4. Hegel

Hegel

Não há nada novo em Hegel. Depois de dominar sua verborragia cheia de terror não ganhamos novas ideias; mas ele herdou a riqueza de todos os filósofos predecessores. O mundo inteiro da especulação se deita antes dele. Ele fez um sistema, grande, compacto, lógico. Ele resumiu a sabedoria inteira do mundo e ditou a última palavra da filosofia. Com ele a filosofia começa ou termina. Sendo um discípulo e seguidor, aluno de Schelling, ele tem muito em comum com seu mestre, mas saiu da esfera de influência de Schelling, como Schelling saiu de Fichte, e Fichte de Kant. Das “rapsódias poéticas, das ditirâmbicas inspirações, das contemplações caprichosas e das desordens brilhantes.” ele substituiu por um método inflexível com o qual submeteu ao jugo da filosofia todos os triunfos da ciência. Mas como deveríamos explicar Hegel? Quando M. Cousin perguntou a Hegel por uma afirmação sucinta do seu sistema, o alemão sorriu ironicamente e disse: “é impossível, especialmente em francês.” O que não pode ser explicado em francês é certamente impossível de ser explicado. Mr. Stirling traça a origem imediata da filosofia de Hegel a Kant. Talvez ele esteja certo. Podemos traçá-la desde Hume, com o qual seria quase a mesma coisa. Os idealistas, o bispo Berkeley, por exemplo, tinha negado a existência da matéria,o que é a matéria abstrata. Fenomenalmente, as coisas aparecem aos sentidos – isto é tudo que é material. Pela mesma razão que levou Berkeley a suas conclusões, Hume mostrou que a mente não tinha existência como abstrato vindo dos nossos pensamentos. Impressões, ideias – isto é tudo de mental. A posição de Hegel é a de Hume, precisamente; nós não sabemos nada da matéria a não ser como fenômeno, nós não sabemos nada da mente, a não ser como um pensamento, uma ideia. Isto então é a realidade, ambos, da mente e da matéria. Pensamento é existência. O racional é o verdadeiro, e, portanto, a realidade suprema é pensamento absoluto, mente ou ideia. A ampliação desse pensamento é o desenvolvimento em múltiplos; para a ordem do verdadeiro ou mundo fenomenal tendo uma perfeita correspondência com a ordem do ideal ou intelectual. Kant tinha dito que “há duas passagens ou estágios para o conhecimento humano, que surgem talvez de uma mesma raiz comum, ainda como que desconhecidas por nós, nomeadas, sentido e entendimento; através do primeiro, na qual objetos são dados, e através do último, pensamentos.” Essa raiz comum foi a síntese de Fichte unida ao eu e ao não-eu. Foi a identidade de Schelling, na qual o ideal e o real foram um. Isto correspondeu, também, na substância de Espinoza, com a qual os dois atributos foram pensados em extensão. Hegel alcançou esse pensamento sozinho, a ideia absoluta. Sensação e entendimento sãovirtualmente um – o primeiro dando externamente o que o último dá internamente.

Hegel objetou o termo substância como aplicado a Deus. Isso soa como materialismo. Sem dúvida pode haver uma substância espiritual, mas a palavra é emprestada do sentido de objetos. Espinoza o usa como absoluto Ser dos quais a mente e a matéria tem sua identidade, com a óbvia convicção que a sua natureza não é definível sobre um descobrimento de alguns dos seus atributos conhecidos. Hegel, por outro lado, define Deus como absoluta mente; ele aceita e confirma as definições cristãs de que Deus é um Espírito; não como Malebranche, Augustine e outros que explicaram essa passagem como que declarando que Deus não é; mas como que afirmando, e possivelmente definindo, o que ele é. Deus não é meramente inteligente e vivo, mas ele é Espírito. “A natureza espiritual” diz Hegel, é sozinha a verdade e o ponto inicial produtivo para os pensamentos do Absoluto.”

As bestas não têm religião; elas não conhecem Deus, porque elas não transcendem os sentidos. É apenas por pensamentos que o mundo manifesta todo o poder e exibe as marcas de delineamento. As assim chamadas provas da existência do ser de Deus são apenas descrições e análises da vinda do espírito, que é um pensador, e com a qual pensa os sentido; vem além do finito para o infinito, o salto que é realizado pela ruptura dos sentidos para os super-sentidos; tudo isto é pensamento em si mesmo. Se esta passagem não for pelo pensamento, nãos seria realizada.

