к созданию новых систем хозяйства и власти. Своё развитие и практическое применение она нашла в трудах В.И. Ленина, Мао-цзе-Дуна, Ф. Кастро и многочисленных философов-марксистов во всём мире, особенно в социалистических странах, где она стала официальной государственной идеологией. Неомарксизм раскрывает негативную диалектику Просвещения, гуманизма и модерна. Э. Блох применил марксизм для создания учения об утопии, как принципе надежды, который укоренён не только в сущности человеческого сознания, но и в самом бытии. Фракфуртская школа неомарксизма, или критическая теория (Т. Адорно, М. Хоркхаймер, Г. Маркузе), подвергает критическому исследованию первые основания современной цивилизации. Подобно К. Марксу она видит ключ к решению философских проблем в исследовании общественных отношений, взятых в их целостности и развитии, говорит об эксплуатации, эмансипации, необходимости устранения господства, угнетения, репрессии, об освобождении творческих, игровых возможностей человека, о достижении мира, свободы и счастья. Однако Маркс, по мнению наиболее влиятельного представителя этого направления, Ю. Хабермаса, сосредоточившись на экономических и политических структурах буржуазного общества, недостаточно внимания уделил исследованию различных форм коммуникации людей. Именно они, а не классовая борьба пролетариата, имеют решающее значение для разумного переустройства современного общества. Созданная Хабермасом философия коммуникативного дискурса ставит в центр исследования понятие коммуникативной рациональности и опирается на философско-лингвистические идеи Н. Хомского, Дж. Остина и Дж. Сёрла, прежде всего – на концепцию языковой компетентности и теорию речевых актов. Основная идея состоит здесь в том, что язык – это не просто совокупность знаков, обозначающих некоторые “референты”, но – речевая деятельность, неразрывно связанная с определённой “прагматикой” – отношениями людей и правилами их общения, поведения, коммуникации, предметной деятельности. Чрезвычайно важное для современной философии понятие дискурса означает общение любого числа лиц, достигшее аргументативной и рефлексивной зрелости. Лишь коммуникативная зрелость создаёт подлинную общественность. Лишь в дискурсе рождается и подлинно философское мышление, разрушается мнимая самоочевидность суждений, преодолеваются догматизм, фанатизм, односторонность и слепота и связанная с ними глухота людей друг к другу, враждебность. Лишь в дискурсе возможно действительное согласие, консенсус – как с самим собой, так и с другими людьми. Сторонником коммуникативного подхода в философии является и К.-О. Апель, создатель трансцендентальной прагматики. В отличие от Хабермаса он непосредственно отталкивается не от идей основателей Франкфуртской школы, но от трансцендентальной философии Канта, которую он стремится реконструировать и модернизировать при помощи философии языка Хайдеггера и Витгенштейна, поставив на место “сознания” и его “априорных форм” прагматику языковых игр и условия возможности идеального коммуникативного сообщества. Преимущественное внимание Апель уделяет не социальному переустройству, а трансформации философии.

Структурализм XX в., исходя из идеи Маркса о том, что сущность человека – это совокупность общественных отношений, обобщает идеи структурной лингвистики Ф. де Соссюра до философской теории культуры. Структурализм в философии противостоит тому подходу, который кладёт в основу “субъект”, “сознание”, индивида и его деятельность и т. д. Он обращается к исследованию анонимных, безличных, инвариантных структур, которые обнаруживаются и в сознании индивидов и коллективов, и в деятельности людей, и в общественной жизни, но прежде всего – в языке. Основополагающая мысль состоит в том, что язык – это система совершенно условных знаков, которые имеют значение исключительно в их взаимных отношениях друг к другу, и система этих взаимоотношений знаков неизмеримо важнее, чем отношение знаков к обозначаемым ими предметам. Значительное влияние на структурализм оказали также идеи Ницше и учение Фрейда о бессознательном, которое обнаруживает себя в речи. К. Леви-Стросс обратился к исследованию архаических культур, Р. Барт – к структурам литературного творчества, Ж. Лакан – к структурам бессознательного. М. Фуко стал знаменитым благодаря развитой им философии дискурсивных практик, названной Фуко археологией. Эта “археология” говорит не столько о человеке, обществе или истории, сколько о дискурсах и дискурсивных практиках, анонимных, фрагментарных и переменчивых структурах высказываний, в которых исчезает “субъект” классической философии. Дискурсивные практики, ансамбли дискурсивных событий соседствуют, пересекаются, соединяются, отсоединяются, прерываются, рассеиваются, теряются в лабиринтах, игнорируют друг друга и т. д. и т. п. Принципы связности не остаются неизменными – они возникают и исчезают, рассеиваясь игрой случая. В связи с концепцией Фуко говорят о децентрации субъекта и смерти человека. Философы подобного направления предпочитают говорить об играх и группах. Особое внимание Фуко привлекали маргинальные феномены, связанные со всякого рода “отклонениями”. Задачу интеллектуала он усматривает в сотрясении основ, “рассеивании” привычного и кажущегося известным, в ре-проблематизации.

В этом лингвистическом потрясении основ особенно преуспели представители постструктурализма и постмодернизма, которые, следуя призыву Ницше “философствовать молотом” и намерению Хайдеггера подвергнуть деструкции историю онтологии, подвергают особого рода критическому анализу, деконструкции, всю традицию европейской “рациональности” (Ж.-Ф. Лиотар, Ж. Делёз, Ж. Деррида, Ж. Бодрийяр и др). По убеждению философов этого направления, всякое “конструирование” в сфере мысли, всякое построение систем устарели. Их объединяет опора на текст и язык, нелюбовь и ироническое отношение ко всякой определённости, последовательности, порядку, однозначности, точности, логичности, “большим рассказам” (например, любым философским системам и научным теориям) и страсть к интеллектуальной игре, умственной свободе, противоречиям, “дисконсенсусу”, “агонистике”, парадоксам, фрагментарности, нестабильности, разрушению, рассеиванию и размыванию, эксцентричности и эпатажу, симуляции и двусмысленности.

Источник http://dvo.sut.ru/libr/filosofi/i147cher/3.htm