Condit, Stephen: Käytännöllistä millenarismia: 2000-luvun anarkismin normeista

1. Ideaali

Klassinen anarkismi syntyi reaktiona valtionhallinnon kasvavaan valtaan, joka palveli merkantilistisen ja kapitalistisen industrialismin intressejä enemmän kuin valtion olettamia sosiaalisen hyvinvoinnin velvollisuuksia. Anarkismi protestoi sitä yhteisön ja inhimillisyyden rappiota vastaan, jonka industrialismin poliittinen taloustiede oli saanut aikaan ja josta se itsekin osittain oli riippuvainen. Klassinen anarkismi kukoisti lyhyen aikaa samalla kun teollinen kehitys mahdollisti taloudellisten ja yhteiskunnallisten kapasiteettien levittäytymisen. Anarkismi esitti useinkin omaavansa toden ja eettisesti tiedostavan ymmärryksen näiden kapasiteettien mahdollisuuksista. Luonteeltaan klassinen anarkismi oli syvällisen optimistista ja kärsimätöntä. Sen merkityksen väheneminen pikku hiljaa johtui kenties siitä, että sen vastaus industrialismin haasteisiin oli ollut romanttista ja taantumuksellista¹.

Tai kenties se pelkästään ennakoi paljon kaukaisempaa tulevaisuutta. Anarkismi on syntymässä uudelleen, nyt vastauksena valtion alasajoon, sen sosiaalisten ja poliittisten toimintakykyjen vesittymiseen ja erityisesti hyvinvoinnin uhanalaisuuteen ylikansallisen kapitalismin ja globalisoituneitten markkinoitten paineessa, jotka esteettä pyrkivät muuttamaan kaikki luonnolliset ja sosiaaliset entiteetit resursseiksi ja hyödykkeiksi. Kääntyminen anarkismin puoleen, jotta valtio saataisiin pelastettua, olisi karvasta ironiaa. Monet anarkistit vastustaisivat jyrkästi ajatusta pitäen valtiosta irtisanoutumista ja valtion lakkauttamista edelleen anarkistisen ideaalin ytimenä, koska valtio ennen muuta ilmentää ja oikeuttaa pakkovaltaa kaikkialla yhteiskunnassa². Mutta valtio, tai pikemminkin valtiollinen hallinto, huolimatta spektaakkeleistaan ja ulkoisesta pelottavuudestaan on hauras, heikko ja entistä voimattomampi. Perustavampi anarkismin ihanne onkin paljastaa, vapauttaa ja luoda vaihtoehtoisia yhteiskuntamuodostelmia, jotka olisivat globaalin teollisuuskapitalismin oloissa riittävän kestäviä ja elinvoimaisia mahdollistaakseen yhteiskunnan ja luonnon moninaiset yhteisöt, jotka tarjoavat ja ylläpitävät hyvinvointia.

Tilanteemme monimutkaisuus synnyttää vastaavan moninaisuuden anarkismin muotoja ja ideologioita. Meillä olisi varaa myöntää se, että jotkut anarkismin muodot ovat yhteensovitettavissa valtiollisen hallinnon tiettyjen puolien kanssa ja voivat itse asiassa olla tilapäisesti niistä riippuvaisia. Anarkisteilla ei ole varaa olla välinpitämättömiä sen suhteen, millaisia valtioita ja hallituksia on olemassa maailmassa, eikä suhtautua leppymättömän vihamielisesti niihin kaikkiin³. Kun näin heikennämme anarkismin sellaiseen muotoon, että se vahvistaa itseämme ja muita valtiollisissa olosuhteissa eläviä, ongelmaksemme tulee pitää yllä ja uudelleenmuotoilla anarkismin keskeisiä periaatteita, muuntaa niitä käytännön kokeiluissa siten, että alkaa syntyä valtiottomia mutta itsehallinnollisia yhteisöjä, jotka vahvistavat yksilöllisten jäsentensä autonomiaa ja vastuullisuutta mahdollistaen ihmisen kokonaisvaltaisen todellistumisen parhaimmassa merkityksessään. Meidän täytyy hahmottaa anarkismin eri muotojen yhteisiä elementtejä ja välttää kompromisseja, joissa "valtion järjen” mukaiset perustelut voisivat toimia anarkististen käytäntöjen hyväksyttävinä rajoituksina. Meidän tulee pitää kiinni vain sellaisista ideaalien muunnoksista, jotka tuovat yhteisön kouriintuntuvalla tavalla lähemmäksi periaatteita ja periaatteet lähemmäksi konkreettista toteutumistaan⁴.

2000-luvun anarkismin välttämättömänä perustana on kattava ekologiakäsitys: ekologia ymmärrettynä ihmiskunnan ja yhteiskunnan ekologiaksi. Yhteiskunnan vaikutukset luontoon ja näiden vaikutusten heijastuminen takaisin yhteiskuntaan kaiken elämän hyvinvoinnin huononemisena ja väkivallan käytön oikeutuksena tekevät pätemättömäksi sellaisen pelkästään inhimillistä hyvää ideaalinaan pitävän anarkismin käytännön, joka ei jatkuvasti laajennu kattamaan myös muita luonnon olioita⁵. Anarkistit ovat jo kauan tunnustaneet tämän välttämättömyyden. Kropotkin piti näkemyksessään etiikan alkuperästä kiinni siitä vaatimattomuudesta, että ihminen ensinnäkin yrittää ymmärtää oman paikkansa maailmassa ja tuntee vastuuta tietämällä omat kykynsä puuttua luontoon⁶. Hän katsoi, että eettinen ihanteemme löytyy elämän hyvinvoinnin immanenteista tosiasioista ja eettiset tarkoitusperämme taas siitä, että teemme heikkoudestamme, jota niin inhoamme ja kammoksumme omalla kohdallamme, haluttavan asian vastavuoroisen avun yhteisöllisenä ehtona.

Näistä lähtökohdista Bookchin kehittelee sosiaalisen elämän perusyksiköksi ekoyhteisöä, jonka hallitsevat piirteet ovat luonnon runsauden, hedelmällisyyden ja moninaisuuden yhteiskunnallinen organisoiminen⁷. Tämä ideaali ei sinällään kerro meille paljoakaan käytännöllisestä anarkismista. Luonto ei aina ja kaikkialla ole erityisen suotuisa ihmistä kohtaan. Bookchinin naturalistiseen optimismiin sisältyy vahva ihmisen poikkeuksellisuuden korostus. Tätä oikeutetaan sillä, että yhteiskunnan luontoon tunkeutuva kausaalisuus käsitetään luonnon sisäiseksi subjektiviteetiksi, joka saa äänensä ihmiskunnasta⁸. Jos kuuntelemme vain itseämme, saatamme hyvinkin kuulla pelkästään oman äänemme. Kropotkinin toive myötäsyntyisen heikkoutemme yhteisöllistämisestä voi hautautua johonkin muodollisesti yhteisölliseen itsehallintaan, joka perustellummin voitaisiin nähdä jälleen kerran vain yhtenä yhteiskunnallisten valtarakenteiden tekemänä luonnon valloituksena ja haltuunottona, joka palvelee vallankäyttäjien ja vallasta hyötyjien intressejä.

Perustava ongelma on siinä, että yhteisön ympäristöönsä kohdistama läheinen havainnointi ei ehkä vahvistakaan anarkistisia ihanteita tai tee edes mahdolliseksi kestävää itsehallintaa ja että yhteisön pyrkimykset uudelleenmuokata ympäristöään sattumanvaraisiin eettisiin käsitteisiin vedoten voivat edustaa luonnonolioihin kohdistuvaa vallankäytön muotoa ja näin muodoin olla jo itsessään jotain anarkististen ihanteiden vastaista. Meidän täytyy tämän lisäksi pohtia sitäkin mahdollisuutta, että ekologinen anarkismi ei ehkä olekaan riittävän nöyrää ja luontoon puuttumattomuutta korostavaa ja että se sen vuoksi olisi riittämättömän anarkistista⁹. Tässä mielessä riittävä anarkismi voisi kuitenkin merkitä sitä, että luovuttaisiin luonnossa ja usein välinpitämätöntä luontoa vastaan toteutuvasta kestävästä itsehallinnasta.

Tämäkin ongelmallinen pulma- ja valintatilanne on vain yksi monista nykyanarkisteja hämmentävistä dilemmoista. Ekologian ontologisten sitoumusten tasolla pyrimme kyseenalaistamaan, kumoamaan ja lakkauttamaan teollisen kansantalouden perusperiaatteen, jonka mukaan luonto on resursseista kilpailemisen aluetta. Tämän periaatteen sijasta pyrimme puolustamaan luonnollista tai koko elonkehän kattavaa integriteettiä ja loukkaamattomuutta, jossa hyvinvoinnin, hyvän ja oikean ihanne ylittää sekä ihmiskeskeiset että individualistiset kriteerit ja näihin liittyvät ihmisen kokemukset¹⁰. Itsemääräämisen, tai autonomian, yhteiskunnallinen luonne kuitenkin edellyttää, että inhimillisen olemassaolon äärirajoilla ja niihin sisältyen me näytämme kohtaavan luonnon ulkoisesti. Luonnon toiseuden kieltäminen suhteessa omaan subjektiivisuuteemme voi todellisuudessa vähentää ymmärrystämme luonnosta ja sen kunnioittamisesta. Mutta anarkistinen ihanne tekee meidät joka tapauksessa ahneiksi omalle subjektiivisuudellemme. Olemme itse luonnon seurausta, ja meillä on vain hatara oikeutus sen intentionaalisuuteen, jollemme sitten määrittele sitä pelkästään itseämme varten, vaikka olemme – tai saattaisimme olla – yhteiskuntaa luovia subjekteja¹¹. Yhteiskunta saattaisi kokonaisuudessaankin olla omaa intentiotamme, jos me todella voisimme olla sen tekijöitä ja toimeenpanijoita, sen auktoriteetti. Yhteiskunnan vieraantuminen itsehallinnosta on niin pelottavalta tuntuva loukkaus, koska sen myötä menetämme sen, mitä parhaassa tapauksessa voisimme olla.

Koska luonnossa ei ole autonomiaa, ei oman autonomiani menetyskään ole mitään luonnosta johtuvaa. Luonto tuhoaa minut noin vain, muttei koskaan orjuuta tai nöyryytä minua. Luonto on vapauden aluetta, jonka vain yhteiskunnallinen vieraantuminen voi minulta ryöstää. Vain silloin kohtaan luonnon pelon ja vihan vallassa ja haluan käyttää siihen ylivaltaani. Kuitenkin viime kädessä ja huolimatta kaikesta inhimillisestä tuhoavuudestamme meidän valtamme tulee sortumaan. Anarkistinen ihanne herättää meidät tähän väistämättömyyteen, samoin kuin sen vaihtoehtoihin. Luonto ei ole oma rakennelmamme huolimatta siitä, että vaikutuksemme tunkeutuu kaikkialle luontoon. Bookchin painottaa aivan oikein sitä, ettei luonto ole etiikkaa vaan etiikan lähde. Etiikka saa muotonsa luonnosta tietoisesti erillisen inhimillisen järjen avulla; tämä järki voi käsittää ja laajentaa muualta luonnosta löytyvää subjektiutta, sortumatta sen suhteen ylivaltaan tai alistumatta sille orjallisesti¹². Meidän tulee tiedostaa vaara, joka piilee siinä, että ekologian käsitteet, retoriikka ja emotionaalinen väritys voivat synnyttää repressiivisten käytäntöjen ja mystifioivien ihanteitten ylläpitämää moraalista autoritaarisuutta. Tätä voidaan koettaa oikeuttaa uskomuksella luonnonlakien välttämättömyyteen, sellaisina kuin ne on tähän päivään mennessä muotoiltu, ja siihen, että olemassa olevat yhteiskuntarakenteet ottavat ne jo riittävässä määrin huomioon¹³. Pakkovalta voi hankkia uutta legitiimiyttä ympäristönsuojelullisen determinismin kaavussa. Itsehallinta voidaan siten kutistaa vapaudeksi luonnon sallimissa rajoissa näiden myönnytysten ollessa tosiasiallisesti yhteiskunnallisen vallan määrittelemät ja toimeenpanemat.

Anarkismi on kaikkien aatteiden tapaan taipuvainen rapautumaan ja rappeutumaan. Yhteiskuntamuodostelmien luonnollisuuden ihanne tai niiden tasapainotila luonnon kanssa ei ole käsitteellisesti, empiirisesti tai eettisesti yksiselitteinen. Siinäkin tapauksessa, että sellainen kyettäisiin pätevästi muotoilemaan, tilaa jäisi suurelle moninaisuudelle yhteiskunnallisia rakenteita ja käytäntöjä, joista kaikki eivät olisi sovitettavissa yhteen ekologisten tai anarkististen arvojen kanssa¹⁴. Apriorinen preferenssi avoimesti luontokeskeisiin sitoumuksiin on yhtä petollinen perusta anarkismille kuin valtion lakkauttamisen yliarvostuskin. Edellinen liioittelee alkuperiä, jälkimmäinen päämääriä, ja näin tehdessään molemmat väheksyvät anarkismin käytännön ihanteita ja siten hämärtävät ja rapauttavat anarkistisia periaatteita. Kun vaadimme valtiolliselta hallinnolta äärimmäisen korkeita – toteutettaviksi kenties mahdottomia – oikeutettavuuden standardeja, emme myöskään saa suostua mataliin tai virheellisiin standardeihin muiden yhteiskuntarakenteiden ja -käytäntöjen osalta, ellemme halua epähuomiossamme tulla edistäneeksi uusien ja kenties vielä vähemmän kontrolloitavissa olevien vallanmuotojen syntyä¹⁵. Jotta käsittäisimme anarkistisen ihanteen mukaisen käytännön, tarvitsemme yhteiskunnallisten ja luonnon tilanteiden kompleksisuuteen soveltuvan periaatteen sekä normijärjestelmän, joka sallii meidän noudattaa periaatetta eettisellä johdonmukaisuudella jopa olemisen ja epäjatkuvien tilanteiden ilmeisen yhteensovittamattomilla alueilla. Anarkistisen opin tulee olla kontingentti ja sen ideaalien ja periaatteiden välittömästi tilanteista ilmeneviä ja havaittavissa olevia sekä universaaleja.

2. Ensimmäinen perusperiaate

Juutumme heti terminologiaan. Huolimatta anarkismin sitoumusten perimmäisestä yhtenevyydestä anarkistit ovat artikuloineet niitä eri tavoin. En aio tässä ottaa paljoakaan kantaa käsitekiistoihimme, todistella omia käyttötapojani tai hioa niitä riittävään tarkkuuteen, vaikka on ilmeistä, että tämä työ on syytä tehdä ja että anarkistit ovat kohtuuttomasti laiminlyöneet sitä. Tässä kirjoituksessa haluan jo kärsimättömästi siirtyä eteenpäin. Wolff pelkistää ongelman hyvin, kun hän määrittelee auktoriteetin vaadituksi oikeudeksi tulla totelluksi käskyjen asettamisten kautta (suppea määritelmä)¹⁶. Jos oletamme, että vapauden, autonomian ja vastuun arvot ovat vakavasti otettavia, meidän täytyy oikeuttaa käskyn ja tottelemisen tosiasia periaatteessa. Riippumatta siitä, voidaanko kyseistä oikeutusta muodostaa, meidän tulee vastata olemassa oleviin käskyjärjestelmiin sellaisin tavoin, jotka eivät redusoi vapautta, autonomiaa ja vastuuta käsittämättömiksi kuvitelmiksi. Pinnallinen kieltäytyminen – pelkkä "Ein" julkinen esilletuonti – ei riitä, eikä kapinointikaan, jollei se valtaista meitä oikeamieliseen ja oikeutettavissa olevaan auktoriteettiin.

Anarkismin ihanteellinen päämäärä, joskaan ei vielä riittävä periaate, on hallinnan oikeuttaminen yhteiskuntamuodostelmissa ehtona niiden legitiimiydelle. Illegitiimi tai legitimoimaton yhteiskuntamuodostelma merkitsee tuhoa luonnolle, ihmisyyden kaventumista ja loukkausta hyvinvoinnille. Wolffia kattavamman auktoriteetin käsitteen mukaan anarkismin päämääränä on palauttaa auktoriteetti niille, jotka yksin voivat legitimoida sen ottamalla todellisen vastuun siitä, mitä yhteiskuntamuodostelmat tekevät ja mitä hyvää ja oikeaa ne toteuttavat. Auktoriteetin oikeutus on oikeuden ontologian redusoimaton minimi, ja näin ollen hyvinvoinnin perusta¹⁷. Sijoitamme auktoriteetin kollektiivisissa pyrkimyksissämme siihen, mikä ilmentää parasta ihmisluonnossamme¹⁸. Ne instituutiot ja arvot ansaitsevat määräävyyden aseman, jotka saavat meidät ylittämään vähämerkityksiset tavoitteemme jalompien päämäärien hyväksi. Meidän täytyy johtaa auktoriteetin oikeutettavuus todellisten yhteiskuntamuodostelmien hallinnan käytännöllisistä ehdoista ja muodoista, kuten niiden joustavuudesta, peruutettavissa olemisesta ja vastuusta¹⁹. Julistamme ja pyrimme toteuttamaan periaatetta, jonka mukaan jokainen yksilö kykenee tavallisesti itsehallintaan. Yhteisössä tämä on samalla sekä yksilön syvintä toteutumista että yhteiskunnan jatkuva alkuperä. Se ei kuitenkaan ole itsemääräämisen koko ulottuvuus, jossa vaikuttavat myös suuremmat luonnon ja yhteiskunnan voimat.

Tämä tuo minut jo lähelle sitä, mikä voisi olla ensimmäinen perusperiaate, vaikkakaan ei vielä tarpeeksi valaiseva. Negatiivinen muotoilu, lähdettäessä siitä, että vallitseva yhteiskunnallinen todellisuus on etäällä anarkistisesta ihanteesta, merkitsee kieltäytymistä legitimoimasta ja oikeuttamasta – ja viime kädessä sietämästä – pakkovallan eri muotoja yhteiskunnallisessa vuorovaikutuksessa sekä ylivallan rakenteita ja instituutioita, jotka synnyttävät pakkoja tai saavat niistä itse alkunsa, koska pakko kieltää itsehallinnan ja sen kautta vähentää ja vieraannuttaa meitä auktoritatiivisesta vapaasta tietoisuudesta ja itsemääräämisestämme. Se redusoi oikeuden aluetta. Tämä on negatiivinen muotoilu vain näennäisesti. Pakon ja ylivallan kieltämisen täytyy edellyttää sitoumusta luoda yhteiskunnallisen vuorovaikutuksen, rakenteiden ja instituutioiden vaihtoehtoisia muotoja, joissa pakko – mukaan lukien tilanteet, joissa vapauden moninaiset ja mahdollisesti yhteensovittamattomat muodot saattaisivat synnyttää pakkovaltaisia tilanteita – ei enää olisi haluttavaa, tehokasta, välttämätöntä eikä viime kädessä kenties edes mahdollista²⁰. Tämä ei tarkoita sen vähempää kuin sitoutumista muotoilemaan ja toteuttamaan uutta järjestyksen läpäisyperiaatetta, mitätöimään vallitsevaa hierarkian, käskyn ja pakon periaatetta, jonka implisiittisesti oletetaan olevan välttämätön vastamyrkky ihmisessä piileville kaaoksen mahdollisuuksille.

Anarkistista yhteiskuntajärjestyksen ihannetta eivät luonnehdi helppous ja mukavuus. Bakunin havaitsi, että vapaus vaatii jaetun ideaalin kyetäksemme suuntaamaan auktoriteettikapinaamme myös niitä yhteiskunnallisia olosuhteita ja käytäntöjä vastaan, jotka erottavat meidät vapauden perustavaa laatua olevasta kollektiivisuudesta. Bakuninin sanoin: mukautujina teemme salaliiton itseämme vastaan, vapauden toimijoina kapinoimme itseämme, tapojamme ja tottumuksiamme vastaan²¹. Samoin Kropotkin johtaa ensimmäisestä perusperiaatteestaan, hyvinvoinnista, sitoutumisen vaurauden kollektiivisuuteen. Hyvinvoinnin periaate synnyttää samalla suuria vaikeuksia: miten erottaa ylellisyys hyvinvoinnista; miten erottaa todelliset ja oikeutettavat halut ja tarpeet turhamaisista ja destruktiivisista haluista ja tarpeista; miten tehdä päätöksiä näistä asioista ja miten saada aikaan päätökset toteuttavat tuotanto- ja kulutusmallit²². Kropotkinin vihjailevasti esittämä kehotus takavarikoida epäoikeudenmukaisesti hankittu omaisuus ei ole vakuuttava, sen enempää kuin Bakuninin kumouskehotuksetkaan.