Começando com o pensamento absoluto, Hegel constroi uma filosofia universal. Não há nada novo em sua concepção. Schelling discursara sobre a ciência absoluta com a qual todas as ciências foram subordinadas. Outros fizeram o mesmo antes dele, mas o sistema de Hegel tem um interesse por isto completamente, sua ordem, e a universalidadse de suas aplicações. O estudo de todas as coisas é o estudo da mente, e a mente é Deus. Nós temos então: -

1. Lógica, ou a ciência da ideia na e para si mesma.

1. A filosofia natural; ou a ciência da ideia em sua alteridade.

1. A filosofia do espírito; ou a ideia com a qual veio sua alteridade, volta a si mesma.

1. Lógica, com Hegel, não é mera razão, mas o todo da ciência da razão. Trata-se do Logos; o pensamento do universo em si mesmo, e todas as suas manifestações. O pensamento é conhecido por nós em três formas: - Subjetivo, objetico e a união dos dois; ou tese, antítese e síntese. Correspondendo a tríades de forma do “ritmo do universo”. Todas as coisas são trindades em unidades, da suprema ideia da mais alta existência fenomenal. A primeira divisão da lógica é em:

1- A doutrina do ser.

2- A doutrina da essência.

3- A doutrina da noção ou ideia.

A primeira definição do Absoluto é ser. É nisto em que o pensamento é o mais primitivo, abstrato e necessário. Ser, simplesmente, é o indefinido imediato. É a pura indefinição e necessidade. Nesse estágio e, em outro aspecto, ele não se distingue do nada. O puro ser e o puro nada são o mesmo. Eles estão unidos num vir a ser. O nada tornou-se ser, e o ser tornou-se nada, como que, embora eles sejam o mesmo, eles são ainda absolutamente distintos. A verdade é imediato desaparecimento de um no outro. Esse movimento nós chamamos de um “vir a ser”. O ser abstrato do ser de Parmênides foi realmente idêntico com o Nada dos budistas, embora Parmênides não tenha visto isto. Ele diz: “Apenas o ser é, e nada junto não é.” “ O profundo pensador Heráclito”, diz Hegel “pegou emprestado atrás contra essa simples e unidimensional abstração com a maior e total noção de vir a ser, e disse – O Ser é um pouco do que o nada é, porque tudo se torna – e que, tudo é um vir a ser. Nós nunca passamos pela mesma rua duas vezes; nós nunca tomamos banho na mesma onda. Nem o ser nem nada é, o que é, é apenas a sua união, e que é o vir a ser, por vir a ser sendo o nada passando a ser, ou o ser passando a nada; e essa verdade é a fundação de toda sabedoria oriental; que tudo tem o germe da morte até em seu nascimento, enquanto a morte é nada mais, nada menos do que a entrada numa nova vida.” “Não é preciso muita agudeza de espírito”, diz Hegel, “para trazer esse princípio para a zombaria, e perguntar se a matéria não é minha casa, propriedade, o ar, essa cidade, o sul, o certo, o espírito, sim, Deus, é ou não é? O fim da filosofia também é libertar o homem da multitude de finitos objetos, e fazê-los uma matéria que não tenha importância se é ou não é. Mas aqueles que perguntam essa questão não entendem o assunto. Nossa inquirição não concerne a existências concretas, seja seu conteúdo o mesmo como nada. Nossos discursos são inteiramente do ser e do nada no abstrato. Se for dito que esta identidade do ser e o nada são incompatíveis, isto é ilustrado pela ideia do vir a ser. Quando nós analisamos a concepção, achamos que ela contém não apenas a determinação do ser, mas também outra, que é o nada. Estas duas determinações estão na concepção de um, de modo que o vir a ser é a unidade do ser e o nada.” O velho argumento contra o começo de algo que cresceu, de acordo com Hegel, na opinião filosófica em que o ser é apenas ser, e o nada é apenas nada. Nesta suposição é correto dizer: “do nada, nada vem.” Mas a metafísica cristã contemporânea rejeita esse axioma, porque ele está evoluindo na negação da criação pelo nada. Este foi o erro de Parmênides e Espinoza, e o resultado do que foi o “panteísmo.”

A consequência do vir a ser é o ser-é, em inglês, claro, coisas individuais. O ser-é é discutido (1) como si mesmo; (2) no seu outro, ou finitude; e (3) como infinitude qualitativa. O ser-é, em geral, é o simples um do ser e o nada; mas ainda existe apenas para nós na nossa reflexão. Como isto é algo definido, um concreto, isto tem qualidades, e é determinado em alguma coisa que evoca a sua outra coisa. Isto é considerado em si mesmo, em sua qualificação, e em sua finitude: Através do remover desse limite, ele passa ao infinito. Isto é então considerado como infinito em geral; o infnito como o negativo do finito; e, por último, como o afirmativo do infinito. O ser-para-si-mesmo é a última passagem além do ser-é ou finitude, no infinito. Isto é considerado (1) em si mesmo; (2) como o um e o muitos; e (3)como repulsão e atração. O ser, como refere-se apenas a si mesmo, é o um; mas, por sua respulsão a outros, isto o posiciona em muitos outros. Esses não são, no entanto, para serem distinguidos como essência. O um é o que é o outro. O muitos é, contudo, o um e o um é o muitos.

A existência é o Ser, como fenômeno. Os mesmos desenvolvimentos tratados com a lógica da doutrina do Ser, agora tratam da doutrina da essência, mas em sua reflexão, não em sua forma imediata. Ao invés de Ser e nada, nós temos agora as formas de positivo e negativo; e ao invés da existência individual, agora temos a existência. O fenômeno é a aparência com que a essência se preenche, e com a qual ela não é mais essencialidade. Não há fenômeno sem essência e não há essência com a qual não se possua entrar no fenômeno. Ela é um e o mesmo conteúdo, com o que num momento é tomada como essência e em outro como fenômeno. Quando o fenômeno é uma completa e adequada manifestação da essência, então nós temos um verdadeiro algo como distinto da essência com a qual é formado uma parte. A individualidade de toda coisa individual é reconcilidada com a unidade da essência absoluta. Esta união do ser e da essência toma lugar através da noção, que, o ser racional, é a verdadeira verdade.

A noção aparece primeiro como sujeito e depois em sua objetividade. A união destes é a ideia, que é a maior definição do Absoluta. O Absoluto em sua reflexão, transformando e superando em si mesma em espaço, constitui a natureza. Isto dá surimento a:

II. A filosofia da natureza, ou a ideia em sua alteridade. Essa evolução é marcada por três épocas – a mecânica, a física, a orgânica. A natureza, como mecânica, constitue tempo e espaço matéria e movimento. Como física, consiste de individualidades, geral, particular, total. Como orgânica, é em um tempo geológico, em outro, vegetativo, em outro, animal. A natureza é a mente estranhando a si mesmo – Bacchus livre e irrestringido. Isto não produz uma correspondência as nossas concepções. Não representam nenhuma sucessão ideal, mas em todo lugar oblitera todos os limites, e rejeita toda classificação. Aobrigação da filosofia é traçar o retorno da natureza à mente. Este estágio é alcançado na consciência mesma da individualidade, o homem. Neste estágio começa:

III- A filosofia do espírito, ou a doutrina da ideia em seu retorno da natureza ou da sua alteridade. Neste processo o eu se separa de si mesmo, da natureza e surge acima dela. O espírito é primeiro subjetivo em sua transição da consciência geral para a autoconsciência. Como sujeito ela cria a antropologia, a fenomenologia, a psicologia. Objetivamente, ela aparece no direito, na moralidade, na política. Como espírito absoluto dá nascimento à religião, estética, filosofia. Sendo esta última, o conhecimento do conhecimento – o conhecimento do Ser absoluto – o coroamento e o término de todas as evoluções da ideia.

Não precisamos ir além, nos detalhes da filosofia de Hegel. O segredo todo é que ela parece realizar o pensamento, o Logos ou a lógica; concatena ou classifica todas as ciências je as expressões do Logos; divide cada uma num ternário, e subdivide um começo, uma existência, um fim. Hà um nascimento, uma vida, uma morte. Nós temos o semear, o crescer, o tempo da semente, tudo é um três em um, e um em três.