Kaikesta huolimatta nykyanarkismi pysyy uskollisena edellä mainituille perusperiaatteille ja laajentaa näitä näkemyksiä ulottamalla pakon ja ylivallan vastustuksen poliittisten rakenteiden yli muihin yhteiskunnan osa-alueisiin, joissa alistumisen ja avuttomuuden todellisuudet voivat olla perustavampia ongelmia kuin mukautumisemme valtiolliseen hallintoon²³. Ennen kaikkea yhä keskeisempi huolenaiheemme liittyy globalisoituneen industrialismin näennäisen väistämättömien teknologian ja talouden imperatiivien sisäiseen pakottavuuteen. Auktoriteetin palauttaminen takaisin itselle merkitsee ennen kaikkea yhteisöllisen itsehallinnan voittamista takaisin näiltä voimilta, vaikka paradoksaalisesti monet kokevat ne yksilötasolla vapautensa ehtoina, tai ainakin toiminnan vapautensa ehtoina, silloin kun heillä menee taloudellisesti hyvin. Bookchin kiinnittää huomiota markkinatalouden epämoraaliseen luonteeseen, joka redusoi sosiaaliset ja ekologiset suhteet lyhytkestoisiksi, omaa etua tavoitteleviksi tavaroiden vaihdon sopimuksiksi, mikä tukahduttaa komplementaarisuuden, subjektiivisuuden, kiintymyksen ja lojaalisuuden kaltaisia itsemääräämisen ontologisia arvoja²⁴. Vastaavasti eronteko teknologian imperatiiveihin perustuu siihen, ettemme suostu hyväksymään tekniikan tai teknologian uskoteltua eettistä neutraaliutta. Koska tiedämme, että teknologialla on eettisesti merkityksellisiä seurauksia, eettinen järkemme velvoittaa meitä pyrkimään teknologian oikeutetuksi auktoriteetiksi. Kyseenalaistamalla mahdollisten tekojemme tarkoituksia nostamme esiin normatiivisia kysymyksiä yksilöllisestä, yhteisöllisestä ja ekologisesta hyvinvoinnista sekä rakenteellisia kysymyksiä hallinnoimisesta ja hallittavuudesta²⁵. Näistä vähäisimpiä ei ole joidenkin anarkistien naiivi usko siihen, että joidenkin teknologioiden tuotantokapasiteetit voitaisiin käyttää eduksemme ilman niiden organisatorisia seurauksia. On totta, että teknologinen kehitys voi laajentaa toimivien organisaatiojärjestelmien alaa ja että jotkin näistä järjestelmistä saattavat olla yhteensovitettavissa anarkismin kanssa. Nämä järjestelmät eivät kuitenkaan tule syntymään itsestään, deterministisesti. Suuntauksena on pikemminkin – asianmukaisen teknologian puuttuessa – itsehallinnan menetys teknologisen vallan hyväksi ja eettisen merkityksen vähentyminen kaikkialla yhteiskunnassa ja luonnossa.

Perustavanlaatuinen kysymys tässä on se, jopa poliittisen legitimiteettimme perustana olevien keinotekoisten sopimusteorioiden kohdalla, että on hyvin ongelmallista kannattaa käsitystä, jonka mukaan olisimme antaneet suostumuksemme taloudelliselle järjestelmällemme tai sen rakenne-elementeille, tai teeskennellä, että yhteiskunnalla olisi menettelytapoja käsitellä suostumuksia edes puhtaan kuvitteellisella tasolla. Tutkiessaan tätä aukkoa moraalisessa järjestelmässämme, vaikkakaan ei julkilausutusti juuri suostumuksen poissaoloon soveltaen, Bookchin kehitti tilanteen arvioimiseksi autoritaarisen ja vapaudellisen tekniikan käsitteet²⁶. Kriittinen raja on siinä, miten annettu tekniikka ja sen teknologia voidaan sovittaa yhteen vapaudellisten yhteiskunnallisten rakenteiden ja kommunitarististen päämäärien kanssa palvelemaan vapauden perustavia ehtoja, mikä pitää sisällään luonnossa toteutuvan hyvinvoinnin eettisen ekologian.

Näillä perustein tekniikka ja teknologia eivät voi enää näyttäytyä vastuuvelvollisuutta pakenevina erikoistumisen ja asiantuntijuuden alueina, eivätkä ne voi perustua todistamattomiin ja todistamattomissa pysyviin mutta ilmeisen itse itsensä oikeuttaviin arvoihin inhimillisten tarpeiden kyltymättömyydestä. Toisin kuin Rawls esittää moraalikritiikissään, me kyllä tosiasiallisesti vaihdamme vapautta materiaalisiin hyviin²⁷. Ulkoistamme tämän vaihdon kustannukset toisten ihmisten ja luonnon olioiden osaksi, jotka eivät itse aktiivisesti kykene osallistumaan tähän prosessiin ja jotka ovat avuttomia kohottamaan kustannuksia meitä hillitseviksi. Tämä on Bookchinin kiistellyn "jälkiniukkuuden" käsitteen eettinen sisältö: tarkoituksena ei ole materiaalisten himojen täydellinen tyydytys, vaan pyrkimys vapautua niistä tuntemalla yhteenkuuluvuutta ja vastuuta suuremmasta hyvästä ja oikeasta sekä kattavammasta hyvinvoinnista. Huolimatta mahdollisesti kyseenalaisesta ekologisesta pätevyydestä "jälkiniukkuus" voi kuitenkin olla yksi edellytys auktoriteetin uudelleen haltuunotolle, koska jälkiniukkuus perustuu siihen, ettemme suostu heteronomisesti asetettuihin intresseihin ja niiden yhteiskuntarakennetta ja yhteiskunnallista toimijuutta rajoittavaan määrittelyyn.

Ylivallan ja pakon kieltämisen perusperiaate toimii kriittisenä teoriana. Se määrittää valtarakenteiden legitimaatioon käytettävät ensimmäiset perusperiaatteet, jotka ylittävät satunnaiset intressimme ja joita satunnaiset intressimme voivat hämärtää, ja paljastaa käsitteellisen epäjohdonmukaisuuden yhteiskuntajärjestyksessämme. Kun tuomme esiin hallinnon ja auktoriteetin olemassa olevien rakenteiden oikeutuksen puutteen tai vajavaisuuden, tai jopa niiden oikeuttamisen mahdottomuuden, voimme johtaa tilanteestamme parempia periaatteita, käytäntöjä ja intressejä, joiden avulla saamme aidon ymmärryksen itsestämme yhteiskunnan subjekteina ja sen alkuperinä, mikä rikastaa arkielämäämme ja valintojamme. Vahvistumme ja kykenemme vastuun ottaneeseen itsemääräämiseen²⁸. Näin toivoen Baldelli on muotoillut anarkismin sisältämän näennäisparadoksin: anarkismi pyrkii luomaan jotakin, mitä vastaan ei ole tarvetta kapinoida, yhteiskuntajärjestyksen, jota ei tarvitse kieltää tai jota ei ehkä edes voi kieltää²⁹. Tällainen sitoutuminen on velvollisuus, koska mikään muu suhde yhteiskuntaan ei kata niin paljon sen mahdollisuuksia ja puutteellisuuksia. Eikä mikään vähempi riitä oikeuttamaan yhteiskunnan auktoriteettia itsehallinnan ja yhteisöllisyyden moninaisissa muodoissa. Anarkismi perustuu sellaiseen "yhteiskunnalliseen deontologiaan", jossa toteutetaan oikean ja hyvän periaatteita ja käytäntöjä sekä mitätöidään väärää ja pahaa omaksuen suopea sitoutuminen hyvinvointiin, jossa tunnustetaan elämän keskiössä vaikuttava heikkous.

3. Normit

Anarkistinen ideaali vie meidät tulevaisuuteen, tai muussa tapauksessa se vie meidät fantasiaan. Ideaali syntyy kuitenkin vain käytännön kautta, kun sitoudumme toteuttamaan sitä yhä suuremmassa määrin, koska hylkäämme pakkovaltaiset vaihtoehdot ja sanoudumme irti passiivisuudesta. Tätä on tarkoitettu käsitteellä "ennaltahahmottaminen" (prefiguring): tulevaisuuden yhteiskuntamuodostelmien välitöntä ja vähittäistä työstämistä – ilman, että sitouduttaisiin minkään ideologisen ohjelman dogmaattiseen determinismiin ja ilman lopullista tai edes pätevää ymmärrystä itse ideaalista. Meidän tulee varoa opportunismin houkutusta, "irtisanoutumisen" tekojen muuttumista spektaakkelimaisiksi, tai sovinnaisuuden paineen tuottamaa tavanomaista epäaktiivisuutta. Ideaali, ensimmäisine ja riittävine perusperiaatteineen, päämäärineen ja käytäntöineen, ei anna riittävästi tietoa monimutkaisista yhteiskunnallisista satunnaisuuksista ja ennaltahahmottamisen väistämättömän rönsyilevistä ja sumein käsittein tavoitettavissa olevista ilmenemismuodoista. Tarvitsemme normatiivisen järjestelmän, joka voisi edistää kykyämme mukautua ideaalin asettamiin vaatimuksiin samalla kun tunnistamme ja kehitämme sen epätäydellisiä ja usein hahmottomia muotoja satunnaisissa todellisuuksissamme. Emme todellakaan lisää hyvinvointia, jos jätämme käyttämättä aidot toimintatilanteet pakkovaltaa vastaan ja itsehallinnan vahvistamiseksi – aivan riippumatta siitä, miten epämiellyttävän rajoittavilta meille välittömästi tarjolla olevat vaihtoehdot vaikuttavatkin. Niiden kanssa työskentely ei välttämättä merkitse vallitsevan yhteiskuntajärjestyksen legitimoimista, mutta minkä tahansa mahdollisen valintatilanteen käyttämättä jättäminen merkitsee alistumista.

Juuri tässä mielessä Buber kritisoi ankarasti nykyaikaisia yhteiskuntamuotoja niiden rakenteellisen köyhyyden ja yhteisöllisyyden onttouden takia. Nämä heikkoudet lujittavat ylivaltaa ja vievät merkityksen yksilöllisen ja yhteisöllisen autonomian vapaudelta ja moninaisuudelta³⁰. Tässä vallitsee selkeä jännite: toisaalta ilmiselvä tarve yksinkertaistaa joitakin yhteiskunnan aspekteja, jotta luonnon monimuotoisuus voisi tulla esille edes kohtuullisesti, toisaalta tarve rikastuttaa yhteiskunnan rakenteellista moninaisuutta siten, että pakkovallan ala suhteessa ihmiskuntaan ja luontoon minimoituu, koska pakkovallasta syntyy paha. Anarkistisen ideaalin olettaminen yhteiskuntarakenteen yksinkertaistukseksi on parhaimmillaankin riittämätöntä ja pahimmillaan vääryyttä tekevää³¹. Sekavuutta tuottavaa monimutkaisuutta täytyy todellakin karsia, jotta aito monimuotoisuus pääsisi esille.

Tämä ideaali näyttäytyy meille antinomian muodossa. Naessin termein minun täytyy sitoutua kehittämään ihmiskunnan ja luonnon potentiaaleja oikeutena. Näin hankin itselleni sekä velvollisuuden uppoutua prosesseihin ja tarkoituksiin, jotka ylittävät yksilöllisyyteni ja yhteiskunnan, niihin liittämieni oikeuksien hinnallakin, että myös erityisen inhimillisen taakan sellaisesta huolenpidosta ja vastuusta, johon ei kuulu määräysvaltaa tai röyhkeää talouden harjoitusta, mutta jossa on kuitenkin sellaista kykyä ja voimaa tulla esiin ja toteutua, mitä ei muualta luonnosta löydy³². Ehkäpä tämä on kuitenkin yhtä mahdoton yritys kuin ympyrän neliöiminen. Voimme yksinkertaistaa luontoon puuttumistamme. Meidän pitää yksinkertaistaa myös yhteiskunnallisia intressejämme Thoreaun hengessä siten, että kykymme todellistua ei redusoi kaikkea luontoa ihmisen käyttöön kesytetyksi, vaan että näin toimiessamme teemme ihmisen aseman kompleksisemmaksi, vapaammaksi ja hallitsemattomammaksi. Osuvampi vertaus saattaisi olla spiraali, jossa kausaalisuhteiden mukanaan tuomaa ylivaltaa lievittää niistä syntyvä moninaisuuden ja vapauden suurempi yhteisöllisyys³³. Mutta spiraali voidaan kokea myös kaaoksena.

Anarkismi on järjestyksen ihanne. Sen pohjimmainen naturalismi on – ehkä – järjestystä, samoin kuin sen meille asettaman yhteiskunnallisen taakan todellisuuspohja. Ahneen ihmislajimme ollessa kyseessä järjestys ei ole helppo tai itsestäänselvä, tai edes välttämättä itseään ylläpitävä tai kestävä. Tästä johtuen normatiivinen järjestelmä on välttämätön, jotta voisimme harjoittaa anarkismia rajoittavalta vaikuttavan sattumanvaraisissa tilanteissa menettämättä kuitenkaan ideaalin ymmärrettävyyttä. Itsehallinta alkaa tällaisesta käytännöllisestä ymmärtämisestä. Järjestelmämme normit eivät kuitenkaan välttämättä käy suoraan ilmi tilanteistamme, koska ne ennaltahahmottavat tulevaa. Emmekä voi omaksua niitä heteronomisesti. Bookchin pitää normeja käytännöllisinä sitoumuksina muuttaa potentiaalinen "on" eettiseksi "pitäisi ollaksi", joka edellyttää velvollisuutta toimia sen mukaan³⁴. Tämä päättely on kuitenkin spekulatiivista, projektiivista ja pakostakin usein harhaanjohtavaa sekä aina epämääräistä. Se merkitsee myös kausaalisuuden ja tarkoituksen vaatimusta niin yhteiskunnan kuin luonnonkin suhteen. Eikä kaikkia potentiaaleja edes pidä toteuttaa.

Monet anarkistit ovat kyenneet havaitsemaan tämän ideaalin röyhkeyden. Joissain tapauksissa he ovat pyrkineet tarkistamaan tai ainakin kohtuullistamaan sitä perustamalla anarkistiset normit retrospektiivisesti luontoon ja luonnonhistoriaan, jota yhteiskunnallinen järjestys sitten mukailee tai toistaa³⁵. Tämä järkeily todellakin tuottaa olennaiset anarkistiset normit kuten autenttisuuden, moninaisuuden, symbioosin, omavaraisuuden ja ennen kaikkea spontaanisuuden. Harvemmin luontoa kuitenkaan pidetään kirjaimellisena mallina yhteiskunnalle, koska näillä normeilla ei ole välttämätöntä tai riittävää yhteiskunnallista sisältöä. Usein ja perustellusti näiden normien johtaminen luonnosta edellyttää perustavia yhteiskunnallisia tarkoitusperiä, jotka hahmottavat yhteiskuntamuodostelmien legitiimejä piirteitä.

Tämä järkeily pettää kuitenkin viime kädessä. Normit eivät itsessään ole luonnon piirteitä, vaan sosiaalisesti rakentuneita ja usein idealisoituja tulkintoja luonnosta, jotka palvelevat luonnon kanssa tapahtuvien vuorovaikutuksiemme hallitsemista. Yhteiskunnallisten normien alkuperän etsiminen luonnosta on ideaalien retrodiktiivistä projisointia. Se on vallankäyttöä, joka tapahtuu normatiivisiksi sitoumuksiksi verhottujen deterministisen kausaalisuuden oletuksien muodossa. Tätä ei voida oikeuttaa pelkästään vetoamalla hyväntahtoiseen ja kunnioittavaan asennoitumiseen suhteessa luontoon. Näiden normien vaatiminen yhteiskuntaan johtaisi väistämättä pakkoon ja ylivaltaan, koska kyseinen käsitys kausaalisuudesta on väärä. Anarkistinen sitoutuminen suuntautuu tulevaisuuteen. Tulkinta luonnosta luonnonhistoriasta löytyvien yhteiskunnallisten normien alkuperänä on perustana liian ohut kannattelemaan anarkistista ideaalia. Luonto yksin – sikäli kuin edes kykenemme havaitsemaan tätä entiteettiä – ei tarjoa meille riittävästi tietoa. Luontokäsityksemme ovat yhteiskunnallisten ideaalien projisointeja luontoon. Oleellisempi perusta on emergoituvan kehityksen teleologia, luonnon potentiaalisuuksien (entelekheia) vapautuminen ja täydellinen toteutuminen³⁶. Joudumme vastuunkantajiksi, koska emme kykene määrittelemään pätevästi luonnon tai sen yhteisöjen hyvää, mutta kykenemme todistetusti aiheuttamaan niille vahinkoa. Anarkistinen asenne luontoon ei ole vaatia saada määritellä sen subjektiivisia tarkoituksia, tai edes vaalia sitä hyväntahtoisessa omistajuussuhteessa, paitsi tietysti silloin kun omistamme joitain sen olioita ja objekteja välttämättöminä resursseina. Anarkistinen asenne luontoon on yksiselitteisesti kieltäytyä tuottamasta luonnolle vahinkoa, mikä ei välttämättä edellytä minkäänlaista luonnon ontologista hallintaa, mutta edellyttää kylläkin sitä itsemme ja yhteiskuntamme suhteen. Anarkistiset normit ovat läpikotaisin ihmiskeskeisiä, vaikka niiden lopullinen legitimaatio onkin bio- tai ekokeskeinen, tai osuvammin: keskittämätön ja myötäsyntyinen³⁷.

Anarkismin normit perimmältään määrittelevät itsehallintaa, jossa sanoudutaan irti muiden hallitsemisesta silloinkin, kun muut sisältyvät meihin. Tässä juuri ovat vaikeutemme ja antinomiamme. Osallistuminen normatiiviseen järjestelmään ei välttämättä tuo mukanaan autonomiaa tai vapautta, minkäänasteista vapautta. Normit ovat konstitutiivisia sääntöjä siitä, kuinka jokin asia tehdään tai voidaan tehdä ja preskriptiivisiä sääntöjä siitä, kuinka asioita pitäisi tehdä, ja näistä teoista seuraavia olemisen tiloja. Molemmissa tapauksissa annetun normin pätevyys, ja vastaavasti koko normatiivisen järjestelmän pätevyys, riippuu ihmisten mahdollisuuksista ja kyvyistä käsittää normit ja toimia niiden mukaan. Toiminta merkitsee kollektiivista toimintaa, joka pyrkii toteuttamaan jaetut ja yhteiset päämäärät; päämäärät tosiasiallisesti voidaan johtaa suoraan normeista. Von Wright väittää, että kollektiivinen päämääräinen toiminta tässä mielessä edellyttää ulkoisen auktoriteetin, joka esittää ja artikuloi normatiivisia päämääriä sekä asettaa sanktioita ja pakkovaltaan turvautuen valvoo niiden toteutumista siellä, missä normatiivinen paine tiettyjen uskomusten kannattamiseen ja niiden mukaiseen käyttäytymiseen osoittautuu riittämättömäksi³⁸. Teleologinen palkintomotivaatio tarkoitetuissa olemisen tiloissa on tehoton, erityisesti preskriptiivisten normien kohdalla, ellei muuten niin siksi, että normatiivisen toiminnan taakka edeltää palkintoja eikä kollektiivisia palkintoja aina voida redusoida yksilölliseksi hyväksi tai oikeaksi.

Näin normatiivinen järjestelmä, sikäli kuin se on vakuuttava, voi olla määräävä ja auktoritatiivinen, koska se on tai se koetaan autoritaariseksi mahdollisine sanktioineen – pakkovallaksi, joka ei koskaan ole kaukana. Von Wright todellakin avoimesti asettaa vastakkain normin pätevyyden, joka normatiivisen paineensa avulla palvelee yhteisön intressejä ja yhteistä hyvää, ja itsemääräämisen vapauden, jonka tappio on sitä petollisempi mitä enemmän sanktioita ennakoidaan ja pyritään välttämään normin sisäistämisellä³⁹. Mitä normatiivisesti tietoisempi tai intentionaalisempi henkilö on, sitä raskaampana tämä ongelma painaa hänen autonomiaansa.

Jos tarina päättyisi tähän, anarkistista normatiivista järjestelmää saatettaisiin pitää oksymoronina. Jotkut anarkistit liikkuvatkin tähän suuntaan julistaen tuomiota sosiaalisesti rakentuneille rooleille, joiden kautta normatiiviset odotukset ja velvollisuudet yleensä välittyvät, ja kannattavat mieluummin rationalismin vahvennettua käsitystä ja käytäntöä⁴⁰. Normatiivista painetta ei näin ollen tarvita, kun toimintatahtoa informoi pelkästään rationaalinen tieto ja kun rationaalinen tieto väistämättä osoittaa meidät kohti anarkismia. Kumpikaan olettamus ei kuitenkaan ole pätevä. Sikäli kun normatiivinen järjestelmä tuo mukanaan painostusta, meidän täytyy kohdata vielä yksi pulmatilanne: se, että anarkismi saattaisikin perustua ristiriitaiseen ja mahdottomaan ideaaliin itsehallinnasta normatiivisessa yhteisössä, joka sulkee pois yhteisöstä erillisen itseyden merkityksen ja todellisuuden, joita ilman taas itsehallinta on silkkaa kuvitelmaa⁴¹.