Hegel apareceu primeiro como discípulo e seguidor de Schelling. Nesse estágio ele não parecia diferir de Schelling, exceto em que ele usava um método mais rigoroso e tentava sistematizar as rapsódias de Schelling. Esse estágio é marcado pela “Fenomenologia do Espírito”. O objeto de Hegel em seu trabalho é mostrar o espírito, ambos num individual e numa nação, surge acima da consciência vulgar, ou o que nós chamamos comumente de sentidos, para o peso da ciência absoluta. Neste progresso isto passa por quatro fases – auto consciência, razão, moralidade, religião. Essas fases Hegel chama de fenônemo espiritual e empenha-se em provar que elas são o resultado do labor imediato, e não como Schelling dissera, fruto de uma intuição imediata. Este é o estamento com o qual a inteligência passa depois e além do sentimento da existência individual, e antes aparece com a total posseção do conhecimento universal – que é o conhecimento do tipo que mostra à inteligência individual com o espírito absoluto universal – com o mundo do espírito. O homem sabe apenas o que tem conhecimento dessa identidade. Tão logo como ele não alcançou isto, ele tem uma alma, mas não tem um espírito. Tão logo ele é dividido pela oposição do ser do pensamento, ele distingue entre seu eu e seu conhecimento. Ele não sabe ainda que ele é um com o conhecimento puro. Ele não sabe que “o espírito que, em desenvolvimento de si mesmo, ensina a saber que o espíritoi é conhecimento ele mesmo. O conhecimento é a sua vida; ele é a realidade com a qual cria, com a qual desenha sua própria substância.” O conhecimento absoluto ou especulativo não começa até após dessa evolução do espírito. Isto constitui a esfera com a qual a pura ideia reina – que é, o todo das leis que governam tudo o que pode exisir e que pode ser concebido, o todo das categorias, as condições que a razão preenche em acompanhamento do fim com o qual ele tinha antes disto – com isso, para alcançar o estado de razão perfeita. A fenomenologia, desse mdo, termina onde a “Lógica” e a “Enciclopédia” começa.

Hegel tem agora se seprarado de Schelling. Começa onde Espinoza parou, com a concepção abstrata do puro ser, a lógica hegeliana aparece com uma ideia concreta cuja manifestação é o universo. Essa ideia cujos desenvolvimentos são traçados na “Lógica” e na “Enciclopédia”, é Deus ele mesmo – Deus, anterior à criação do mundo, testemunha em sua universalidade abstrata e eternidade. Pertence a sua natureza ser fundado nas oposições – geral e particular, infinito e finito, interno e externo, ideal e real.

Os últimos escritos de Hegel foram devotados a partes particulares da sua doutrina, tais como a filosofia do direito, a filosofia da história, e a filosofia da filosofia. Essa evolução do espírito pode apenas ser livre em si mesmo no elemento do espírito, e que o que o passado e o que é diariamente passado, não apenas vem de Deus, mas é trabalho de Deus mesmo. A história é nada mais do que sucessivas revelações do espírito. Cada uma dessas revelações é uma época com a qual aparece uma nova manifestação do espírito. Cada pesosa, representativa de uma época, expressa uma forma dada – um fator, por assim dizer, do desenvolvimento incessante do espírito. Essas manifestações constituem uma parte do grande drama do universo. Elas estão unidas à revolução da natureza, aos destinos do globo terrestre e às vicissitudes do tempo e do espaço. A história tem apresentado quatro grandes eras, cada qual representando um princípio distinto, e ainda, todos os princípios estão aliados umk com ou outro. O primeiro é o de que o Oriente – o teatro da ideia do infinito, com o qual é, absoluto e indeterminado, imovível, é, como foi, a si mesmo envolvido. Lá o indivíduo não tem parte na performance; o poder teocrático tem unido o político e o religioso numa unidade como que indissolúvel e compacta como sendo superpoderosa e opressiva. Entre os gregos vemos a ideia de que o finito em todo lugar é triunfante. Alivre e variada alteridade do mais completo dos seres finitos, o homem, tem significativamente desengajado a si mesmo da confusão oriental. Isto sacudiu a apatia asiática, e produziu maravilhas de sentimento e independência; ao mesmo tempo em que sua relação com o infinito, considerando essa realação como de dependência, se expressa sob o poder do símbolo e do mito. Em Roma, aideia do finito reina sozinha. O culto do infinito é banido como sendo um culto de mera abstração. No mundo alemão a quarta era da manifestação do espírito na história, nas ruínas do império egoístico de Roma, a divina melhor entendida, e a natureza humana inteiramente livre é encontrada e reconciliada no seio da identidade harmoniosa. Desta aliança, surgiu todas e irá trazer uma primavera de graças, mais e mais, verdade, liberdade, moralidade – a perfeição peculiar do espírito moderno.

A filosofia da religião mostra manifestações similares ou desenvolvimento de espírito similares. Em toda religião há uma presença divina, uma revelação divina, mas isto não segue esse conceito, porque é uma religião e, no entanto, bondade. Ao contrário de algumas religiões que são maldade. Se o espírito das pessoas é sensual, assim serão seus deuses. Desses deuses pode ser dito: “eles o fazem como eles o são”. Mas todas as religiões seguem a reconciliação do finito e do infinito – homem e Deus – e todo ponto numa religião absoluta, na qual Deus será revelado em sua inteireza, e na qual essa reconciliação será realizada. Nas grandes religiões do Oriente o mundo do homem é ultrapassado pela natureza. Nas primeiras e mais baixas forma delas, é cultuado o objeto em volta dela. Seu Deus é um fetiche. Para a natureza em sua mais sensuais formas, ela endereça sua prece. Por adorações e conjurações ela batalha para ser livre da força bruta, que elea cultua num espírito de superstição e medo. No hinduísmo nós temos uma forma maior. A natureza ainda é poderosa, mas Deus é visto como presente, difundindo em si mesmo, além de todas as coisas. Entre o Criador e a criatura não há nenhuma determinação ou linha de demarcação. A maior das verdades é que aqui divinamente sombreada toda – não alcança pelo pensamento, mas pela imaginação. É um panteísmo poético, no qual Deus, o homem e a natureza são indistintos, e as mais sublimes verdades são deixadas de lado pela maior vilania de superstição. Na religião persa ou o princípio de bondade, é mais precisamente determinado como espírito mas apenas em oposição ao princípio do mal, com a qual é matéria. Na religião do antigo Egito a personalidade de Deus emerge mais distintamente. Aparece agora como é, e não tem necessidade de um príncípio de oposição para sua manifestação. Mas embora Deus apareça como distinto da natureza, ele permanece, com a forma, inteiramente indeterminado. Os egípcios o cultuam, agora como um homem e de novo como um animal. O fetichismo era ainda realizado com o culto dele que é um espírito. A religião do Egito foi a mais alta forma de religião da natureza.

Isto foi seguido pela religião espiritual da individualidade. Nestas, o espírito é independente do mundo externo. Primeiro sendo o judaísmo. Aqui o espiritual fala em si mesmo absolutamente livre da forma do sensual, e a natureza é reduzida a alguma coisa meramente externa e não divina. Essa é a verdade e propriamente estimada da natureza nesse estágio; paa apenas ser a fase mais avançada que pode ter uma reconciliação adicionada a sua forma estrangeira. A religião grega também decidiu consagrar a personalidade de Deus. A mente se libertou da dominação da natureza. Os deuses são criação do intelecto – expressões arbitrárias da bondade e da beleza. Na religião romana o lado da natureza do espírito morre. O mundo tem alcançado esse estágio de vida onde mostra a natureza insatisfeito. É melancólica, sem esperança, desesperada, infeliz. Desse sentimento surge o super-sensorial, o espírito livre do cristianismo. A religião cristã é a maior determinação do espírito na esfera religiosa. Aqui a espiritualidade de Deus é claramente definida. O finito e o infinito são ambos vistos em sua separação e unidade. Deus e o mundo são reconciliados. O divino e o humano se encontram na pessoa de Cristo. O contexto intelectual da revelação religiosa no cristianismo é então o mesmo que a especulação filosófica.