Olisi turhanaikaista hylätä anarkistinen ideaali mahdottomana; se on pelkästään hankala, pahimmillaan epätodennäköinen. Mutta se on joka tapauksessa vakuuttava ideaali, joka tarvitsee ja ansaitsee normatiivisen järjestelmän. Normatiivinen järjestelmä todellakin merkitsee enemmän kuin pelkästään sosiaalisesti rakentunutta ja sanktioitua painetta. Se on myös toiminnan syiden ja intentioiden järjellinen rakenne, joista molemmat sijaitsevat mahdollisen alueella ja ovat projisoidut pyrkimysten alueelle⁴². Syy ja intentio ovat tahdon attribuutteja, ja näin ollen subjektiivisuuden ja toimijuuden attribuutteja. Normatiivisella paineella on eniten merkitystä niille, jotka eivät itse osallistu normien subjektiivisuuteen. Normatiivisen järjestelmän muotoileminen ja osallistuminen sen jatkuvaan uudelleenmuotoilemiseen normatiivisesti ymmärretyn toiminnan kautta – huolimatta järjestelmän välttämättömän sosiaalisesta luonteesta, perustavine ja kommunikatiivisine rakenteineen, ja siten etäisyydestä yksilöiden henkilökohtaiseen tahtoon – on itsehallinnalle välttämätöntä. Se on itseyden ilmaisua yhteisön subjektina ja toimijana yhteisöideaalin alkuperässä, joka legitimoi yhteiskuntamuodostelmia ja yhteiskunnallista järjestystä. Normatiivinen ajattelu huipentaa autonomian: itsemääräämisestä tulee sellainen olemisen muoto, joka on esimerkillistä, oikeutettavissa olevaa ja oikeaa toisia kohtaan – ja siitä syystä se on myös velvollisuutemme toisia kohtaan. Se tarkoittaa vastaanottavuutta toisten autonomialle.

Tässä mielessä anarkistiset normit ovat vapauden perimmäinen muoto. Niiden kautta artikuloimme ideaalin yhteisöllistä sisältöä ja hahmotamme ennalta sen rakenteellisia muodostelmia laajentamalla yksilöllistä ja yhteisöllistä itsehallintaa yli "yleisesti hyväksyttyjen" yhteiskuntanormien. Anarkistiset normit ovat normatiivisten konfliktien paikkoja ja palauttavat siksi yhteiskunnan normatiiviset järjestelmät intentionaalisuuden, subjektiivisuuden ja toimijuuden alkuperilleen ehkä jonkin verran paranneltuina, parhaimmillaan ylitettyinä ja aina avoimesti paikallistettuina yhteiskunnan pakkovaltaisten sanktioiden normatiiviseen tyhjyyteen. Anarkismi etsii normatiivista auktoriteettia.

Pyrin seuraavassa esittämään joitakin toiminnan syitä ja intentioita anarkismin normeissa ideaalin kolmella alueella, jotka toistuvat kaikissa anarkismin doktriinien malleissa. Näitä ovat rationaalisuuden ja tiedon alue, joka on johdettu ideaalin kommunikatiivisesta ja pakon hylkäävästä olemuksesta (tietämisen normit); yhteisössä ja yhteisöä varten toteutuva itsehallinnon alue, joka on johdettu itseyden ja yhteisöllisen määrittymisen autonomiasta (olemisen normit); ja ideaalin ennaltahahmottamisen alue, joka vastustaa vallitsevaa yhteiskuntajärjestystä ja luo sille vaihtoehtoja (tekemisen normit).

4. Tietäminen

Anarkismi on sitoutunut toimintavapauteen (liberty) hylkäämällä pakko- ja ylivallan instituutiot ja suhteet sekä pyrkimällä laajentamaan itsehallintaa. Vieläkin vahvemmin se on sitoutunut vapauteen (freedom), joka on tietoisuuden ominaisuus ja syvimmältä luonteeltaan autonomian itsemääräämisestä kasvavaa päättelyä ja argumentointia. Toimintavapaus ja vapaus ovat yhteenkietoutuneita: vapaus tuo mukanaan vapauden toimia perustellusti. Mutta toimintavapaus, sikäli kuin se tarkoittaa pelkkää valinnan mahdollisuutta, saattaa olla illusorista, jolleivät sen seuraukset ja päämäärät toteudu vapaudessa. Toimintavapaus on vapauden ehto, jos toimintavapauden päämääränä ja ideaalina on vapaus. Muutoin toiminnan vapaus rapautuu vallaksi ja muuttuu pelkäksi herruuden naamioksi⁴³. Vapaus sijaitsee ymmärryksessämme, kun käsitämme sen, mikä on tilanteemme maailmassa ja mitkä ovat mahdolliset merkityksemme ja seurauksemme, oikeutuksemme ja oikeutettavuutemme. Näin ollen anarkismi on, jollei aina teorian tasolla tiedostettuna, filosofiaa yhteisöstä ja luonnosta sen alkuperäisessä merkityksessään – käytännöllistä omistautumista perustavanlaatuisille asioille. Se on, kuten Naess sanoo sen läheisestä suhteesta ekosofiaan, ontologisille normeille rakentuvaa deontologiaa⁴⁴. Sen kautta meillä on tulenpalava asenne maailmaan ja olemme sitoutuneet asioihin, joita emme ehkä käsitä ja joiden läsnäolo tuntuu meistä läpinäkymättömältä ja välittyneeltä ja joita koskeva tietomme saattaa osoittautua täysin paikkansapitämättömäksi ja korjauskelvottomaksi.

Näin ollen vielä yksi paradoksi lisää. Anarkismi karttaa uskoa mihinkään väistämättömään ontologiaan ja kannattaa vastaanottavuuden ja herkkyyden velvollisuutta parempien ja täydellisempien olemismuotojen ilmaantumiseen: täydellistymiseen. Se ei kuitenkaan rajaa täydellistymistä aprioriseksi, lopulliseksi täydellisyydeksi. Täydellisyys edellyttää hyväksyttävän olemisen määrittelemistä – yritys, joka todistaisi vain inhimillisen tietämättömyyden mielettömästä röyhkeydestä. Tiedon alkuperäinen deontologia vaikuttaa riittävän selkeältä. Se on kaikkien ylivallan ja kontrollin ideologioiden ja doktriinien kritiikkiä ja kieltämistä. Ne erehtyvät aina, koska ne hajottavat olemisen muodot yhteiskunnallisten valtaintressien hyödyntämiksi, manipuloitaviksi osiksi⁴⁵. Tiedämme aivan liian vähän kyetäksemme paljastamaan ontologisen ylivallan harhat, täydellistymisestä puhumattakaan. Täydellistyminen on ajaton, ikuisuuden olemistapa, ja näin ollen eettisen kuvittelukyvyn aluetta eikä koskaan hyödyn⁴⁶. Koska anarkismi olettaa ylivallan hylkäämiselle perustuvan eettisen oikeutettavuuden, sen tulee varoa tulevaisuutta määrääviä oletuksia. Sen täytyy kuitenkin myös artikuloida oikean ja hyvän periaatteita, joiden avulla voimme käsittää velvollisuuden, ja nämä periaatteet poikkeuksetta ilmenevät meille jossain muodossa tulevina olemisen muotoina.

Anarkistinen deontologia vetää järkeilyämme kahteen suuntaan. Voidaksemme paljastaa epäsuhdan vallitsevaa järjestystä legitimoivan yhteiskunnallisen tiedon rakenteiden ja niiden aktuaalisen sisällön, seurauksien ja edunsaajien välillä, sekä pahentaaksemme niiden väärän legitimiteetin rikkomusta, tarvitsemme sitä mitä Foucault kutsuu tiedon genealogioiden arkeologiaksi⁴⁷. Meidän täytyy kaivaa esille ja elvyttää kadonneita tiedon muotoja – ja jossain määrin myös niiden yhteiskunnallisia muodostelmia – ja siten vapauttaa itseämme väistämättömältä ja pätevältä näyttävän orjuudesta. Me paljastamme missä määrin tiedon vallitsevat rakenteet ja instituutiot ovat pikemminkin kiitollisuudenvelassa vallalle kuin omistautuneet totuudelle. Totuus on viime kädessä normi, joka rajoittaa sitä mitä tiedämme ja hillitsee liiallista rohkeuttamme ja ottamiamme vapauksia toimia nykyisen tietomme pohjalta. Totuus ei välttämättä kuulu näiden instituutioiden aivan kaikkein tärkeimpiin intresseihin.

Tämä anarkismin kriittisen teorian suunta selittää ne romanttisesti taantumukselliset ja atavistiset elementit, joita jotkin anarkismin suunnat ilmentävät. Mutta ehkäpä niiden taantumuksellisuus on vain näennäistä, koska niiden tärkein intressi koskee tulevaisuuteen projisoitua yhteiskunnallisen järjestyksen ja sitä legitimoivan tiedon koherenssia. Toista suuntaa taasen luonnehtii utooppinen spekulointi koskien sitä, mitä pitäisi olla: harkittujen, vapaiden ja autonomisten tahdonaktien kautta toteutuvaa oikeutetun yhteiskunnallisen järjestyksen realisoitumista yhteisössä⁴⁸. Meidän pitää muotoilla oikeutettavuus viittaamatta vallitseviin yhteiskunnallisiin valtasuhteisiin tai historiallisen oikeuden vaatimuksiin, koska nämä eivät palauta auktoriteettiamme meille takaisin. Tästä spekulatiivisesta tiedosta syntyvät ja mahdollisesti kestäviksikin osoittautuvat yhteiskunnalliset muodostelmat ovat yhteismitallisia arkeologian antaman tiedon kanssa, joka on myös suuressa määrin spekulatiivista. Molempien tärkeimpänä piirteenä on kannustaa yhteisön, egalitaarisuuden, "jälkiniukkuuden" ja sosiaalisten läheisryhmien kaltaisiin normatiivisiin päämääriin suuntautuvaa vapauden kokemusta. Yksilöt voivat antaa suostumuksensa näihin päämääriin ja omaksua ne velvoitteikseen ennen kuin ne ilmenevät yhteiskuntamuodostelmissa, jotka reaalisesti tuovat ne eloon⁴⁹. Suostumus on velvoittava, koska ennen näiden päämäärien sosiaalista toteuttamista suostumuksen antaminen on niiden välttämätön ehto ja koska suostumus järjen aktina edellyttää kyseisten päämäärien ja muotojen välitöntä ymmärtämistä. Suostumuksesta tulee myös tahdon akti, koska nykyhetki kieltää tai riistää tämän suostumuksen. Suostumus suuntautuu vapauden potentiaalisuuteen ja voidaan toteuttaa kyllästämällä yhteiskuntaa – tai ainakin sitä pientä osaa yhteiskunnasta, jota me pidämme hallussamme – vapauden tiedolla, joka uhmaa kaikkia ylivallan, pakon ja herruuden esteitä.

Tämä suostumuksen muoto edellyttää järjen käytön vapautumista vallitsevista rationaalisuuden toimintatavoista ja instituutioista, joita Bookchin kutsuu "hallinnan epistemologioiksi", koska niiden totuuden ja pätevyyden kriteerit ovat erottamattomasti sekoittuneet niiden määräysvallan, hyödyn ja herruuden intresseihin⁵⁰. Kyseinen suostumuksen muoto voisi myös auttaa rationaalisuuskäsitystä vapautumaan instrumentaalisen, teknologisen tieteen pakkopaidasta ja laajentaa sen käsittämään tietoisuuden koko kattavuuden, jopa inhimillisen tuolle puolen⁵¹. Vain siten järki voisi alkaa lähestyä spinozalaista adekvaattiuden ideaa suhteessa subjektiensa (kuten subjektiviteetin, potentiaalisuuden, päämääräisyyden, entelekheian täydellistymisen, ja symbioosin) sosiaaliseen ja ekologiseen todellisuuteen. Bookchin nimeää tämän hivenen epäonnistuneesti "vapaudelliseksi rationaalisuudeksi". Sen hallitseva normi koskee subjektiviteettien esilletuloa ja täydellistymistä, ei objektien hallintaa⁵². Mikä terminologinen käytäntömme sitten onkaan – ja niiden välillä on eroja, jotka ansaitsevat perusteellisemman tutkimuksen – kohtaamme kolme kiertämättömissä olevaa antinomiaa, jotka saattaisivat uhata minkä tahansa anarkistisen normatiivisen järjestelmän koherenssia, ja sitä kautta vähentää sen pätevyyttä, ja heikentää sitä vapauden ja itsehallinnan toimintatapana.

Ensimmäinen näistä on anarkismin määrittämätön suhde luontoon. Luonnolla en tässä viittaa arkiseen ympäristöömme, jossa pakottomuuden ja itsehallinnan velvollisuuksia täytyy työstää käytännössä, vaan anarkistisen ideaalin ontologisten sitoumuksien oikeuttamisproblematiikkaan. Ongelma voidaan esittää yksinkertaisesti. Anarkistinen luonnon kunnioitus ja yhteiskunnallisten intressien suhteutus luonnon subjektiviteettien esittämiin vaatimuksiin nojautuvat vahvasti luonnontieteisiin ja luonnonhistoriaan. Tätä ovat painavimmin kehitelleet Kropotkin ja Reclus, jotka kumpikin hahmottelivat yhteiskunnallista järjestystä, joka nykypäivän malleista tulee kaikkein lähimmäs ankaraa bioregionalismia⁵³. Läheinen luontosuhde varmistaa myös käytännöllisen suhteen paikallisuuteen, jossa spontaani toiminta voi hakea vapaasti muotojaan ilman että ympäröivät yhteiskuntarakenteet joutuvat tästä kohtuuttomasti kärsimään. Yhteisten tarkoitusperien rakenteellinen tasavertaisuus luonnon moninaisuudesta nauttimisessa ja sen väkivallan hillitsemisessä on sekä yhteisön ja kohtuullisuuden alkuperä että niiden ilmausta. Epistemologisesti tämän näkemyksen on parhaiten ilmaissut Bakunin, joka pitää luonnonlakeja eksistenssin ehtoina ja niiden noudattamista emansipaation ehtona⁵⁴. Hän kieltäytyy rohkaisemasta kapinointia niitä vastaan, mikä olisi vain mielettömyyteen kannustamista. Luonnontieteen edistys merkitsee vapauden edistymistä.

Klassiset anarkistit eivät kuitenkaan pidä näitä luonnontieteen oletuksia kuin yksinä lähtökohtina, emmekä voi mekään, jollemme halua joutua kausaalisen determinismin ja sen autoritaaristen yhteiskuntamuodostelmien vangeiksi. Kropotkin on täysin tietoinen siitä, ettei luonnontieteen luonnosta paljastama järjestys ole mitään luontoon sinänsä kuuluvaa, vaan käsitteellinen konstruktio, ja ettei luonnonlakeja voida dogmaattisesti hyväksyä yhteiskunnan laeiksi⁵⁵. Lisäksi Bakunin väittää, että tieteen epätäydellisyydet paljastavat meille paljon vähemmän – ja usein aivan jotakin muuta – kuin luonnonlait, joten sikäli jälkimmäisten huomioiminen ei voi edellyttää kyseenalaistamatonta suhtautumistapaa edellisiin; ja minkä tahansa tapainen uskollisuus tieteelle voi olla oikeutettua vain, jos sen asiantuntemus ja päämäärät, joiden tavoittelua se helpottaa, on muodostettu tiedeinstituutioiden ulkopuolella. Tieteen sanelema hallinto ja yhteiskuntajärjestys muuttaa meidät todellisesta elämästä vieraantuneiksi typeryksiksi, jotka eivät enää tunnista aitoa yksilöllisyyttä ja sosiaalisuutta. Luonnon järjestystä ei ole annettu; se on kamppailu, emmekä saa kartella siihen osallistumista. Emme tule autonomisiksi tai saavuta itsehallintaa vetoamalla dogmaattiseen luonnonlakiin, joka tavallisesti on vain verhottua ideologiaa⁵⁶.

Jopa nämä varaukset huomioiden Bakunin liukuu lähemmäs luonnontieteen auktoriteetin hyväksymistä kuin mihin monet nykypäivän anarkisteista ovat halukkaita. Yhden epäilevän argumentin mukaan itse kamppailun tosiasia – vähintään luonnon välinpitämättömyys ellei suoranainen pahantahtoisuus inhimillisiä pyrkimyksiä kohtaan – kumoaa luottamuksen vapauden myötäsyntyiseen tilaan luonnossa ja mahdollisuuden perustaa anarkistinen etiikka tähän vapauden tilaan. Vapaus täytyy muokata kamppailussa, eikä tämä salli luonnonlakien kunnioitusta, varsinkaan jos tällä tarkoitetaan pelkkää luonnonlakien konstruoimisen ja soveltamisen kunnioittamista luonnon itsensä kunnioittamisen sijaan. Toinen argumenteista on vielä perustavanlaatuisempi: tiede on luonnon epistemologiana pätevyydeltään rajoittunut, koska se redusoi luonnon manipuloitavaksi materiaksi institutionaalisesti ylläpidettyjen objektiivisuuden ja puolueettomuuden illuusioiden avulla⁵⁷. Niiden takaa paljastuvat yhteiskunnallisen ylivallan luontoa herruuttavat realiteetit. Luonnonlait toimivat niiden menetelminä. Tällöin tiedon intressi luonnonlakien muotoilemisessa ei enää olisi luonnon vastaanottavainen ymmärtäminen, vaan sen redusoiminen pelkäksi raaka-ainevarannoksi.

Yhteiskunnallinen järjestys tarvitsee luonnon raaka-aineita, ja luonnon kunnioittamista voi olla vain tällä ehdolla. Mutta ei luonto kokonaisuudessaan tai minkään luonnon entiteetin koko oleminen ole koskaan pelkkä luonnonvara tai resurssi. Emme mekään voi kumota painovoimalakia ja julistaa ihmisen vapautta lentää pelkästään käsivarsiamme heiluttelemalla. Asian ydin tässä ei ole luonnon prosessien tosiasia, vaan niistä muodostamamme epistemologiat, ja se, kuinka saatamme ne yhteiskuntamuodostelmiksi ja yhteiskunnallisiksi päämääriksi. Tämä johtaa meidät toiseen antinomiaan. Tarvitsemme analyyttisiä ja kausaalisia selityksiä luonnosta ja yhteiskunnasta sekä jonkin verran, joskin kiistanalaisempia, myös ihmisluonnosta. Tarvitsemme myös jotakin enemmän ja jotakin aivan muuta. Jos päämääränämme on vapauttaa järki hallinnan epistemologioista ja rationaalisuus herruuden intresseistä, meidän täytyy laajentaa rationaalisuutta luonnonolioita kohtaan niin kutsutun nonjektiivisen empatian alueelle, johon sisältyy estetiikka, etiikka ja ideoiden laatu sellaisesta näkökulmasta, joka kattaa niiden kaikki kuviteltavissa olevat ja mahdolliset tarkoitukset ja seuraukset; lyhyesti ilmaistuna rationaalisuus on laajennettava alueelle, joka tavallisimmin on määritelty ei-rationaaliseksi tai vieläkin pahemmin irrationaaliseksi – ja kaikki tämä tulisi tehdä ilman, että luopuisimme järjen, vapauden ja autonomian harjoittamisesta. Analyyttistä tiedettä tulee siten täydentää ja tarpeen tullen varustaa erilaisilla holistisen tieteen malleilla, joiden intressit, metodit ja todennukset ovat vieraita, jolleivät täysin yhteensovittamattomia positivistisen tieteen kanssa⁵⁸. Ollakseen normatiivisesti pätevää tietomme tulee kuitenkin olla elämismaailmojemme suhteen käytännöllistä ja tulevaisuutemme kannalta relevanttia. Ennen kaikkea tämän tiedon tulee olla armottoman auktoritatiivista, mikä viime kädessä merkitsee ylivallan hajottamista ja herruudettomuutta.