O mundo romano em sua condição desesperada e abandonada, veio numa ruptura aberta com a realidade e fez proeminência ao desejo geral de uma satisfação tal como poderia apensas ser adicionada a um novo homem – a alma. Roma foi o destino que se chocou com os deuses e sua vida genial, é a grosso modo, a partir do qual foi o poder que purificou o coração humano de toda especificidade. Isto dói onde a batalha chega a um outro e maior espírito; que manifestou a si mesmo na religião cristã. O maior espírito envolve a reconciliação e a emancipação do espírito, enaquanto o homem obtem a consciência do espírito em sua universalidade e infinito. O objeto absoluto, verdade, é espírito; e como o homem em si mesmo é espelhado em si mesmo nesse objeto, e então em seu absoluto objeto tem achado o ser essencial e seu próprio ser essencial. Mas em ordem que a objetividade do ser essencial pode ser feito com isto, e o espírito não mais é estrangeiro a si mesmo, a naturalidade do espírito que, na virtude da qual o homem é uma existência especial, empírica, deve ser removido, para que o elemento estrangeiro possa ser destruído, e que a reconciliação do espírito seja completada. Com o espírito grego foi realizada a consciência do espírito, mas sob uma forma limitada, tendo o elemento da natureza como um ingrediente essencial. O espírito deve ter tido a primeira mão, mas a unidade com o superior eu subordinado era, em si mesmo, natural ainda.

Com o elemento da subjetividade, quereríamos achar os gregos entre os romanos, mas isto era meramente formal e indefinido. Apenas entre os judeus nós achamos a consciência do self isolado plasmado e ao longe transcendendo a condição de nada individual. É desse estado de mente, numa fase mais adiantada, que com a qual o espírito vem na absoluta consciência. Deste último infinito pedido de desculpas é desenvolvida a unidade de Deus com a realidade, que é, com a subjetividade, que tem se separado dele. O reconhecimento da identidade do sujeito e do objeto foi introduzida no mundo quanod o todo do tempo veio, a consciência dessa indentidade é o reconhecimento de Deus em sua verdadeira essência. O material da verdade é o espírito, ele mesmo, inerente movimento vital. A natureza de Deus como puro espírito é manifestada ao homem na religião cristã.

O grande objetivo de Hegel, como nos seus predecessores, foi mostrar a racionalidade do cristianismo. Ele foi, ou pelo menos ele tentou ser, profundamente ortodoxo. Os mistérios, como Malebranche e os teólogos católicos o chamaram, não foram nenhum mistério para Hegel. “Que Hagar e seu profano Ishmael”, não tivessem sido banidos, que eles tenham se satisfeito com o cristianismo, e com toda a sua inteireza, como é ensinado nas Escrituras Sagradas e interpretado poela igreja luterana, foi uma perfeita concórdia com a razão. A filosofia hegeliana é a exposição científica do cristianismo histórico. A religião de Cristo foi o ponto na história do mundo quando o espírito acordou para uma clara consciência da sua absoluta essência, e fez um decidido começo ao retorno de si mesmo da natureza, ou sua alteridade. A cristologia de Hegel prova como proveitosamente ele abarcou sua filosofia toda no contexto da fé cristã. Não apenas quanto à questão histórica da encarnação recebida em sua inteireza, mas em mostrar que Deus se tornou homem; que ele aparece fresco como manifestação e completando a união de Deus e homem. Jesus Cristo conquistou a morte. Ele foi a morte da morte. Ele aniquilou o finito como algo mau e estrangeiro, e então, ele reconciliou o mundo com Deus.

A ideia da razão do ser ou espírito não pode ser ditado que nós conhecemos de Deus, porque esse é ponto de partida do nosso conhecimento. A Trindade não é um mistério amplo. Ele é uma Primeira Tríade do Ser. As formas verdadeiras da manifestação divina são (1) O Reino de Deus, em sua eternidade, antes e fora do mundo, num elemento do pensamento. (2) O Reino do Filho com o qual Deus está no momento da separação – o elemento da representação. Neste segundo ponto está contido tudo, que com o primeiro foi o outro de Deus. Aqui a natureza é o outro – o mundo é o espírito com o qual é manifestado lá – a natureza do espírito. (3) O Reino do Espírito que contem a consciência que o homem é reconciliado com Deus. A diferença e a determinaçãodessas três formas não é diretamente explicada pela ideia da Trindade. Cada forma contem todas as três formas – uma, a outra, e o remover da outra. Lá é, então, em todas essas três formas, a unidade bem como a diferença, mas num caminho diferente. O Pai é o Deus abstrato – o universal – o eterno irrestrito de total particularidade – a manifestação. O terceiro é o Espírito – a individualidade como tal. A diferença então, é apenas um, o terceiro é também o primeiro.