Holististen epistemologioiden ja uskomusten vaara on siinä, että ne helposti peittävät niihin tukeutuvan käyttäjänsä näennäisen merkityksen miellyttävään verhoon ja jättävät maailman epämääräisen hahmottomaksi. Koska ne eivät kykene tarjoamaan päteviä selityksiä, ne eivät sisällä toiminnan tai itsehallinnan johdonmukaista oppia. Kaukana siitä, että sisältäisivät mitään sitoumusta tulevaan hyvään tai oikeaan, ne ovat vain pelkkää hyveen itsekeskeistä uudelleenmyöntämistä, joka tavallisimmin toteutuu alistuneisuutena johonkin ulkoiseen, kunnioitusta herättävään ja mitä todennäköisimmin jonkin yhteiskunnallisen tahon monopolisoimaan maailmassaolemisen muotoon. Anarkismin käytännölliset sitoumukset eivät siedä tällaista vastuuttomuutta. Voidaksemme toimia tarvitsemme käytännöllistä tietoa: tarvitsemme yhteiskunnasta tietoa, joka on hankittu kriittisen ja kausaalisen maailmaan uppoutumisen kautta, ja tarvitsemme luonnosta tarkkoja, kohtuutta arvostavia ja toistettavissa olevia havaintoja Thoreaun tapaan täydennettynä ekologisella selityksellä. Tarvitsemme lisäksi näistä havainnoista tehtyjä universaalimerkityksisiä päätelmiä sekä niiden projisointeja luontoon ja itseemme Emersonin tapaan.

Epistemologisen holismin ei tarvitse ylenkatsoa todellisuuden yksityiskohtia, toiminnan ennaltamääräytymättömyyttä, intentioidemme ja tarkoitustemme monimielisyyttä tai seuraustemme ristiriitoja. Eikä sen tarvitse kehittyä mystisismiksi. Sen täytyy aina auttaa meitä käsittämään tietomme, rationaalisuutemme ja perusteidemme riittämättömyys, ja etsimään, hahmottamaan ja lopulta antamaan väliaikainen käsitteellinen, eettinen, esteettinen ja käytännöllinen muoto suuremmille kokonaisuuksille, joissa vasta tietämisen tilalla on jotain todellista ja varsinaista merkitystä. Niin sitoudumme maailman konstituoimiseen sen moninaisten itsemääräämisen muotojen kautta ja sanoudumme irti herruudellisesta vaateestamme saada määrätä sitä. Tahtomme tietää merkitsee sitä, että lähestymme olemisemme rajoja ja näemme niiden yli, jotta ymmärtäisimme, ettei oma olemisemme ole kaiken olemisen huipentuma. Kyseessä on suurin ja pelottavin kuviteltavissa oleva vapaus, ja se ylittää kaikki yrityksemme valjastaa tieto ja järki intresseihin, jotka ovat vähemmän olennaisia kuin olemisen täydellisyys.

Tavoitellessaan tätä holismin mallia Bookchin etsii ekologisen kokonaisuuden tieto-oppia, jossa – kohdattuamme inhimillisen käsityskyvyn ylittävän luonnon suunnattomuuden – emme alistu sen kunnioitusta herättävään mahtavuuteen, vaan omaksumme sen itseemme rikastuttaaksemme omia subjektiviteettejämme⁵⁹. Toisaalla hän muotoilee tämän ajatuksen "dialektisena naturalismina"⁶⁰. Etsimme maailmansisäistä, kehkeytyvää ja ennaltamääräämätöntä järjestystä maailman olioiden ja entiteettien yhteenkuuluvuuden kautta sitoutuen niiden itsensämuotoamiseen tai täydellistymiseen. Itsehallinta ylittää yhteiskunnan aivan kuten tietoisuutemme ylittää luonnon, ja molemmissa tapauksissa on samassa hengessä pantava täytäntöön yhteiskunnan itsehallinta ja luonnon rikkauden subjektiivinen tarkoituksellisuus.

Bookchinin hankkeen tavoitteet ja mittasuhteet eivät ole vaatimattomat. Luonnon subjektiviteettien täydellisen esilletulon vaatimuksen kattama oikeuksien laajuus, piiloutuneena hänen retoriikkaansa, voi kuitenkin olla salakavalaa anarkismin periaatteelliselle ylivallan hylkäämiselle, minkä täytyy yhtä hyvin merkitä myös ylivallasta kieltäytymistä. Bookchin kykenee kuitenkin esittämään selkeästi anarkistisen ideaalin vaatimuksen inhimilliselle tietoisuudelle, jonka täytyy ylittää yhteiskunnallisuutemme heteronominen rajoittuneisuus ja etsiä hyvän ja oikean perustavia, luonnossa ilmeneviä – joskin siellä vain heikosti määräytyneitä – muotoja. Vastuuseemme kuuluu olemisen ehtojen velvoittavuus ilman herruuden tai kausaalisen pätevyyden vaatimusta sekä velvollisuus osallistua olemisen subjektiviteetteihin ilman omien päämääriemme sanelevaa asettamista. Autonominen itseys on vakava sitoumus, emmekä voi saavuttaa sitä itsekeskeisyyden kautta. Tässä pulmatilanteessa kohtaamme kolmannen antinomian, jonka haluan ottaa esiin.

Tietämisen normatiivinen ideaali on deontologinen. Anarkismi, ainakin filosofisesti, asettaa velvollisuuden ennen vapautta. Velvollisuudella täytyy olla sosiaalisia muotoja, jotta se voisi olla käytännöllistä, mutta tämä altistaa meidät mahdollisesti velvollisuudesta luopumiselle tai sen kaappaamiselle, ja tällöin kiellettäisiin vapaus, joka on velvollisuuden oikeutuksena. Me emme kuitenkaan vielä tiedä, miten muotoilla velvollisuus herruudellisten yhteiskuntarakenteiden ulkopuolella. Jotta voisimme käsittää tämän vapauden velvollisuuden kontekstissa, meidän täytyy olla tiedossamme autonomisia autonomian alkuperäisessä merkityksessä, mikä tarkoittaa itse itselle asetetun lain ehdotonta noudattamista ja tämän lain mukaisten käytännöllisten olosuhteiden luomista, mikä puolestaan tarkoittaa osallistumista auktoritatiiviseen yhteiskunnalliseen toimintaan. Wolffin mukaan anarkismi perustuu autonomian tosiasialle ja velvollisuudelle; Wolff sanoo tämän aivan suoraan: autonomia on itsemääräämisen imperatiiveja, ja se lisää rajoittamattomalle toimintavapaudelle asetettujen moraalisten ja sosiaalisten rajoitteiden merkittävyyttä tekemällä meidät vastuullisiksi niiden alkuperästä, sisällöstä ja seurauksista⁶¹. Olemme sidottuja tähän velvollisuuteen, koska meillä on järki ja tahto ja koska yhteiskunnan ja sen auktoriteetin alkuperää ei voida muuhun syyhyn jäljittää.

Wolffin ontologia on individualistinen, samoin hänen autonomian käsityksensä. Olen samaa mieltä siinä, että jollemme koe autonomiaa yksilöllisesti ja omakohtaisesti, ja tiedä sen olevan luonteeltaan autenttista, käytännöllistä ja auktoritatiivista, on seurauksena, että kaikki muut yhteisöllisen ja luonnon autonomian käsitteet vääristyvät karkeasti ja olemme epäonnistuneet velvollisuuksiemme käsittämisessä. Tätä autonomian kokemusta ei kuitenkaan voi sovittaa yhteen tiedon ja toiminnan kollektiivisen luonteen kanssa eikä myöskään tietämisen sosiaalisuuden tai naturalistisen holismin kanssa, jotka molemmat ovat oleellisia anarkistisille tietämisen normeille. Wolffille esitetty kritiikki on tarpeeksi tuttua. Hänen individualisminsa erheellisesti olettaa arvostelma-aktien yksityisyyden, vaikka nämä todellisuudessa ovat sosiaalisia ja julkisia. Niinpä hän voi vain mielivaltaisesti ja välineellisesti julistaa velvollisuutta autonomiaan, jota ei voi oikeuttaa järjellä tai toteuttaa yhteiskunnallisessa toiminnassa⁶². Näin käsitettynä velvollisuus ei enää voi olla vapaata ja autonomia menettää ymmärrettävyytensä. Ainoastaan yhteisössä ja yhteisön kautta toteutuva autonomia, sen toteutuminen velvollisuutena toisten kanssa yhteensopivien ja vastavuoroisten autonomioiden kanssa antaa sille sosiaalisen muodon, mikä tekee siitä auktoritatiivisen ja vapaan.

Tämä lienee pätevä argumentti, mutta synnyttää kysymyksen siitä, missä määrin voimme olla toisten autonomioiden alkuperiä ja tekijöitä. Tämä antinomia ei ole anarkismissa uusi. Bakuninista eteenpäin vapaus on nähty kollektiivisena traditiona. Tämä viittaa sekä vapauden yksilöllisten tilojen riittämättömyyteen ideaalin ilmaisuna että yksilöllisen ja kollektiivisen vapauden yhteensopimattomien ehtojen tai muotojen mahdollisuuteen, mikä taas palauttaa meidät pakkovallan mahdollisuuteen ja etäännyttää meitä anarkismin tunnustamien, oikeutettavissa olevien ja auktoritatiivisten poliittisten rakenteiden alueelta. Saman antinomian rinnakkaisulottuvuus tulee esiin myös naturalistisen holismin piirissä, jossa olemisen yhteenkytkeytyneisyys edellyttää autonomian käsitteen laajennusta korostamaan kaikkien ilmiöiden "sisäisen yhteenliittyvyyden" ontologista ensisijaisuutta⁶³. Entiteetti on autonominen siinä määrin kuin se täydellistää muita olioita itsessään, siinä määrin kuin olioiden sisäinen yhteenkuuluvuus ilmenee siinä. Tämä on luonnon käsittämisen ja kunnioittamisen välttämätön ehto. Mutta se myös samalla pyrkii hajottamaan autonomisesta olevasta erillisen toimijan käsitteen ja siten hämärtää kokemusta vastuusta ja velvollisuudesta. Jollen voi kokea itseäni näillä ehdoin, autonomiallani ei ole lainkaan käytännöllisiä ulottuvuuksia, ja se ei ole enää ymmärrettävää. Jälleen kerran olemme taipuvaisia kieltämään sekä tiedon että tietokykymme.

Tämän antinomian olemus on siinä, että itseys ja kokemuksemme siitä on määräämätön, ei tietokyvystä huolimatta vaan juuri sen ansiosta. Tulemme tietoisiksi tietokyvystämme subjektiivisen maailmasta erillisyytemme kautta. Tiedon hallitseva motiivi ja perustava vaatimus, jonka esitämme rationaalisuudelle, on ylittää määräämättömyytemme ulkoisiin, kestäviin muotoihin suuntautuvan työn, tuotannon ja ulkoisen sosiaalisen yhteisön kautta, joista kaikki paikantavat meidät satunnaisuuksiin, jotka ovat autonomian kykymme ylittäviä, itsehallinnan piirin ulkopuolella⁶⁴. Mutta – sikäli kun suhtaudumme itsehallintaan vakavasti – me pysymme väistämättömän määräämättöminä. Tämä on ahdistuksemme ja tietämättömyytemme tila, joka painostaa meitä kohti ylivaltaan alistumisen turvallisuuskorviketta, joka vetää rajat puolestamme. Heteronomia on helppoa ja rauhoittavaa.

Tietämisen jatkuva tehtävä – sellaisena kuin anarkismi sen muotoilee – on etsiä determinaation muotoja, jotka avaisivat ymmärrystämme autonomiasta kohti laajempia olemisen muotoja heikentämättä käytännöllistä kykyämme autonomiseen toimijuuteen. Kaikkein rationaalisin tutkivan ajattelun tapa on se, mikä lujittaa eroa yksilön ja maailman välillä kaikissa eri muodoissaan konstitutiivisten arvojen avulla, ja sitten ylittää sen sitoumuksessaan oikeuden olemassaoloon vahvistaen yksilöä tulemaan vastuulliseksi, pakkovallattomaksi maailman alkuperäksi. Esimerkiksi anarkistinen kasvatuskritiikki niin kollektivismin kuin individualisminkin perspektiivissä painottaa tarvetta kasvattaa jokaisessa ihmisessä vastuullisen toimijuuden ja omakohtaisen kyseenalaistamisen ja epäilyn kykyjä suhteessa erilaisiin propagandan ja näennäisobjektiivisen tiedon juurrutusyrityksiin. Sellaiset eivät ole tietoa, ne eivät synny autonomiasta eivätkä kehitä sitä⁶⁵. Viime kädessä tietämisen anarkistiset normit perustuvat Proudhonin huomioon, että heteronomisen auktoriteetin tarve on kääntäen verrannollinen henkilön intellektuaaliseen ja eettiseen täydellisyyteen⁶⁶. Anarkismi on itsen tietoa omasta täydellistettävyydestä. Tämä toimii velvollisuutena kaikille muille olemisen muodoille.

5. Oleminen

Meillä ei kuitenkaan voi olla mitään selkeää ideaa täydellisyydestä eikä meidän pitäisi sellaista halutakaan. Täydellistymisen idealta – jollei se pidä sisällään sitoumusta auktoritatiiviseen autonomiaan – puuttuu selkeä teleologinen potentiaali ja se voi olla joko tyhjä, itsekeskeisyyden korvike tai ontologiseen ylivaltaan johtava virhepäätelmä. Velvollisuutta ei voi täyttää eikä vapautta saavuttaa käsittein, jotka ovat heteronomisia tai jotka eivät viittaa inhimillisen tiedon alueelle. Sellaiset käsitteet eivät johda itsehallintaan vaan hallitsemattomuuteen, "anarkiaan" Proudhonin tarkoittamassa halventavassa mielessä: maailmaan, jota epäjärjestys, mullistukset ja kaikkinainen kyvyttömyys hallitsevat. Tällaisesta alennustilasta yritämme sitten pelastua alistumalla tai ryhtymällä pakkovallan ja herruuden luojiksi – luovuttuamme sitä ennen omasta autonomiastamme. Olemisen normit koskevat siksi tapaa, jolla sidomme itsemme ontologisesti oikeutettavissa oleviin entiteetteihin, jotka voivat muodostaa sellaisen maailman, jossa anarkistinen ideaali on merkityksekäs ja toimiva.

Tämä on tyrmistyttävän laaja kenttä, jonka asianmukaiseen tarkasteluun ei minulla tässä ole mahdollisuutta. Mutta rajoitan itseäni vielä. Kolme olemisen aluetta paljastuvat välittömästi ideaalin perustaviksi entiteeteiksi. Tarkastelen tässä pintapuolisesti niistä kahta. Kyseessä ovat luonto, inhimillinen yksilöllisyys ja yhteiskunnallinen yhteisöllisyys, joista luonto jää tässä yhteydessä miltei vaille huomiota. Tämä on lähes anomalia argumentaatiossani sikäli, että luonto on niin perustavanlaatuinen ideaalin kannalta. Mutta tähän on syynsä. Tärkein niistä perustuu Wolffin käsitykseen meistä yhteiskunnan alkuperinä ja toiseudestamme suhteessa luontoon. Ilman että väheksytään mitenkään luonnon entiteetteihin ja prosesseihin puuttumisen merkityksellisyyttä, luonto ylittää tahtomme välittömissä ja viimekätisissä vaikutuksissaan meihin – silloinkin kun se näyttää välittyvän tekniikan ja teknologian kautta, mikä viime kädessä pelkästään laajentaa sen hallitsemattomuuden vaikutuksia. Pyrkimys hankkia ontologinen oikeutus joillekin luonnon entiteeteille tai muodoille, jotka valitsisimme kohtaamamme luonnon suunnattomasta moninaisuudesta, olisi omituista ja turhanpäiväistä röyhkeyttä. Luonto ei sellaiseen mukaudu, emmekä mekään kunnioita luontoa, jos yritämme sen siihen pakottaa.

Aiheemme ensiksikin koskee inhimillistä hallintaa: sen auktoriteetin tarkoituksia ja seurauksia, joita synnytämme ihmiskunnassa ja yhteiskunnassa – ja itsessämme. Käytännöllisen luonnon kunnioituksen täytyy läpäistä auktoriteettimme. Harjoittamalla anarkistista ihannetta teemme niin paljon kuin täytyy ja niin paljon kuin on pakko tehdä täyttääksemme velvollisuutemme luonnon täydellistymistä kohtaan. Pyrimme jättämään luonnon silleen; aktiivisuutemme luonnon suhteen olkoon (paradoksaalisesti) paljolti sitä, että sallimme luonnon täydellistää itse itseään. Luontoon puuttumistamme täytyy ankarasti vähentää, jos tavoitteenamme on uudelleen haltuunottaa yksilöllinen ja yhteisöllinen itsehallinta, koska luonnon toiseus tekee kaikista puuttumisistamme pakon ja ylivallan toimintoja. Luonnonympäristöjä käsittävät muodostelmat, sellaiset jotka ainakin osittain koostuvat luonnon entiteeteistä, voidaan oikeuttaa – jos oikeuttaminen edes ylipäänsä on mahdollista – sen avulla mitä ne merkitsevät inhimilliselle yksilöllisyydelle ja yhteisöllisyydelle. Tämä on asian ydin Bookchinin kiistanalaisessa käsitteessä "toinen luonto", joka ei tarkoita sitoutumista johonkin ensimmäisen luonnon korvaavaan myöhemmin muodostuneeseen "luontoon", vaan joka tarkoittaa luonnonympäristöihimme vuorovaikutuksessa olemisemme laadun normia, joka hyödyttää kaikkia – tai lähes kaikkia – sen entiteettejä, tai joitakin niin valitsemiamme⁶⁷. Bookchin menee kuitenkin ehkäpä liian pitkälle näissä valinnoissaan ja näkemyksissään sen suhteen, missä määrin me kykenemme ravitsemaan ja ohjaamaan luonnon rikkautta ja hedelmällisyyttä, ja laiminlyö sen näkökulman, että ihmiskunta ja yhteiskunta ovat luonnon entiteettien ympäristöjä. Hän ei koskaan rohkene määritellä tätä muuten kuin toteamalla, että ekologinen yhteiskunta tulee olemaan hyväntahtoinen luonnon rikkautta kohtaan ja luonnon rikkaus vastavuoroisesti tulee synnyttämään hyväntahtoisuutta yhteiskunnassa. Yhteisöjemme ja yksilöllisyyksiemme ontologiset oikeutukset löytävät luonnosta riittävästi tilaa. Itsellemme oma olemisemme on aktiivista; luonnolle tai mahdollisille meitä kohtaaville monille luonnoille olkoon olemisemme niin passiivista kuin oikeutemme olla olemassa sallii, ja kiinnittäkäämme huomiotamme tuohon oikeuteen.

Tämä on kaikkea muuta kuin helppoa. Huolimatta "itsensätuntemisen" kehotuksista anarkistinen tietämisen muoto näyttää johtavan meidät harhaan, koska itselle asettamamme mittapuut ovat liian korkeita. Tämän tunnustaminen on vain realismia. Ihmiskeho on orgaaninen kokonaisuus, huokoisena kietoutunut luontoon ja yhteiskuntaan. Toisaalta taas "itseys", tietoisuus yksilöllisyydestä ja sen ilmenemisestä käytännössä itselle ja toisille, on pelkkä käsitteellinen ja aktiivinen entiteetti. Siltä häipyvät tunnistettavat rajat heti, kun alamme epäillä tai kyseenalaistaa heteronomisesti rakentuneita roolejamme, joihin olemme tottuneet rajaamaan itsemme. Jokaista persoonaa määrittelee suhdekokonaisuus suhteessa muihin olioihin. Nämä suhteet eivät koskaan tule täysin ymmärretyiksi, koska osallistumme niihin vain osittain, ja lisäksi ne ovat määräämättömiä. Totaliteetti on täydellisyyden ilmenemismuoto ja käsityskyvyn ylittävä. Heti yksilöllisyytemme varhaisvaiheessa kohtaamme paradoksin, koska yksilöllisyys syntyy toisia vasten. Näistä eräät ovat riittävän yhteismitallisia tarjotakseen identiteettipiirteitä samalla kun näiden muiden läsnäolo sekoittaa itseyden rajoja ja paikantaa niitä tiedon ulkopuolisille alueille⁶⁸. Meidät syöstään loputtomaan kamppailuun määrittelemään itseämme sellaisten elementtien kautta, jotka kieltäytyvät määrittymästä. Tämä kamppailu on syy itsen voimakkaalle kokemiselle.

Me kaikki kapinoimme tätä epävarmuutta vastaan. Se on arvotonta ja sietämätöntä. Anarkisteja vaivaa sama taipumus itsemäärittelyn turhamaisuuksiin kuin kaikkia muitakin, mutta ylivallan hylkäämisen ja siitä kieltäytymisen ihanne riistää meiltä tavanomaiset vakuuttautumisen rakenteet. Täten esimerkiksi Goldman kannustaa meitä kehittämään ihmisluonnon potentiaaleja uusiksi ihmisluontoa hallitseviksi piirteiksi, jotka laajentaisivat yksilöllisyyksiämme suurempaan herkkyyteen ja kyvykkyyteen ottaa huomioon muiden kanssa jakamiamme yhteisiä todellisuuksia. Goldmanin kohdalla tämä tapahtuu kuitenkin emersonilaisella itseluottamuksen ja persoonan eheyden ja yhtenäisyyden retoriikalla, joka uhmaa yhteiskunnan pyrkimyksiä nihiloida ihmisyyttä ja uhmaa siten yhteiskunnallista järjestystä⁶⁹. Yksilöllisyys on potentiaalinen tulevaisuus, jota toteutetaan nykyhetkessä. Mutta tämä, kuten Emersonkin hyvin tietää, heittää meidät vastakkain itseämme rakentavien suhteiden kanssa ja tekee meidät mahdottomiksi. En voi määritellä olemistani itsehallinnan kautta yhteiskunnan minulle tarjoamin ehdoin, koska nämä ehdot edellyttävät heteronomista toimintaa. Mutta yhteisössä minulla on jo hivenen enemmän inhimillisiä resursseja itsehallintaan, sillä siellä alan kadottaa itseyteni, identiteettini ja erillisyyteni selkeyttä.

Bakuninkin tietää tämän, muttei anna sen vaivata itseään. Hän luottaa siihen, että pelkkä tahtomme ideaalin toteuttamiseksi on riittävä tae siitä, ettemme tule vahingoittaneeksi muiden yksilöllisyyksiä tavoitellessamme omaa yksilöllisyyttämme. Näin ollen hän kohtaa ihmiset sellaisina kuin yhteiskunta meitä tuottaa, iljettävine piirteinemme ja käytöksinemme, joita meidän tulee kavahtaa ja vastustaa, mutta kuitenkin ihmisinä, joiden perustava ihmisyys ja arvo meidän tulee myöntää ja kunnioittaa sitä jaettuna ontologisena miniminä⁷⁰. Hän vaatii meitä pidättymään määrittelemästä liikaa, muttei luopumaan kyvystämme kieltäytyä tunnustamasta sitä, mitä muut ovat tehneet itsestään ja meistä. Myönnyn tähän velvoitteeseen, periaatteessa. Mutta tämä tuskin auttaa tarpeeksi inhimillisen pahuuden ja kuvottavuuden hätätilanteissa. Se hävittää myös olemisen ensisijaisen ongelman: sen, että olemisen täytyy hankkia yhteiskunnallinen muotonsa myös kieltäen vallitsevia käyttäytymisen ja intressien rakenteita – ei pelkästään niiden puitteissa pysyen.

Tarvitsemme sitä, mitä Bookchin kutsuu individuaatioksi, yksilöllistymiseksi: prosessia, jossa ihmiset yksinään ja moninaisissa yhteenliittymissään omaksuvat yhteiskuntansa ja omien elämiensä välittymättömän hallinnan⁷¹. Tätä ei voi käsittää kirjaimellisesti siten, että välittymätön tarkoittaisi yhteiskunnan ulkopuolella tapahtuvaa. Tulkitsen hänen tarkoittaneen, että itsehallinnalla ei ole välittyneisyyttä tarkoituksen, toimintakyvyn ja vastuun kesken. Ei voi olla mitään oikeutettavaa katkosta sen välillä, mitä tarkoitamme tehdä, tekemiemme tekojen seurausten ja sekä tarkoituksistamme että seurauksistamme muita kohtaan tuntemamme vastuun välillä. Eikä yksilöllistymisen intentio tai seuraus voi olla kahlitsematonta itsekeskeisyyttä, joka – ohentamalla tai tuhoamalla meitä rakentavat suhteemme – merkitsisi vain yksilöllisyytemme pienentymistä. Yksilöllistyminen edellyttää itseyden uudelleen muotoutumista pois ilmiselvistä tarkoituksenmukaisuuden, manipulaation ja ylivallan intresseistä kohti epämääräisempiä, mutta samalla rikkaampia ja viime kädessä enemmän tietoa sisältäviä intiimiyden, lojaalisuuden, myötätunnon ja identiteetin normeja. Tulen suuremmaksi tekemällä vähemmän, kun teen sen paljon vahvemmalla olemisella.

Näillä normeilla ei kuitenkaan ole riittävän vakiintuneita ja ennustettavia käytäntöjä tai niitä tukevia yhteiskuntarakenteita. Ne sitovat meidät potentiaalisuuksiin. Kuitenkin niillä on sosiaalinen muotonsa: syvempi, laajalle levinneempi ja moninaisempi kuin tavallisesti havaitsemmekaan, joskin uhanalaisen hauras ja satunnaisesti pelkästään suosiollisissa olosuhteissa ilmenevä. Riippumatta siitä, mikä käytännöllinen tilanteemme yhteiskuntajärjestyksessä onkaan ja miten suuressa tai pienessä määrin kiellämme ylivallan rakenteet ja kieltäydymme niiden mahdollisista hyödyistä, yksilöllisyyden kehitys individuaation kautta merkitsee intensiivistä uppoutumista suhteisiimme: niihin, joissa luonnossa ja yhteiskunnassa olemme ja voisimme olla. Pyrimme käsittämään ne omina alkuperinään, myöntämään niille auktoriteetin jopa samalla kun koemme niiden transsendentaalisen käsittämättömyyden.

Sellainen on yksilöllisen olemisen jännite ja itsehallinnan dilemma. Kohtaamme tässä ilmeisen vaikeuden. Postuloimme tulevaisuuteen potentiaalisen ja kehityskelpoisen ihmisluonnon – tai auktoratiivisten suhteiden vastavuoroisesta kausaalisuudesta syntyvät luonteen ja käyttäytymisen yleistettävissä olevat piirteet – ja pyrimme toimimaan tämän luonnon mukaisesti nyt tässä hetkessä ja odotamme kausaalisesti vaikuttavaa vastavuoroisuutta, joka ennakoi yhteiskuntamuodostelmia eli tulee ennen yhteisöä. Minun täytyy sitoutua johonkin yhteisön muotoon ennen kuin sitä on olemassa – tietämättä edes voiko tämä yhteisö reaalisesti tulla olemassaolevaksi, tai kuinka saattaa se olemassaolevaksi, tai mitä yhteisöstä tulee seuraamaan. Minun täytyy ylittää oman olemiseni olosuhteet; en voi sen tähden tietää tätä yhteisöä olemukseltaan. Kun samalla huomioidaan tukalat realiteettimme, meidän täytyy kieltää pysyvän ihmisluonnon käsite, jolle oletettaisiin tietyt väistämättömät ilmaisut tai sosiaaliset muodot⁷². Tästä syystä anarkistinen yksilöllisyyden käsite on normatiivisesti preskriptiivinen. Se velvoittaa inhimillisten kykyjen kehittämiseen, josta löytyvät hyvän ja oikean olemukset velvoittaen jokaista meitä panemaan täysipainoisesti itsemme alttiiksi tähän tehtävään ja omaksumaan globaalikansalaisen ja velvollisuudentuntoisen taloudenpitäjän vastuut ihmiskunnan täydellistettävyydestä.

Tämä ei ole erityisen käyttäjäystävällinen oppi. McIntosh ehdottaa, päinvastoin kuin Proudhon, että anarkismi olisi psykologisesti epäkypsää, koska se pelkää individualismin kompleksisuuksia⁷³. Hän on oivaltanut jotakin, mutta hänen käyttämänsä käsite on paljonpuhuva. Hän viittaa individualismiin, joka nykyisessä muodossaan tarvitseekin ulkoista auktoriteettia ja kontrollia. Individualismi on ontologisesti heteronomista. Jos kypsyys merkitsee tyytymistä sen yleisesti hyväksyttyihin muotoihin, sanoutukaamme siitä todellakin voimallisesti irti ja julistakaamme kypsymättömyyttämme. Anarkismi hakee yhteisöllistä yksilöllisyyttä. Kypsymättömyyden ja pelon olettaminen niinkin suurisuuntaista sitoutumista vaativalta hankkeelta kuin anarkismilta tuntuu todellakin ironiselta. Mutta tietyt yksilöllisyyteen liittämämme pelot ovat perustellustikin oikeutettuja. Juuri tästä syystä yksilöllistyminen väistämättä johtaa meidät yhteisöllisyyteen eikä sitä ole normatiivisesti omistettu individualismille. Suhtaudumme yksilöllisyyteen todellakin hyvin vakavasti. Vakavuutemme perusta on näkemyksessämme, että jokainen ihminen todellistaa anarkistisen ihanteen ihmisyytensä nojalla, ja siksi hänellä on velvollisuus autonomiaan⁷⁴. Tämä ei ole yhteiskunnallinen velvollisuus, vaan paljon perustavampi, yksilöllisyyden ja sen täydellistettävyyden alkuperää koskeva, ikään kuin luonnonlaki⁷⁵. Idean todellistaminen edellyttää välttämättä uppoutumista olemisen ideaalisiin olemismuotoihin, mikä ylittää itsen. Anarkistinen yksilöllisyyden normi edellyttää luontoon vetoamista, mikä jo sinällään asettaa rajoitteita individualismille.

Olemme vaarassa syyllistyä naturalistiseen virhepäätelmään paljastamalla luonnosta sen, minkä itse postuloimme sinne, koska pidämme sitä luonnossa sisäsyntyisenä tai haluttavana. Tämä on kuitenkin virhepäätelmä vain, jos emme ole tietoisia siitä, että niin teemme ja pidämme virheellisesti pyrkimyksiämme tosiasioina, ja jos meiltä puuttuvat sosiaaliset muodot, joiden avulla kehittää valmiuksiamme ilmaista luonnosta mahdollisesti löytämiämme arvoja tai kyvyt luoda yhteiskunnallisia rakenteita, joiden kautta luonto voitaisiin todellakin kokea. Tämä on ympäristöajattelussa kyllin tuttu siirto: laajentaa oikeudet luontoa koskeviksi siten, että oikeudet eivät perustu sopimuksenvaraisuuteen tai lakiin perustuvalle velvoittavuudelle vaan ontologiseen velvollisuuteen⁷⁶. Emme voi nähdä tässä mahdollisuutta tai mieltä, jos meitä vaivaa oikeuspuheeseen liittyvä individualismi, joka erottaa oikeudet oikeasta sekä sekoittaa ne etuoikeuksiin ja valtaan⁷⁷. Oikeudet voivat olla pahoin rapautuneita, mutta tämä ei ole välttämätöntä. Yksilöllisyytemme vakavasti otettavuus on sitä, että kannamme vastuun maailmasta. Yksilöllisyytemme täydellistettävyys edellyttää sitoutumistamme yhteiskuntamuodostelmiin, joissa tämä vastuullisuus voidaan ymmärtää velvollisuudeksi, kokea vapaudeksi ja toimia sen mukaisesti. Julistamme "yhteisöllistä yksilöllisyyttä": yhteisössä, yhteisöä varten tai sen kautta toteutuvaa itsehallintaa⁷⁸. Yhteisö ylittää yhteiskunnan, muttei redusoi sitä luonnoksi. Se on potentiaalisen oikeuden muoto.

En tarkoita tällä kommunitarismia tai empiirisiä yhteisöjä, vaan yhteisöä tai yhteisöllisyyttä yhteiskunnan ideaalisen olemuksen ja sen potentiaalisuuden normina. En ole vakuuttunut siitä, että tämä olisi pätevä ideaali tai metafora ihmiskunnan luontosuhteelle. Kuitenkin jo pelkästään yhteiskunnallisena ihanteena se edellyttää yhteisöllisten arvojen ja olemisen muotojen laajennusta koskemaan ainakin joitakin luonnon entiteettejä. Se edellyttää myös kaikkien niiden kunnioittamista. Saattaa olla totta, kuten Buber huomauttaa, ettei yhteisöllisyys ole abstrakti periaate, vaan kehittyvän todellisuuden asteittaisuutta⁷⁹. Hänkin välttää kuitenkin redusoimasta yhteisöä mihinkään tiettyyn annettuun muotoon ja etsii sitä yhteiskuntarakennetta, ihmisyyttä ja yhteiskuntaa uudelleenorganisoivan toiminnan laadusta. Yhteisön täytyy hankkia muotonsa. Emme voi uudelleenorganisoida yhteiskuntaa pelkkien ideoiden avulla. Yhteisön normi ei kuitenkaan koskaan löydä täysin pätevää muotoaan; emme voi esittää päteviä vaateita välittömästä yhteisöllisestä suvereniteetista tai edes luottaa reaalisiin yhteisöihin siinä, että ne kykenisivät turvaamaan tai edes havainnoimaan inhimillisen ja ekologisen hyvinvoinnin rajoja⁸⁰. Tämän vuoksi yhteisön autonomian käsite on kyseenalainen. Sillä, millä ei ole erillistä olemusta, ei voi olla täydellistä autonomiaakaan; ja autonomiavaateet voivat rapautua yhteisöjen valtaapitävien kyvyiksi, joita käytetään muun yhteisöllisyyden ilmaisuja vastaan. Bakunin pohtii yhteiskunnan pakkovallan käyttöä sellaisten yhteenliittymien hajottamiseen, joiden tarkoituksena tai seurauksena on vapauden tuhoaminen⁸¹. Tämä ihanteiden tyrannia voi muodostaa yhden poliittisen anarkismin rajoituksen. Oleellisempi lienee silti huomio, vaikkakaan ei kenties juuri Bakuninin huomio, että yhteenliittymä ei välttämättä edellytä yhteisöä; eikä yhteisö ainakaan koskaan voi olla yhteenliittymän välttämätön edellytys. Mikä tahansa yhteisön autonomian vaade on pätevä vain siinä määrin, kuin yhteisön autonomia syntyy sen jäsenten autonomian suorasta ilmenemisestä.

Yhteisön normatiivinen ideaali osoittaa siten yksilöllisyyden muotoja, jotka ovat itsemäärääviä ideaalin tarkoituksille. Nämä muodot saavat merkityksen ja ne voidaan toteuttaa vain muiden kanssa yhteisössä. Yhteisöllisyys ja yksilöllisyys ovat tautologioita. Itseämme vastaan kapinointimme on aivan yhtä paljon kieltäytymistä hyväksymästä yhteisöjemme puutteita ja epäonnistumisia kuin se on yhteisöjen riippuvuudesta irtisanoutumistammekin. Anarkistiselle yhteisölle ehdotetut eri kriteerit osoittavat kaikki niiden itsehallinnalle asettamia äärimmäisiä vaatimuksia: lähes identiteettiä lähenevä inhimillisten tietoisuuksien vastavuoroisuus, tahtojen yhteensovitettavuus, ihmiskunnan potentiaalisuuksia ilmentävät jaetut päämäärät, inhimillisten suhteiden käytännöllinen vastavuoroisuus, joka herättää transsendentaalisen identiteetin suhteessa johonkin itseä suurempaan, ja vieläpä ystävyys⁸². Näin valtavan merkityksellisyyden taakka voi syntyä vain yhteisössä, mutta ainoastaan yhteisössä voimme omaksua sen. Heihin, jotka haluaisivat ravistaa sen pois itsestään, meidän täytyy vedota Ungerin esittämän argumentin tapaan, että eläminen sellaisessa yhteisössä laajentaa meitä vastaanottamaan ihmiskunnan ja luonnon harmonisesti ja merkityksellisesti. Tämä ei ole pelkästään paras suoja ylivaltaa vastaan, vaan myös hienoin kokemus omasta yksilöllisyydestämme ja itsestämme, universaalisuudestamme⁸³. Tästä löydämme vastauksen määräämättömyyteen, vaikka juuri yhteisössä määräämättömyytemme ilmenee selkeimmin.

Yhteisön normi on hyvin jännitteinen. Se on äärimmäisen reflektiivinen ja kuitenkin merkittävästi riippuvainen autonomian reaalisten käytäntöjen spontaanisuudesta: tästä syntyy tarve perustaa se luontoon. Yhteisön normilla saattaa olla varmuuden ja normatiivisen koherenssin kaipuustamme seuraavaa taipumusta autoritaarisiin rakenteisiin, hierarkioihin ja ylivaltaan. Näin tehdessään se tulee vahingoittaneeksi itseyden ihannetta, joka on sen alkuperänä ja tarkoituksena: tästä syntyy tarve asettaa se suhteisiin muiden perustavien ihanteiden kanssa⁸⁴. Se laajentaa autonomiaa lisäämällä osallistumista kollektiiviseen yhteiskunnalliseen toimintaan ja tarkoitukseen ja sen kautta hankkii velvollisuuksia, joita näennäisesti voidaan poistaa vain autonomiaa rajoittavien menettelytapojen ja instituutioiden kautta; se voi uhrata toimintavapauden vapauden nimissä, vapauden auktoriteetin nimissä ja auktoriteetin tehokkuuden nimissä: tästä syntyy kieltäytyminen olla redusoimatta ideaalia mihinkään aktuaaliseen muodostelmaan⁸⁵. Alkuperäinen sitoumus yhteisöön ei vielä kuitenkaan riitä määrittelemään olosuhteita, joissa yhteisö on hyvä ja haluttava ideaalin muista näkökulmista tarkasteltuna, tai sitä missä määrin reaaliset yhteisöt vahvistavat meitä ja kasvattavat taitojamme ja kykyjämme yhteisöllisyyden toteuttamiseksi.

Ongelma on erityisen akuutti yrittäessämme ymmärtää bioregionalismin normia. Tämänhän täytyy tietyssä mielessä olla minkä hyvänsä oikeutettavissa olevan yhteiskunnallisen muodostelman perustava intressi suhteessa sen ekologisiin ehtoihin, koska hylkäämme ontologisen determinismin. Bioregionalismi – tai paremminkin biolokalismi – tarkoittaa paikan tajua ja kunnioitusta vailla minkäänlaista oletusta sen täydellisestä kontrollista. Se on sosiaalisen yhteisön laajentamista luontoon ja yhteiskunnan alttiutta ottaa vastaan luonnon yhteisö⁸⁶. Ekologinen tiede, arviointi ja sitoutuminen on kuitenkin yhteiskunnallinen prosessi, jossa on vain hyvin harvoja selkeitä ja evidenttejä paikan ja sen olemuksellisten piirteiden kriteereitä, eikä näillä vähillä ole mitään kiistattomia yhteiskunnallisia ilmenemismuotoja. Mikä tahansa käytännön yritys ilmaista yhteisöllisyyttä tällaisin perustein saattaisi edellyttää huomattavan pakon tuottamista muita kohtaan, joiden eroavat sitoumukset ja tilanteet saavat heidät kokemaan luonnon olosuhteet eri tavalla.

Yhteisön normin olemuksena on siis vastuullisuus oman alueen ylittävistä asioista ja olioista, koska vaade autonomiasta yhteiskunnan alkuperänä ja auktoriteettina ei salli mitään kovin tarkkaa vastuullisuuden rajanvetoa. Yhteisö on ihanne, joka tekee mahdottomaksi minkään yhteiskuntamuodostelman täysin pätevän oikeutuksen. Siksi se merkitsee ihannetta olla alistumatta mihinkään yhteiskuntamuodostelmaan ja olla vieraantumatta oikeudestamme sellaiseen. Vastuullisuus on oikeutettavissa olevan, oikeutetun olemisen velvollisuutta, ja yhteisö on normi sen ulottamisesta koskemaan olemisemme kaikkia ulottuvuuksia. Bookchinille tämä merkitsee komplementaarisuuden etiikkaa, joka ylittää luonnon ja yhteiskunnan dualismin – siten, että yhteiskunnalliset intressimme voisivat olla oikeutettuja päämääriä itsessään, jotka kuuluvat luontoon ja kaikkeen yhteiskunnalliseen vuorovaikutukseemme luonnon kanssa⁸⁷.

Tällainen vastuullisuus ylittää ne konventionaaliset ja sosiaalisesti määrittyneet kriteerit, jotka koskevat tavanomaisten tekojemme vastuuvelvollisuutta toisille. Tämä vastuullisuus on olemisen kaikkien olemismuotojen sisäisen oikeuden tunnustamista. Se ylittää meille niistä koituvan välineellisen hyödyn tai haitan, ja se ylittää ajan ja syyn. Jonas ilmaisee tämän osuvalla lausahduksella: se on "ontologinen Kyllä"⁸⁸. Se vastaa kysymykseen, jonka harvoin esitämme itsellemme ja jota meidän ei pitäisi olla itsellemme esittänytkään ja johon kuitenkin teknologinen ylivaltamme pakottaa meidät: voimmeko oikeutetusti määritellä olemista omasta näkökulmastamme? Ovatko ontologiamme yhteismitallisia vastuidemme kanssa tarjoten meille luotettavan velvollisuuden ihanteen? Yhteisö on normi vastata näihin kysymyksiin kuuluvalla "Eillä", ei kieltäytyäksemme olemisesta tai alistuaksemme fatalistisesti sen faktisiteetteihin, vaan painottaen sitoumustamme suurempiin arvoihin kuin niihin, joihin meillä on ilmeisimmät intressit.