Hegel, como um cristão, fala com uma firme convicção de que a realidade é a vida futura. Como filósofo ele explana sua crença. A explanação difere da de Espinoza, Fichte, e Schelling, apenas na forma que tem conexão com a ideia. A morte, como pode apenas acontecer a um organismo vivo, permanece entre um momento de sua outra vida, com a qual a vida é do espírito. A razão da dissolução do ser vivo é para ser encontrado nessa ideia. O organismo é o ponto culminante e, como foi, a unidade da natureza; mas é apenas é uma unidade externa, e não alcança a simples e interna unidade do pensamento e do espírito. A morte é um necessário ato – a ideia mediadora – com a qual a realidade o individual surge da natureza ao espírito. Ela é nada mais do que o progresso natural da ideia que, produz temperatura e cor, vai de cabeça e dá luz para seus negativos, e a oposição do espírito que vem ao negativo da vida – que é a morte. O que chamamos morte marca o maior degrau da existência. Os seres que não morrem são aqueles que foram removidos do espírito; tais como um mecanismo, é a natureza inorgânica. “Na morte, o outro externo cai de nós, nós somos nascidos totalmente no espírito, espírito concreto, para que seja retirado em si mesmo, na natureza, e sua vida natural. A natureza é para Hegel mais do que é como com Kant. Este é um fenômeno de nomeação – é nada mais do que a ação do que é, e passa, enquanto mais tarde e permanece. Tempo e espaço e todas as questões que concernem a eles, alcançam apenas ao fenômeno; eles não têm lugar na nomeação. Há nada mais do que uma vida, embora esta não venha do fenomenal. Há nada mais do que um eterno agora, há propriamente não dois lugares e não dois tempos na vida do espírito, dos quais nós somos, nos quais isto é tudo. Então isto é no que Hegel é totalmente sincero e sem afetação, quando fala do seu ser em efeito indiferente a ele, como e quando ele está na vida finita. Ele está ancorado seguramente no pensamento, na noção e não se importa com o que a vicissitude do fenomenal possa abrir a ele (Segredo de Hegel). Em tudo Hegel deseja ser ortodoxo. Ele defende a validade dos três grandes argumentos para o ser de Deus – o ontológico, o cosmológico, e o teleológico. Ele não diz nada como “Panteísmo”. Mas com todos os sistemas que nós examinamos ele é o mais panteístico possível, ou o que o panteísmo é, nós não sabemos. Hegel conclue sua Enciclopédia com alguns versos de um poeta persa, que expressa tão bem, a grande ideia da sua filosofia. Como eles são não menos aplicáveis à doutrina de todos os nossos capítulos precedentes, nós devemos citá-lo com uma conclusão para isto. Eles são, talvez, a mais acurada expressão do que nós chamamos panteísmo com o qual já nos deparamos.

Eu olhei acima e em todos os espaços, vi apenas um;

Eu olhei acima e em todos os bilhões, vi apenas um;

Eu olhei no coração, era um mar de mundos;

Um espaço de sonhos e pleno, e nos sonhos, era apenas um.

Terra, ar, e fogo e água, no medo se dissolvem;

Eles ascendem e então, eles se plasmam em um.

Toda vida no céu e terra, todo pulsar do coração deve bater.

Na oração, última impede o um.

Nada mais do que uma glória é o Sol:

E já então na luz e na minha luz, ambos centrados no um.

Embora nos pés, o círculo está no céu sendo apenas poeira,

Já é o um, e o um é meu ser nisto.

O céu deve se tornar poeira, e a poeira deve ser céu de novo,

Já deve o um permanecer e o um ser minha vida nisto.

Livre tradução do livro Pantheism and Christianity de John Hunt . 1884 por Mauricio Duarte [Divyam Anuragi] Transcendentalismo . Hegel

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