Nämä kovat kysymykset palauttavat meidät konkreettiseen arkeen, eettisesti punnitsemaan jokapäiväisiä käytäntöjämme, koska meillä todella on intressejä, jotka saattavat olla yhteensovittamattomia joidenkin olemismuotojen ja entiteettien kanssa. Suosimme pakostakin itseämme, mutta tämä yksin ei muodosta oikeuttamme. Yhteisö avaa meille oikeuden potentiaalisuuden, joskaan ei sen huipentumaa. Yhteisöllä tulee olla olemisen muotonsa jokapäiväisessä elämässä, jollei tarkoitus ole rapauttaa yhteisön itsehallinnan kykyjä pelkäksi mystisten ihanteitten ja hyvien aikomusten ritualistiseksi affirmoimiseksi. Bookchinille tämä merkitsee olennaisesti itseyden laajentumista ja sen uudelleenhahmottumista – yksilön ja muiden yksilöllisten olioiden käytännöllisen yhteenkuuluvuuden kautta luonnossa ja yhteiskunnassa – tavoiteltaessa hyvinvointia ja oikeutettavissa olevaa elämäntapaa⁸⁹. Kropotkinille yhteisöllisyyden ytimen muodostaa solidaarisuuden omatunto, jossa yhteiskuntamuodostelmamme tehokkaasti ilmaisevat kykyämme suurempaan älykkyyteen ja herkkyyteen olemisen kaikilla alueilla – tai vastavuoroinen apu, joka helpottaa yksilöllisen olemassaolon faktisiteettejä⁹⁰. Emme voi pelkästään elää yhteisössä; meidän tulee luoda ja rakentaa yhteisöä – hallitaksemme itseämme kaikilla niillä alueilla, joissa autonomia on elämiemme ja auktoriteettimme oikeutettu alkuperä.

6. Tekeminen

Anarkistisen yhteiskunnan ennaltahahmottaminen merkitsee autonomista toimintaa ideaalin puolesta kaikilla yhteiskuntatoiminnan alueilla. Tekemisen normit ovat yhtä läpäiseviä kuin yhteiskuntakin, ja yhteiskunnan alkaessa paljastaa olemustaan yhteisöllisyyden kautta, yhtä intensiivisiä. Kun toimimme näiden normien mukaan, olipa tilanteemme kuinka vaatimaton tahansa, toteutamme Buberin näkemystä käytännöllisestä utopiasta ja tuotamme yhteiskuntaan rakenteellista rikkautta ja sosiaalista tiheyttä, jotka ennakoivat inhimillisen sosiaalisuuden täydellistymistä⁹¹. Jotta voisimme laajentaa yhteisöllisyyttä ja yksilöllisyyttä yhteiskunnan ylittäväksi ja jotta kykenisimme paljastamaan yhteiskunnan ja yhteiskunnallisen toiminnan niitä rakenteistavien todellisuuksien ja entiteettien koko laajuudelta, tarvitsemme luontoon ulottuvan utopian käsitteen. Sellaisen saattaisi meille tarjota syväekologinen ohjelmanjulistus, joka määrittelee normatiiviset sitoumukset jättäen yhteiskunnallisen toiminnan sisällön ja muodon autonomian, velvollisuuden ja vapauden kautta määräytyviksi⁹².

Niin sosiaalisessa kuin luonnonkin yhteisössä anarkistiset normit edellyttävät vahvaa jaetun, julkisen ja yhteisen hyvän käsitettä, jota voidaan toteuttaa vain itsehallinnan kautta, koska vain itsehallinta liittää hyvän auktoriteettiimme⁹³. Toiminnan normit edellyttävät – kuten Ward huomauttaa anarkismista ylipäätään – perustavaa muutosta julkiseen politiikkaan. Sen päämääränä ei enää olisi tarjota asiakkailleen palveluja, vaan pikemminkin mahdollistaa se, että itse otamme vastuullemme ja täytämme yhteiskunnalliset velvollisuudet⁹⁴. Näin syntyvä vastuun taakka on tietystikin valtava. Anarkismin toteuttamisen normatiivinen järjestelmä on aluksi yhteisössä toteutuvaa kykyjen, taitojen ja toimintavalmiuksien kehittymistä ja vahvistumista, joita ilman itsehallinta on käytännössä mahdotonta.

Tekemisen normit ja ennaltahahmottamisen prosessi perustuvat, vaikka eivät huipennukaan, valtaistumiseen, joka lähtee ensin itsestä julistaakseen autonomiaa heteronomiaa vastaan, ja käsittää sitten yhteisön kieltääkseen ylivallan ja ylivallan hierarkiat, jotka estävät autonomiaa muualla ja jotka näyttäytyvät meille harhaanjohtavasti yhteiskunnallisen toiminnan välttämättöminä ehtoina. Proudhonille tämä merkitsee poliittisen toimintakyvyn kehittymistä⁹⁵. Ehkäpä hän kuitenkin hahmottaa tämän toimintakyvyn liian kapeasti. Valtaistuminen anarkistisen ideaalin suhteen merkitsee autonomian vaatimusta pakkoa ja ylivaltaa vastaan missä tahansa ja kuinka tahansa nämä tapahtuvatkin yhteiskunnassa tai ihmiselämässä: intiimeistä henkilökohtaisista suhteista, kotitalouden perusyksiköistä, ihmisten ja luontokappaleiden vuorovaikutusprosesseista aina ekologian ja talouden globalisoituneimpiin järjestelmiin saakka. Tämän takia emme voi osoittaa autonomian, yhteisön tai edes yksilöllisyyden muotoja, muuten kuin että kaikissa tapauksissa meidän tulee sitoutua harkitsevan rationaalisuuden instituutioihin ja ehtoihin, mikä on autonomian läpäisevin piirre. Näin takaamme autonomialle ulkoista normatiivista tukea, joka parantaa ja korjaa sen haurautta, virheellisyyttä tai väärinkäyttöä⁹⁶.

Tekemisen normit sisältyvät mukaan niin monenlaisiin yhteisöihin kuin on olemassa anarkismin lajeja ja sosiaalisen vuorovaikutuksen muotoja: siis perinteisesti tuttuihin anarkismin muotoihin, mutta myös alueisiin, joita emme tavallisesti liitä ideaaliin kuten keskusteluihin, juhliin, perheisiin, sosiaalisiin läheisryhmiin, asuinyhteisöihin, kaupunginosiin, yliopistoihin, ideologisiin uudistusryhmiin ja koskemattoman luonnon alueisiin. Koska anarkismi perustuu viime kädessä järjen ja rationaalisuuden käsitteille, voisi kuitenkin olla mahdollista argumentoida Wolffin tapaan, että kaikki yhteisömuodot ovat vain kontingentisti oikeutettavissa sen kautta, miten ne palvelevat ideaalia, paitsi rationaalisen yhteisön tapauksessa, jossa ensisijainen normi koskee identiteettiä lähenevän tietoisuuden vastavuoroisuutta⁹⁷. Tekemisen normit koskevat jaettua osallistumista yhteiskunnalliseen toimintaan, joka mahdollisimman vähän suuntautuu muita kohtaan sellaisin keinoin, joihin he eivät itse autonomisesti osallistu. Toiminta mahdollisimman suuressa määrin suuntautuu yhteenkuuluvien olemisen muotojen laajentamiseen, jossa samanlaisesti sitoutuneiden entiteettien laajuus lisääntyy. Tekemistä hallitseva normi ei ole päämäärän saavuttaminen vaan ontologisten ehtojemme rikastuttaminen. Yksi esimerkki on komplementaarisuuden oikeudellinen normi. Siinä jokaisen osallistujan perussitoumus jokaiseen vuorovaikutukseen merkitsee toisten osallistujien tunnustamista itseisarvoisiksi hyviksi, joille vuorovaikutus merkitsee itseisarvoisen hyvän ilmaisua tai josta voidaan tehdä sitä⁹⁸. Puhtaasti sopimukselliset suhteet vähenevät vastaavasti.

Tämä tuo meidät toisen paradoksin äärelle. Anarkismin tarkoitus ei ole lohdun tuottaminen. Anarkismi merkitsee kausaalista sitoutumista tulevaisuuteen, joka ei hyväksy määräytymistä nykyhetken vallitsevien yhteiskuntarakenteiden mukaan. Anarkistinen tulevaisuus ei ensisijaisesti ole nykyisyyden seurausta, vaan nykyisyydestä tehty arvostelma ja sille annettu tuomio. Anarkismin täytyy pakostakin luoda konflikteja nykyisyyteen, jonka rakenteet ja seuraukset saattavat saada pakon ja ylivallan muotoja. Tämä sisältyy anarkismin perustavaan asenteeseen vallitsevaa yhteiskuntajärjestystä kohtaan: siinä määrin kuin jokin yhteiskuntarakenne on paha, sitä ei pidä tunnustaa ja siitä pitää sanoutua irti. Vapautuminen pahasta ja väärästä ei tapahdu toiveajattelun kautta. Vaaditaan oikeamielisesti käsitettyä ja oikeutettua, tehokasta yhteiskunnallista toimintaa.

Normatiivinen paradoksi on myös se, että anarkismi edellyttää vahvaa yhteisöllisen kansalaisuuden käsitettä. Tämä kansalaisuus ymmärretään osallistuvaksi sitoutumiseksi yhteiseen hyvään erotuksena ylivallan rakenteita – ennen kaikkea valtiota ja riistäviä taloudellisia toimijoita – palvelevista heteronomisista velvoitteista, joiden avulla kansalaisuutta tavallisesti määritellään ja kontrolloidaan⁹⁹. Me julistamme itsehallinnan auktoriteettia ja hyväksymme velvollisuuksiksemme tähän liittyvät vastuut. Sanoudumme irti ylivallalle, toisin sanoen heteronomian auktoriteetille, alistumista merkitsevistä velvoitteista. Käytännöllisen anarkismin yhteiskunnallisessa toiminnassa nämä kaksi auktoriteetin muotoa eivät kuitenkaan ole erillisiä, eivät meille eivätkä niille, jotka kokevat yhteisöllisyyttämme ottamatta siihen itse osaa. Yhteisö, olivatpa sen saamat ilmaisut ja muodot kuinka epämääräisiä tahansa, ylittää aina oikeutettavissa olevan auktoriteetin ja vähentää siten yhteistä hyvää kääntäen anarkistisen kansalaisuuden itseään vastaan. Tällaisin perustein esimerkiksi Emerson hylkää hyvän kansalaisuuden ihanteen eksymisenä tärkeämmistä asioista¹⁰⁰. Tekemisen normatiivisen järjestelmän täytyy jonkin verran tarjota tukea heteronomista kansalaisuutta vastaan. Yksi lähtökohta – käsitteellisesti selvä vaikkakin todellisuudessa karkeasti määräytymätön – on erottaa hylkäämisen normit ennaltahahmottamisen normeista.

Bakunin luonnehti tuhoamisen halua luovaksi haluksi. Näkemystä on tulkittu paljonkin, mutta sen ydinmerkitys on kyllin selkeä ymmärrettäväksi. Kohdatessamme pahan yhteiskunnan voimme kieltäytyä rikoskumppanuudesta ja lopettaa yhteistoiminnan sen kanssa – jos olemme tarpeeksi onnekkaita tai merkityksettömiä. Harvoinpa vain olemme näin onnekkaita tai merkityksettömiä. Mutta jos vastustamme pahaa yhteiskuntaa, meidän täytyy syrjäyttää se toimimalla vapaudellisesti muita kohtaan. Ja jos ryhdymme avoimesti ja päättäväisesti yhteiskuntajärjestyksen kumoamiseen, yhteiskunnallinen valta mahdollisesti murskaa meidät. Vapaus saattaa edellyttää vallan instituutioiden ja välineiden tuhoamista¹⁰¹. Velvollisuutemme osallistua tähän tuhoamiseen ja edistää sitä voi kumota minkä tahansa suostumuksen, joka voitaisiin johtaa ulkoisesta mukautumisestamme yhteiskunnan instituutioihin. Tätä kukaan anarkisti ei kiistä. Keskeisenä ongelmana on määrittää, mitä kumouksellisessa tilanteessa olisi välttämätöntä tehdä: milloin, missä mittakaavassa ja mitä vastaan tuhoa olisi aikaansaatava, minkälaista tuhoa olisi tuotettava sekä kuinka pitää tämä prosessi hallinnassa. Nämä tukalat kysymykset toimivat motiivina liberalistiselle periaatteelle rajoittaa kansalaistottelemattomuuteen kohdistettavaa äärimmäistä vastarintaa silloin, kun oikeudenmukaisuuden potentiaali ja menettelytavat ovat jotakuinkin voimassa yhteiskunnassa¹⁰². Lisätty ehto on merkittävä. Jos yhteiskunta ei pidä kiinni oikeudenmukaisuudesta, se ei enää ansaitse minkäänasteista myöntyväisyyttä – korkeintaan sen, mitä eettiset ja käytännölliset näkökohdat sanelevat, eikä aina edes sen vertaa. Liberaalit luottavat siihen, ettei liberaali yhteiskunta koskaan rapaudu näin pahoin. Anarkistit taas ovat huomattavan skeptisiä ja kyseenalaistavat liberaalit menettelytavat. Vallankumouksen mahdollisesti aikaansaaman tuhon äärimmäisyys – anarkistisen ideaalin vastakohta – antaa meille kuitenkin hyviä perusteita pohtia vallankumouksen problematiikkaa vähintäänkin Bakuninia monipuolisemmin ja syvällisemmin. Tarvitsemme normeja, jotka vapauttavat meidät yhteiskunnan ilmentämästä heteronomisuudesta, mutta jotka eivät kuitenkaan samalla redusoi meitä ja aloitteitamme pelkäksi varovaiseksi reagoinniksi tai väkivaltaiseksi vastarinnaksi, paitsi silloin kun se on väistämätöntä.

Wolff käsittelee tätä kahdesta näkökulmasta. Vaikka mitään valtion auktoriteettia ei voidakaan oikeuttaa, voisimme kuitenkin pitää joitakin olemassa olevia valtioita toisia parempina, koska ne tarjoavat suhteellisesti enemmän tilaa autonomialle. Mutta koska autonomia on velvollisuus, ja jos päätämme pitää kaikkia käskyjä epäoikeutettuina, jolleivät ne välity autonomiamme kautta, ja jos jokainen käsky tuo esiin satunnaisen vastauksemme, meidän ei tarvitsisi sitoutua demokraattisempiin käskemisen muotoihin muuta kuin varovaisuussyistä¹⁰³. Mutta, kuten hänkin myöntää, tämä on intuition vastaista. Se tekee kompromissin sellaisen normatiivisen disposition suhteen, joka hylkää tai suhtautuu varoen väkivaltaan ja tuhoamiseen. Näin muodoin hän ei kykene hyödyntämään deontologisen autonomian oppinsa mahdollisuuksia poliittisen filosofian uudelleenmuotoilussa¹⁰⁴. Tarvitsemme satunnaisemman ja ambivalentimman kumoamisen periaatteen, joka kykenisi luomaan suurempaa normatiivista koherenssia kuin autonomian ja auktoriteetin epäilyksenalainen vastakkainasettelu.

Tällaisena periaatteena voisi toimia suvereniteetin purkaminen, sikäli kun suvereniteetti legitimoi käskyvallan järjestelmää, joka viime kädessä on oikeuttamaton, vastuuvelvollisuutta vailla ja siksi pakkovaltainen, aivan riippumatta siitä, kuinka näennäisen demokraattisiin menettelytapoihin se on sisällytetty, koska sen oikeudellisuus on vakiinnutettu vain kyseisen toimijan oman oikeuden julistuksen perusteella. Se otaksuu finaliteetin siinä missä anarkistinen ideaali ei myönnä mitään sellaista. Foucault'n mukaan suvereniteetti voidaan paljastaa herruus- ja ylivaltasuhteista jonkun ylivaltaisen osapuolen tai herruussuhteista hyötyvän osapuolen oikeutusyrityksenä, olipa sitten kyse valtiosta tai yksittäisestä persoonasta, joka vaatii määräysvaltaa toisen henkilön omantunnon suhteen¹⁰⁵. Rousseauta seuraten hän hylkää tämän perusteena oikeudelle. Kun oikeus edellyttää vallan alaisuutta, siitä tulee pelkkää ylivaltaa ja satunnaisuutta. Samoin Bakunin tuntee vastenmielisyyttä suvereniteettia kohtaan, vaikka liittääkin virheellisesti sen ainoastaan valtioon. Suvereniteetin purkamisen – riisuen siltä siten oikeutuksen yhteiskunnallisena periaatteena – täytyy kuitenkin tuoda esiin normeja, jotka tekevät meidät kyvykkäiksi paljastamaan suvereniteetin olettamukset ja mystifikaatiot ja alistamaan sen anarkistisen ideaalin eettiseen ja käytännölliseen kritiikkiin. Tämä ei voi tarkoittaa, kuten Foucault varoittaa, pelkästään turvautumista jonkinlaiseen suvereenittomaan valtaan kuten rankaisevaan kurinpitoon, jota pyritään oikeuttamaan uhrin hyvään viittaamalla. Suvereniteetin purkamisen ei tarvitse kieltää sitä, mihin käsitteellä alun perin viitattiin: oikeutetun auktoriteetin julistukseen. Tehtävämme on muuntaa sen muotoa ja desentralisoida sitä niin, että sikäli kuin me vaadimme auktoriteettia, ei sen oikeus enää perustu itseemme sen toimijoina, vaan sen järjellisyyteen ja läsnäoloon kaikissa niissä olioissa, jotka joutuvat kestämään sen seurauksia.

Suvereniteetin purkaminen ja uudelleenmuotoileminen voisi ensi näkemältä vaikuttaa pelkästään käsitteelliseltä siirrolta. Sillä on kuitenkin merkittäviä seurauksia, jotka ansaitsevat huolekkaan oikeutuksen ja hyvin perustellun käytännön. Samalla, kun suvereniteetin purkaminen kyseenalaistaa minkä tahansa lopulliseksi itseään esittävän päätöksentekoelimen ja imeyttää auktoriteetin vaateen läpi koko yhteiskunnan, se asettaa epäilyksenalaiseksi vaalimenettelytapojen ja -instituutioiden, niin edustuksellisten kuin suorienkin, legitiimiyden sallittavissa olevan yhteiskunnallisen toiminnan määrittävinä rajoina. Bakunin vie tämän äärimmilleen väittämällä, että edustuksellisuus on täysin fiktiivistä ja puhdasta huijausta. Hänen väitteensä on kuitenkin enemmän de facto -luonteinen kuin apriorinen¹⁰⁶. Myös Wolff esittää osittaisen de facto -väitteen suoraa demokratiaa vastaan, jos asioihin perehtymisen kautta syntyvän valinnan ja perustellun kommunikaation edellytykset eivät ole täydelliset ja osallistuminen kaikki ihmiset käsittävää. Eikä vielä niinkään epätodennäköisissä tilanteissa ole mitään itsestään selvää johtosuhdetta menettelytapaprosessista sen auktoriteetiksi¹⁰⁷. Perusongelma on siinä, että kaikki vaaleihin perustuva päätöksenteko edellyttää yhteisön toimintakyvyn tarkoituksellista vieraannuttamista enemmistöksi, vaikka enemmistön olemassaolo todellisena entiteettinä on kyseenalainen, sen johtuminen äänestämisestä on keinotekoista ja sen aktuaalinen todellistuminen toiminnan kautta järjestelmällisesti luovutetaan toimijoille – tai sen kaappaavat itselleen toimijat – joiden valtuuttaminen vaaleilla alkaa jo lähetä fiktiota. Anarkismi on vähemmistökeskeinen oppi, koska vain todelliset entiteetit voivat olla auktoritatiivisia ja vain oman autonomiansa rajoissa. Sitä, että anarkismi kieltää pätevyyden vaaliedustuksellisuudelta, oikeutettavissa olevana poliittisena muodostelmana, painotetaan kuitenkin usein liiaksi¹⁰⁸. Ani harvat anarkistit kuitenkaan myöntäisivät vaaliedustuksellisuudelle pätevyyden tai sallisivat sen määrätä autonomisen yhteiskunnallisen toiminnan oikeutetut muodot. Sille ei voida myöntää suvereniteettia.

Vaalipolitiikan rapautuminen ja arvonalennus nostaa puolestaan esiin kuvan anarkismin lainvastaisuudesta tietyissä tapauksissa ja legalismin vastaisuudesta hallitsevana ideologiana – ja kiinnittää vastaavasti huomiota tarpeeseen artikuloida oikeutettavissa olevan laittomuuden normeja. Yksi strategia on vastustaa lakeja tai osoittaa niiden halveksuntaa silloin, kun laki tukee ylivaltaa tai kun lakien halveksunta vähentää sitä¹⁰⁹. Tämä on usein vakuuttavaa, mutta hallitsevaksi normiksi kohotettuna kuitenkin kiistanalaista, koska legalismilla ja laeilla voi olla ristiriitaisia seurauksia, jotka tarjoavat turvaa pakkoa vastaan, vaikka tämä suojelu sijoittuukin suurempaan ylivallan järjestelmään. Lait – jonkinlaiset lait – ovat myös yhteiskuntajärjestyksen välttämättömiä menettelytapatekniikoita. Olennaisinta lakien ja legalismin vastustamisessa ei ole kumota niitä kokonaan, vaan, kuten suvereniteetin kohdalla, tuottaa lain alkuperistä, ilmauksista ja instituutioista huokoisempi "hunajakennomainen" kokonaisuus, joka vahvistaa lakien yksilöä valtaistavia ja suojelevia funktioita ja lisääntyvässä määrin irrottaa ne vallankäytön pyrkimyksestä monopolisoida lait palvelemaan omia intressejään¹¹⁰.

Anarkismi ei voi sivuuttaa lain normatiivisia vaateita. Paljon suoran toiminnan toimintakyvyistä ja ennaltahahmottamisesta täytyy olla tähdätty siihen, että saadaan aikaan lakimuutoksia ja laajennetaan legaalisen järjestelmän sisällä efektiivisen auktoriteetin toimintakykyä ja autonomiaa, samalla kun järjestelmä pitää yllä yhteismitallisuuden minimiä autonomian ja yhteisöllisyyden monien muotojen kesken. Anarkismi hylkää kuitenkin legalismin suhtautumalla vakavasti yleiseen käsitykseen lakien synnystä auktoritatiivisten yhteiskunnallisten tarkoitusperien ja menettelytapojen julkilausumisena, so. yhteisöä rakentavien sääntöjen julkilausumisena. Lain oikeutus täytyy uudelleenkytkeä yhteiskunnallisen tarkoituksellisuuden etiikkaan, jotta kyettäisiin selvemmin havaitsemaan, milloin pakon ja etuoikeuden huonot lait kätkeytyvät henkilökohtaista turvallisuutta takaavien hyvien lakien taakse ja korruptoivat niitä, ja missä kohdin lakien valikoiva toimeenpano ja valvonta rapauttaa lain etuoikeuden ja ylivallan välineeksi¹¹¹. Siellä missä lakeja ei voida pätevästi perustella eettisin perustein, erillään menettelytavoistaan, suhtaudumme niihin parhaassakin tapauksessa varovaisesti¹¹². Lain normatiivisen oikeutettavuuden täytyy syntyä legalismijärjestelmän ulkopuolella ja siirtää todistustaakka menettelytavoista julkisen tarkoituksellisuuden ja yhteisen hyvän vahvistamisen ja ilmaisun olemukselliseen sisältöön. Kun kaikki legaalinen pätevyys redusoidaan väliaikaiseen asemaan, lailta riistetään sen auktoriteetti määritellä ja hallita velvollisuutta. Laittomuudesta tulee tästä johtuen velvollisuuden muoto silloin, kun lain vastustaminen on välttämätöntä uudelleenpaikannettaessa sitä auktoriteetin ja yhteisöllisyyden piiriin. Laittomuuden asteen määrää se, kuinka paljon laki kumoaa auktoriteettia. Tämä on huomattavaa kaikissa yhteiskunnissa, ja todella musertavan suurta joissakin – mukaan lukien tietyt länsimaisten yhteiskuntien aspektit.

Tämä ei luonnollisestikaan oikeuta rikollisuutta tai väkivaltaa. Nämä ovat kuitenkin anarkismille hankalia aiheita, koska emme voi millään pakottaa koko ongelmakenttää liberaalin kansalaistottelemattomuuden ahtaisiin puitteisiin, vaikka ne useimmissa tukalissa tilanteissa tarjoavatkin tarpeeksi tilaa ideaalin vahvistamiselle ja toteutumiselle. Emme voi sulkea väkivaltaa anarkismin ulkopuolelle, koska yhteiskuntajärjestyksemme ovat sen läpäisemiä, ja useimmat meistä hyötyvät arkipäiväisillä tavoilla näistä järjestelyistä. Viime kädessä anarkismi on normatiivisen väkivallatonta, koska väkivalta on pakon peruuttamattomin muoto ja yhteiskunnallisena toimintana se on kontrolloimatonta, siis vapauden ja autonomian ylittävää¹¹³. Kun kuitenkin joudumme kohtaamaan väkivallan hätätilanteita ja rakenteita, tarvitsemme etiikkaa ymmärtääksemme normeja, jotka eivät redusoi meitä avuttomuuteen, kenties täydellisen passiiviseen vastarinnattomuuteen ja piittaamattomaan mukautumiseen, tai mikä vieläkin pahempaa, täydellisen passiiviseen sivusta tarkkailuun. Anarkististen väkivallan normien täytyy rajoittaa väkivallan leviämistä parantamalla mahdollisuuksia autonomiseen sosiaaliseen toimintaan väkivaltatilanteissa sallimatta niiden, jotka väkivaltaan ryhtyvät, tehdä sitä haastamatta tai estämättä¹¹⁴. Periaatteelliseen sitoumukseen väkivallan minimoimisesta anarkismi suhtautuu prudentiaalisen harkinnan mukaan.

Tämä on jo sinänsä huomattavaa väkivallattomuuden edistämistä. Pelkkä suvereniteetin purkaminen häivyttää velvoitteiden yhdistelmät, jotka kietovat meidät väkivaltaan. Eikä velvollisuutta väkivaltaan voida koskaan oikeuttaa, vaikka sen välittömät intentiot olisivatkin oikeutettavissa. Valitettavasti useimmat yritykset rakentaa väkivallalle normatiivista kehystä epäonnistuvat, koska väkivalta vaikuttaa olevan oikeutettavan auktoriteetin vaikutusvallan ulkopuolella. Sellaiset kehykset kieltävät tiettyjä väkivallan menetelmiä, kohteita tai tilanteita ja pyrkivät upottamaan toimijat vastavuoroisten vastuuvelvoitteiden järjestelmään. Itse tätä järjestelmää voidaan kuitenkin ylläpitää vain tehokkaamman väkivallan avulla – pikemmin ylivallan voimalla kuin oikeuden mahdilla. Välineellisimmilläänkin väkivalta syrjäyttää aiotut tarkoituksensa ja tulee ilmaisseeksi pelkkää toimijoidensa olemassaoloa, ei yhteyksiä muihin ihmisiin luoden, vaan sulkien heidät pois. Väkivalta ylittää yhteisön ja vastuuvelvoitteet, paitsi ne, jotka sen oma tuhoutumisen uhka sille pakottaa. Normatiiviset väkivallan rajoitukset eivät voi syntyä autonomiasta normatiivisessa järjestelmässä, koska väkivalta välttämättä kieltää auktoriteetin.

Normatiivisesti rakentava vastaus väkivaltaan – joko omaamme, kun olemme siihen pakotettuja tai kun vastustamme sitä itseemme kohdistettuna tai muualla yhteiskunnassa tapahtuvana – on yrittää tehdä siitä tehotonta, ei vain viime kädessä vaan myös välittömästi, ja riistää siltä sen näennäinen loisto ja hyveellisyys. Meidän täytyy kehitellä vastarinnan muotoja, jotka eivät tarjoa helppoja kohteita ja jotka ovat haavoittumattomia väkivallan mukanaan tuomalle yhteiskunnallisen toimintakyvyn halventamiselle ja jotka eivät johda väkivallan toimintakykyjen ja intressien kasautumiseen omissa yhteiskunnallisissa toiminnoissamme ja rakenteissamme. Meidän täytyy julistaa vapauden ja velvollisuuden ihanteita ja rakenteita, jotka kieltävät väkivallan sulkemalla sen pois yhteiskunnallisista diskursseista, ja pyrkiä saamaan väkivallan entiset toimijat itsehallinnalliseen vuorovaikutukseen, jossa heidän väkivaltaisuutensa on heille taakka. Pyrimme tukeutumaan ennaltahahmottamisen normeihin.

Kaikkea yhteiskunnassa voidaan ennaltahahmottaa, lukuun ottamatta tulevaisuuden vaihtoehtoja, joita luonnehtivat vapaus ja auktoritatiivinen itsehallinta. En voi tässä juuri enempää tehdä kuin osoittaa joitakin yleisiä normatiivisia piirteitä joillakin yhteiskunnan osa-alueilla, joissa joko ennaltahahmottamisen seuraukset läpäisevät laajalti koko yhteiskunnan tai joissa autonomian mahdollisuudet ovat välittömimmin läsnä. Yleinen normatiivinen sitoumus, joka läpäisee kaikkia ennaltahahmottamisen käytäntöjä, on lisätä ja laajentaa hajautettuja, desentralisoituja, paikallisia ja suoraan hallittuja vaihtoehtoisia yhteiskunnallisia muodostelmia, joiden julkisen päätöksenteon laajuus ja käytännöllinen vastuu julkisesta ja yhteisestä hyvästä ulottuu viime kädessä yhtä laajalle kuin yhteiskunta itse. Laajentaessaan julkisen päätöksenteon alaa anarkismi pitää sisällään riskin kallistumisesta kohti totalitarismia. Takeet, ettei rapautumista ylivallaksi tapahtuisi – sikäli kun takeita ylipäänsä voidaan antaa – ovat siinä, että ennaltahahmottaminen merkitsee rinnakkaisrakenteiden luomista vallitsevalle yhteiskuntarakenteelle ja ne tarjoavat sosiaalista varatilaa siinä vaiheessa, kun anarkistisilla rakenteilla alkaa olla painoarvoa, että auktoriteetti johdetaan ihmisten yksilöllisestä autonomiasta, joka muodostaa yhteiskunnallisen entiteetin, ja että autonomia sisällytetään vapauden olosuhteisiin.

Tässä anarkistisen päätöksenteon olemuksellisessa piirteessä on monia ulottuvuuksia. Niitä ovat esimerkiksi tarve, että päätökset ja säännöt ovat niin tilannekohtaisesti tarkennettuja kuin mahdollista voidakseen heijastaa sosiaalista ja ekologista moninaisuutta, ja johtajuuden hajottaminen auktoriteetiksi, josta on eliminoitu ritualisoitunut spektaakkeli ja itseään oikeuttava myytti¹¹⁵. Julkisen alueen varsinaiset menettelytavat ja sisältö riippuvat tietenkin kyseisen yhteiskunnallisen funktion luonteesta, sen teknologiasta ja ekologiasta. Yhteinen piirre julkisen päätöksenteon ennaltahahmottamisessa on kuitenkin minimoida sellaisten sanktioiden käyttö, joiden keinot ja seuraukset eivät kuulu tai ole yhteensovitettavissa intentioiden kanssa, jotka yhteiskunnallisina toimintoina rakentavat julkista aluetta ilmaisuina jäsentensä itsehallinnasta; vastaavasti harkitsevaan järkeen, kuten suostutteluun tai julkiseen arvosteluun perustuvaa järjestystä maksimaalistetaan, ja joissain kriisitilanteissa julkisia entiteettejä hajotetaan ja uudelleenmuotoillaan. Nämä menetelmät eivät ole täydellisiä tai jokaisessa tapauksessa riittäviä, ja niitä voidaan väärinkäyttää. Ne ovat kuitenkin vähiten alttiita rapautumaan ylivallaksi ja parhaiten vahvistavat ja edesauttavat ihmisiä osallistumaan niihin autonomisesti ja vapaasti¹¹⁶. Harkitsevan järjen mukaan tehtyjen päätösten täytyy lakkaamatta ansaita auktoriteettinsa.

Harkitsevaan järkeen perustuvan auktoriteetin luonne riippuu eniten ilmaisemansa yhteisön laadusta. Anarkismi ei voi tavoitella dogmaattisia arvoja, jotka saattaisivat heikentää autonomiaa ja yhteisöllisyyttä hävittämällä sisällöt näiden muotojen moninaisuudelta. Tässä mielessä anarkismi ei ole ensisijaisesti egalitaristinen, koska sille perustavampi arvo on moninaisuus, mikä tietysti heijastelee anarkistisen ideaalin käytännöllisiä ehtoja. Bookchin arvostelee säälimättömästi liberaalin yhteiskunnan muodollista, abstraktia tasa-arvoa, koska se pakottaa epätasa-arvoisuuteen alistamalla meidät sellaisiin menettelytapoihin ja tarkoituksiin, joiden alkuperä ei ole autonomiassamme ja joiden päämäärä ei ole yhteisöllisyydessämme. Sen sijasta hän julistaa "epätasa-arvoisten tasa-arvoa", olemisen moninaisuuden ylistystä, jonka arvo on yhteismitallinen, mutta silti mittaamaton kaikkien olemisen muotojen kanssa. Tämä ideaali tulee lopulta vallitsemaan, kun sosiaalisen oikeudenmukaisuuden instituutiot eivät enää ole välttämättömiä tai haluttuja¹¹⁷. Hän ei tietystikään kaipaa sosiaalista epäoikeudenmukaisuutta, vaan sellaista yhteiskuntaa, joka on ylittänyt tarpeen jakojen ja rangaistusten keskitetylle vallalle, jonka kautta me epätoivoisesti yritämme varttaa edes muutamia oikeudenmukaisuuden oksia herruuden läpitunkeman, väkivaltaisen yhteiskunnan lahonneeseen runkoon. Sosiaalinen oikeudenmukaisuus on kuitenkin yhteisön kurja korvike. Jos julistaisimme sosiaalisen oikeudenmukaisuuden tärkeimmäksi arvoksemme, vesittäisimme merkittävästi eettisiä ihanteitamme. Anarkistit toisinaan jättävät hyödyntämättä tilaisuuksia oikaista epäoikeudenmukaisuuksia oikeuslaitosten kautta. Anarkisteilla on myös joskus tapana pyrkiä paljastamaan ylivallan tilanteista itsensä vahvistamisen ja vastarinnan resursseja.

Korjatakseen muiden jakelun ja ylivallan muotojen väärinkäytöksiä sosiaalisen oikeudenmukaisuuden instituutiot kuitenkin myös jakavat uudelleen resursseja ja toimintamahdollisuuksia. Nämä instituutiot ovat välttämättömän tarpeellisia vallitsevassa järjestelmässämme, ja usein selkein ilmaisu yhteisöllisyyden ja yksilöllisyyden ihanteistamme silloinkin, kun ne ovat joutuneet valtiollisen hyvinvoinnin riistämiksi ja korruptoimiksi. Toimisimme ajattelemattomasti, jos sivuuttaisimme ne kevyesti. Anarkismin desentralistinen luonne nostaa aina esiin kysymyksen markkinoilla tai markkinoiden toimesta tapahtuvasta jakelusta – ja markkinataloudesta erityisesti. Pysyen uskollisena Bookchinin vaatimukselle kieltäytyä sitoutumasta järjestelyihin, joita ei voi hyväksyä, anarkismi etsii sellaista tietä ulos markkinoiden vääryyksistä, joka ei edellytä riippuvuutta oikeudenmukaisuuden valtiollisista instituutioista – tai alistumista vieläkin vähemmän vastuuvelvollisten ylivallan ja pakon toimijoiden vallan alle. Tätä asiaa koskeva teoreettinen työ on riittämätöntä. Monia markkinoiden aiheuttamia vääryyksiä on näköjään ratkaistu vetoamalla anarkistisen eetoksen sisältämään oikeudenmukaisuuskäsitykseen. Tämä ei ole vakuuttavaa, mutta viittaa sekin pyrkimyksiin hakea käytännöllisiä ratkaisuja markkinarealiteetteihin.

Vaikka mieluiten oltaisiinkin turvautumatta jakelun keskitettyihin käskyjärjestelmiin, kun ollaan tekemisissä autonomiaan ja yhteisöllisyyteen mitä läheisimmin kuuluvien yhteiskunnallisten hyödykkeiden jakelussa, anarkismin täytyy hyväksyä se, että markkinoihin perustuva jakelu voi tietyillä ehdoin tarjota monia yhteiskuntajärjestystä konstituoivia julkisia hyödykkeitä ja lisätä välitöntä itsehallintaa yhdistämällä vastuun läheisesti hyödykkeiden tuotantoa ja kulutusta koskevaan julkiseen päätöksentekoon¹¹⁸. Täydellisillä markkinoilla, aivan kuten täydellisessä yhteisössäkin, ero yksityisten ja julkisten alueiden välillä häviää, mutta toisin kuin yhteisössä: väärään suuntaan. Itsehallinta ei ole markkinoilta ilmaantuvaa todellisuutta. Muiden yhteiskunnallisten voimien täytyy luoda se jossain muualla, jollei haluta antaa periksi markkinoiden taipumukselle mädättää yleinen hyvä yksityisiksi hyviksi ja tehdä itsehallinnasta kilpailullista etuoikeutta harjoittaa valtaa. Markkinarakenteet kaventavat sosiaalisen vuorovaikutuksen ulottuvuuksia ja arvoja; ne sulkevat luonnon niistä ulos, luonnon bioyhteisöjen verkostojen tuhoutuessa omistuksen, vaihdon ja hyödynnettävyyden intressien vallattua ne¹¹⁹. Markkinat täytyy ylittää luomalla julkisia tiloja, joita eivät hallitse markkinavaihdot. Meidän täytyy myös kehittää vaihtoehtoisia tapoja tuottaa julkishyödykkeitä, esimerkiksi rakentamalla uutta julkista ei-valtiollista palvelutaloutta.

Ennen kaikkea tämä vaatii meiltä anarkistisen talouden teoreettista ennaltahahmottamista ja käytännöllistä toteuttamista vastapainona globaalille kapitalistiselle industrialismille. Myös tässä anarkistinen teoria on toistaiseksi haavoittuvan kypsymätön. Normatiivisia sitoumuksia on kuitenkin kehitelty ja teoriakin on viime aikoina kokenut huomattavan elpymisen ekologisesti oikeutettavissa olevan talouden ja kestävyyden ja niukkuuden mallien huomattavan kehittymisen myötä, joista kaikki joko implisiittisesti tai julkilausutusti julistavat läheisyyttään anarkismiin¹²⁰. Uskollisina käytännönläheisyydelleen anarkistit voivat ehkä parhaiten kohdata industrialismin tuhovoimaisen valtiaan pyrkimällä ymmärtämään, missä määrin vaurauden materiaalinen kulutus palvelee heteronomisen köyhdyttämisen välineenä, autonomian ja yhteisöllisyyden kieltona sekä itsehallinnan irvikuvana, ja pyrkimällä herättämään kasvavassa joukossa ihmisiä oivallusta, että näin todellakin on. Yksi keino tämän tekemiseen on ilmentää perustavanlaatuista anarkistista normia, materiaalisen kohtuuden normia, joka riittää vapaana olemiseen ja antamaan luonnollisen kiihokkeen yksilöllisyyden vapaaseen ilmaisuun sekä suojaamaan yhteiskunnalliselta kerrostuneisuudelta, joka halventaa vapautta synnyttämällä herruutta ja vallankäytön tarvetta¹²¹.

Niukkaa kuluttamista painottavan elämäntavan (johon vielä palaan tuonnempana) harjoittamisen lisäksi tämä sitoumus edellyttää ihmisten tekemistä kyvykkäiksi tyydyttämään tarpeensa ilman autonomian katoamista taloudelliselle vallalle tai ilman yhteisöllisyyden hajoamista turhan kulutuksen harhaantuneeseen ja pahantahtoiseen individualismiin. Deontologinen tietoisuus ekologisesta vastuusta on tässä kenties olennaisin tekijä. Ei vähemmän tärkeää, ja monelle ihmiselle läheisempää ja houkuttelevampaa, on saada käyttöönsä lisää merkityksellistä, kulutusyhteiskunnan käytännöt hylkäävää ei-ylellistä vapaa-aikaa, josta nauttiminen ei riipu yksityisestä varallisuudesta, hankkia itselleen käytännöllisiä taitoja, joita tarvitaan elämän tavallisten hankaluuksien hallinnassa ja kehittää työtä kohti itsehallittua tarkoituksellisuutta sekä kyvykkyyttä arvostaa sen esteettisiä ja eettisiä ulottuvuuksia¹²². Nämä ovat yhteiskunnan hallitsevalle järjestykselle esitettyjä vaateita, joita anarkistit voivat muotoilla suoran toiminnan, tavallisten poliittisten toimintamahdollisuuksien ja ennaltahahmottavien rinnakkaisrakenteiden moninaisten muotojen kautta.

Anarkismi ei voi pelkästään julistaa, että asioiden ei tarvitse olla niin kuin ne ovat. Vapautuminen taloudellisesta heteronomiasta edellyttää kiinteää sitoutumista yhteisöön, mukaan lukien ne osat hallitsevasta yhteiskuntajärjestyksestä, jotka tarjoavat tilaa ja resursseja taloudelliselle autonomialle ja vapaudelle. Näillä ehdoin on mahdollista ennaltahahmottaa elementtejä anarkistisesta taloudesta, joka on desentralisoitu, itsehallinnallinen, paikkasidonnainen, niukkuuden huomioiva ja yhteistoiminnallinen. Lisäksi on mahdollista kehittää keinoja paikallistalouden itsehallinnan turvaksi ottamaan huomioon globaalien, keskittyneiden markkinoiden tuottamia hankaluuksia ja suhdannevaihteluita¹²³. Syntyvän järjestelmän täytyy kuitenkin olla sellaisten normien täyttämää, jotka tarjoavat ihmisille käytännöllistä tilaa osallistua näihin taloudellisiin suhteisiin heteronomian kaikkialle tunkevista paineista huolimatta. Juuri tätä Proudhon ennakoi muotoillessaan mutualismin nautintaoikeutena, palveluiden vaihtona kommutatiivisessa oikeudenmukaisuudessa. Tämä perustuu oivallukselle, että kaikki inhimilliset toiminnat ja tarpeet ovat toinen toistensa funktioita, mikä sitoo meidät olemisen kollektiiviseen muotoon¹²⁴. Proudhon ei ole sopimuspohjaisen vaihdon puolestapuhuja, vaan sellaisen markkinayhteisön, jonka suhteet ovat komplementaarisia. Hänen visionsa on toteutettavissa henkilökohtaisissa suhteissa, ja ajan tullen laajemmissakin mittakaavoissa.

Sitä ennen täytyy kuitenkin tapahtua vielä yksi suuri käsitteellinen vallankumous, jonka seuraukset välittyvät läpi yhteiskunnallisen ja taloudellisen järjestelmän. Tämä on omaisuuden käsitteen ja omistusoikeuksien uudelleenmuotoilu. Normatiivisena ideaalina on omaisuuden, omistajuuden ja omistusoikeuksien sulkeminen pois sellaisilta olemisen alueilta, joita ei voi oikeutetusti omistaa, ja pyrkimys kehittää rajoitetun omistuksen muotoja, joita määrittävät tiukat taloudenhoidon velvollisuudet ja vastuut aina siellä missä omaisuus voidaan tunnistaa mahdolliseksi yhteiskuntarakenteeksi. Anarkistisena tavoitteena ei tietenkään voi olla vastuun hajottaminen epämääräisen omistajuuden epämääräisiksi järjestelmiksi tai omistajuuden vieraannuttaminen keskitetyille yhteiskuntarakenteille. Tavoitteena on hahmottaa sellaisia omistamisen muotoja, joissa omistusoikeudet johdetaan materiaalisten objektien oikeutettavissa olevista käyttötavoista – ja tähän liittyvästä ymmärryksestä ja itsehillinnästä – täysin tietoisina siitä, että näillä käyttötavoilla on aina seurauksia, jotka ylittävät omistamisen tarkoitukset. Omistettavan entiteetin ontologia johdetaan viime kädessä näistä seurauksista. Oikeutettavuus perustuu vastuuseen käytön seurauksista niille, joiden täytyy niitä sietää niin yhteiskunnassa kuin luonnonkin piirissä.

Omistuskysymyksiä käsitelleistä anarkistiteoreetikoista merkittävin on tietysti Proudhon, jonka perusajatuksena on oikaista niitä omistuksen väärinkäytöksiä, joita virheellisesti pidetään oikeuksina, lisäämällä ja jakamalla materiaalisten objektien hallussapidon tai nautintaoikeuden mahdollisuuksia¹²⁵. Tarkoitukseni ei tässä ole edetä syvemmälle, vaan lähinnä hyödyntää Proudhonin käytännöllisten oikeuksien ja nautintaoikeudellisen vastuun käsitteitä. Nykytilanteessa nämä ovat käyttökelpoisia välineitä anarkismin kannalta pyrittäessä lakkauttamaan omaisuusobjektien absoluuttinen ja epäsosiaalinen omistusoikeus. Proudhonin argumentin ironia piilee siinä, että hän uskoi, että kun omistus saadaan puhdistettua väärinkäytöksistä, omaisuus on ainoa riittävän substanssin omaava yhteiskunnallinen voima, jota voidaan käyttää valtiota vastaan. Ja juuri siksi on niin välttämättömän tärkeää organisoida omistus kunnollisesti vahvistamaan yhteiskuntaa ja sen kollektiivista toimintakykyä. Taloudellisen globalisaation kontekstissa, jossa omistajavoimat ovat lisääntyvässä määrin abstrahoituneet kaikista vastuistaan paikallisyhteisöille ja jossa omistuksenalaiset materiaaliset entiteetit ovat yhä etäämpänä omista tarkoituksistaan, tämä argumentti saa lisää pontta. Sama koskee kulutuksen kasvavaa destruktiivisuutta.

Omistuksen uudelleenmuotoilun täytyy perustua yhteisön itsehallinnan materiaalisiin ehtoihin. Tämä edellyttää omistajan suvereenisuuden lakkauttamista suhteessa omaisuuteen, koska suvereenisuus kieltää itsehallinnan kyvyt toisilta, joille on yhteistä se sama materiaalinen todellisuus, joka aiotaan nimittää jonkun yksityisomaisuudeksi. Meidän täytyy pyrkiä kohti väliaikaista hallintaoikeutta, joka perustuu nautintaoikeuteen ja jota määräävät kaikkien niiden ihmisten ja luonnonentiteettien kokemukset, joiden olemassaolo on tiettyyn omistukseen sidoksissa. Omaisuus ei viime kädessä ole entiteettien ontologiaa, vaan ainoastaan yhteiskunnallinen määrittely ja järjestely. Näistä lähtökohdista omistusoikeudet käsitetään vastuiksi yhteistä hyvää kohtaan minkä tahansa oletetun omistuksen yhteydessä¹²⁶. Omistajuus ei ole ylivallan oikeus, vaan pelkästään väliaikaisen hallinnan funktio.

Näin ymmärrettynä omistuksen normi nautinta- ja hallintaoikeutena nostaa esiin merkittäviä asioita, joita liberalistinen omistamisen käsite laiminlyö. Hallintaoikeuden eettinen oikeutettavuus on myös syytä ottaa vakavan pohdinnan kohteeksi, koska se on poikkeuksetta ongelmallinen ja heijastelee väkivallan, pakon ja herruuden historiallisia rakenteita. Kiistakysymys on myös se, missä määrin mikin materiaalinen entiteetti voidaan ylipäätään luokitella omaisuudeksi. Esimerkiksi elämä, missä muodossa tahansa ilmenevänä, on paljon enemmän kuin materiaalinen entiteetti, ja koska elämä ja materia ovat erottamattomia ja koska omaisuus on yhteiskunnallinen konstruktio, omaisuuden ulottamista koskemaan luontoa ei voida oikeuttaa. Parhaimmillaankin luonnon hallintaoikeus edustaa luontoa alistavaa yhteiskunnallisten intressien ylivaltaa, ja siksi sitä oikeutusta, millä laajuudella yhteiskuntarakenteita voidaan ulottaa luontoon, tulee rajata. Vastaavasti se, että luonto läpäisee kaikki omistuksen alaiset entiteetit ja muodot, lisää omistajien ja hallintaoikeuden haltijoiden vastuita. Myöskään yhteiskunnan piirissä ei omistamista ja hallintaoikeuksia voida koskaan pätevästi käsittää pelkiksi erillisiin entiteetteihin kohdistuviksi intresseiksi. Nämä intressit sisältävät omistusvaateiden tai hallintaoikeuksien vääristämiä suhteita, jotka muodostavat poissulkevia rajoja, jotka puolestaan loukkaavat autonomisten toimijoiden komplementaarisuutta näissä suhteissa.

Omistaminen luo oikeuksia vain siinä määrin kuin sen seuraukset ovat merkittäviä toisten autonomialle ja yhteisöllisyydelle – muttei koskaan tämän enempää. Omistaminen luo kuitenkin vastuita, jotka takaavat, että omaisuuden käyttö mahdollistaa autonomian ja yhteisöllisyyden, kaikkien ihmisten itsehallinnan ja luonnon hyvinvoinnin sen piirissä oleville tai sen seurauksille altistetuille. Tämä on rajoitetun omistajuuden normi. Se voidaan paremmin organisoida nautintaoikeudellisena hallintaoikeutena, tilapäisenä lupana vastuulliseen taloudenpitoon. Tämä käsittää henkilökohtaisen irtaimiston tavanomaisen omistusoikeuden, ja jopa tämäkin on nähtävä suhteessa niihin vastuihin, joita sen tuottaminen ja hankkiminen on aiheuttanut. Kaikki nautintaoikeuden materiaaliset suhteet ylittävät yksilöllisen kyvykkyyden ja edellyttävät kollektiivisia tai yhteisöllisiä rakenteita, joissa nautintaoikeuden velvollisuuksia voidaan omaksua ja täyttää. Hallintaoikeus on liian merkittävä uskottavaksi millekään muulle kuin yhteisölle.

Epäilemättä meidän pitää tiedostaa riski vastuun hajottamisesta pelkiksi hyviksi aikomuksiksi. Voimme yleisesti havaita laajalle levinneen altruismin puutteen suhteessa yhteiseen hyvään. Tämä mainitaan usein lisäoikeutuksena valtion olemassaololle. Anarkismi vastaa tähän sinänsä yhtä pätevällä ja todistamattomalla väitteellä, että altruismin puute suhteessa yhteiseen hyvään on seurausta valtiosta ja erityisesti vallitsevan taloudellisen järjestelmän harjoittamasta yhteiskunnan riistosta, jolle valtio luo oikeutusta¹²⁷. Mutta voimme ehkä pystyä tämän todistamaankin. Voimme sitoutua itsehallinnan muotoihin yhteiskuntamuodostelmissa, joissa normatiivisia rajoitetun omistamisen ja nautintaoikeudellisen hallintaoikeuden vaatimuksia voidaan ylläpitää ja kehittää. Ja kuten anarkististen vaatimusten kanssa ylipäätään, hallintaoikeuttakaan ei voida toteuttaa yksin. Tämä johtaa meidät normatiiviseen kysymykseen vaihtoehtoyhteisöistä ja elämäntapa-anarkismista.

Vaihtoehtoisen elämäntapakommunalismin puutteet ja karikot ovat tulleet hyvin kartoitetuiksi viimeaikaisissa polemiikeissa, joista murhaavimman on eittämättä ladannut Bookchin¹²⁸. Valitettavasti hän ei kuitenkaan aivan tavoita asian ydintä, koska hän määrittelee liian kapeasti elämäntapa-anarkismin käsittämään vain new age -henkisten ja muiden kvasimystisten liikkeiden ääriaineksia ja koska hän hyväksyy niiden omat määritelmät keskeisistä käsitteistä, ennen kaikkea autonomiasta. Näine rajoituksineenkaan hän ei pysty riittävästi määrittelemään niiden todellisia seurauksia, joiden ei tarvitse paljoa muistuttaa liikkeiden julistuksellisista päämääristä ja jotka eivät välttämättä ole edes kovin kaukana hänen omasta useasti esittämästä muistutuksestaan, että anarkismia pitää toteuttaa käytännössä eikä pelkästään julistaa. Kuitenkin hänen varoituksensa on oikeutettu siinä mielessä, että elämäntavan painottuminen – vaikkapa juuri jossain pseudohenkisyyden itseensävajonneessa muodossa – voi hajottaa yhteiskunnallisen kyvykkyyden rakenteellisiin muutoksiin. Autenttinen omakohtainen autonomia korvautuu pelkällä mystisismillä, josta ei voi syntyä sen paremmin itsehallintaa kuin konkreettista vapauttakaan. Elämäntapa-anarkismi saattaa vaarantaa identiteetin, johdonmukaisuuden ja yhtenäisyyden anarkismin poliittiselta ennaltahahmottamisen projektilta, ja viedä sitä näennäisvapautuksen itsekeskeisten ja miellyttävien kokemusten korostamisen suuntaan, mikä olisi vain liberaalin individualismin kyseenalaistamatonta heijastelua. Se voi luopua anarkismin ydintehtävästä haastaa yhteiskuntajärjestelmä siten, että se menettäisi oikeutustaan ja tehokkuuttaan. Ennaltahahmottamisen sijasta se voi tyytyä marginalisaatioon ja redusoimaan itsehallinnan pelkäksi itsekorostukseksi. Jos se lankeaa suureen rappioon, se voi turvautua väkivallan, ylivallan ja hierarkian pahimpiin muotoihin, jotka ovat usein yhteiskunnan oikeuslaitosten ulottumattomissa.

Se voi syyllistyä näihin ja enempäänkin, ja monia yksittäistapauksia voidaan esittää oikeuttamaan näitä epäilyjä. Mutta vaihtoehtoiset yhteisöt todellisuudessa vain harvoin syyllistyvät tekemään näitä asioita, silloinkaan kun ne anarkistisessa katsannossa epäonnistuvat, siitä yksinkertaisesta syystä, että ne eivät välttämättä ole läpikotaisen leppoisia, hiljaisia tai sisäänpäinkääntyneisyyttä suosivia paikkoja elää. Ymmärtävämpi näkemys tästä anarkismin muodosta, jos yhteisö todellakin on anarkistinen periaatteessa, saattaisi mahdollistaa meidän muotoilla selkeämmin sen ennaltahahmottamiselle antamaa normatiivista panosta ja vahvistaa yhteisön jäseniä sitoutumaan siihen. Elämäntapa-anarkismi on teon propagandan uusi muoto. Teko ei ole enää lyhytaikainen, raivoisa tapahtuma, vaan pyrkimystä luoda uutta yhteiskuntatilaa, jossa anarkistinen ideaali periaatteineen ja normeineen voidaan panna koetteelle ja elää se sosiaalisuuden täydessä ulottuvuudessa ja kompleksisuudessa¹²⁹. Tämä on juuri sitä vapauden luomista, jonka Bookchin osoittaa todellisen anarkismin perustaksi. Kiista ei siis koske elämäntavan merkittävyyttä anarkismin kehittymiselle yhteiskunnallisena toimintana, vaan elämäntapapraksiksen arvoja ja seurauksia ja sen itsehallinnan, yhteisöllisyyden ja vapauden edistämistä. Tällaisessa merkitysyhteydessä itsehallinnan käytännöistä tulee todellisia konkreettisia mahdollisuuksia, joiden potentiaalisuudet voidaan kokea jossain määrin suojassa hallitsevan järjestelmän vihamielisyyksiltä, vaikka tämä turvallisuus sitten olisikin reaalisesti vain yhteisön marginaalista vaarattomuutta. Tällainen kommunalismi voi antaa sosiaalisen muodon ekologiselle paikan ymmärrykselle, joka ylittää pelkän henkilökohtaisen kokemuksen. Se voi vahvistaa ihmisiä vapautumaan heteronomiasta luomalla rajallisen mutta todellisen yhteiskunnan, jossa ihmisten autonomia muodostuu muiden sitoutuneisuudesta. Vaihtoehtoiset yhteisöt palauttavat meidät siten anarkismin ideaalisille alkuperille, synnynnäisen heikkoutemme sosiaaliseen organisoimiseen. Näissä yhteisöissä yksilöllinen ja kollektiivinen vahvistuminen saavuttaa huippunsa, ja näemme välähdykseltä tekemisen perimmäisen normin: vallan hajoamisen, ylivallasta vapautuneen yhteiskunnan.

7. Tulevaisuus

Emme tule elämään anarkistisessa yhteiskunnassa lähitulevaisuudessa, ja kenties harvat meistä olisivat siihen valmiitakaan. Kuitenkin, kuten Ritter huomauttaa, anarkistisen ajattelun hienoudet ja monitasoisuudet oikeuttavat sen johtavaksi ääneksi keskusteltaessa hyvästä yhteiskunnasta. Meillä vain on valitettavan usein tapana peittää tämä ääni kiivaiden polemiikkiemme alle. Jos anarkismi kamppaileekin ristiriitojen, ongelmakimppujen ja heikosti perusteltujen oletusten kaltaisten vaikeuksien kanssa, nämä ovat yhtä lailla myös yhteiskunnan ristiriitaisuuksia ja ongelmakimppuja¹³⁰. Anarkismi ei niitä luo, eikä yritä niitä ratkaista pakenemalla autoritaarisuuden valheelliseen turvallisuuteen.

Anarkismilla on kuitenkin aidot teoreettiset ongelmansa, joiden ratkaisemista vielä pahentaa anarkistien taipumus liturgiseen dogmaattisuuteen. Meidän täytyy kohdata nämä ongelmat uusina mahdollisuuksina hahmottaa anarkismia koko yhteiskuntajärjestelmän kattavana oppina, ja missä sen epäonnistuminen vaikuttaa väistämättömältä, myöntää sen riittämättömyys ja yrittää rokottaa muita yhteiskuntaoppeja anarkismilla, jotta ne säilyttäisivät niin paljon anarkismin omasta ideaalista ja niin monet sen normeista kuin mahdollista. Näitä mahdollisia riittämättömyyksiä ilmaantuu teorian joka tasolla. Rakennetasolla voi olla, että desentralisoitu, paikallislähtöinen ja itsehallinnallinen anarkia voi toimia ja kukoistaa vain keskitettyjen instituutioiden ohjauksessa, jotka ylläpitävät ei-anarkistista julkista aluetta¹³¹. Desentralisointi voidaan harhaanjohtavasti suoraan samastaa moninaisuuteen ja vapauteen. Tämä on osittain seurausta taipumuksesta johtaa ihmisluonto ja käytännölliset toimintavalmiudet suoraan niiden ideaalisista potentiaalisuuksista¹³². Ekologinen velvollisuus ei välttämättä ole käytännöllistä yhteiskuntatietoa, ja saatamme yliarvioida luonnon kunnioituksen voiman ja harkitsevan järjen mahdollisuudet aikaansaada tätä kunnioitusta. Myös muissa suhteissa ilmenee vastaavia ongelmia: voimme kuormittaa jotain henkilöä epäoikeudenmukaisesti ylettömillä velvollisuuksilla; voimme sortua totalitaristiseen yksityisyyden vähättelyyn ja emotionaalisen itseilmaisun väheksymiseen; voimme yliarvioida kykymme käsittää vastuumme tai ylläpitää armotonta sitoutumistamme siihen. Saatamme kenties liioitella vapauden houkutuksia tai olla kykenemättömiä arvostamaan sen yksinkertaisia ilmentymiä. Voimme vangita nykyhetken liian vahvasti mahdollisilla tulevaisuuksilla ja tehdä näin nykyisyydestämme liian pelottavan ja epämääräisen ollakseen ymmärrettävissä tai siedettävissä.

Syytös jatkuu ja syvenee, mutta riittäköön tuo osoittamaan olettamuksiemme ja tehtävämme suunnattomuuden. Tällaiseen filosofiaan sitoutuneena myöntäkäämme Wardin tavoin ja ehkä hivenen helpotustakin tuntien, että täysimittaisen anarkistinen yhteiskunta ei ole ainoastaan vaikeasti saavutettavissa, vaan myös epätodennäköinen¹³³. Orjamaisuus, konformismi, tietämättömyys ja mukavuudenhalu ovat liian inhimillisiä, mutta ne eivät yksin määrittele ihmisyyttä. Etsimme myös vapautta ja vastuuta. Anarkismilla ei ole mitään monopolia näihin, mutta kenties se kykenee antamaan niille suurimman merkityksen. Voimme kannattaa anarkismia ja jossakin määrin jättää huomiotta sen ideaalin sisäiset ongelmat, koska emme tule koskaan pääsemään sinne asti, mutta kannatamme sitä kaikesta huolimatta, koska se on syvällisin ja tehokkain itsemääräämisen muoto armottomassa kamppailussa kaikkien niiden voimien kanssa, jotka haluaisivat alentaa meitä.

Tällaisesta näkökulmasta katsottuna anarkismi ei ole toivotonta nostalgiaa siitä millaisen me olisimme halunneet historian kulun olleen tai nykyään olevan¹³⁴. Anarkismi on mahdollisen alueelle sijoittuvaa – ja hivenen sen ylittävää – menneisyyden vaihtoehtojen uudelleenlöytämistä voidaksemme vapauttaa itsemme ja sitoutua uusiin vaihtoehtoihin. Se on evoluutioon sitoutumista, joka rohkaisee meitä tunnustamaan, kuinka paljon vapauden oikeutettavuus edellyttää samanaikaista velvollisuutta säilyttää ja suojella kaikkia olevan muotoja, ja vetäytyä kokonaan pois niistä, joille vapautemme merkitsee tuhoutumista¹³⁵. Mitään universaalia tai väistämätöntä ei ole siinä, että ihmiskunnan täytyy herruuttaa ja riistää luontoa tai että yhteiskunnan pakon ja väkivallan sisäiset rakenteet ovat yhteiskunnallisuuden välttämättömiä muotoja. Voimme aivan hyvin katsoa historiassa taaksekin päin nähdäksemme millaiselta ihmiskunta olisi saattanut näyttää tai millaiseksi se aivan yhtä hyvin voi vielä kerran tulla. Mutta teemme tämän samalla intensiivisesti sitoutuen nauttimaan nykyhetkestämme ja hallitaksemme sitä¹³⁶.

Mitään yhtä ainutta strategiaa, jota sitten vain toteuttaisimme, ei ole olemassa. En kannata näkemystä, että kaikki tähänastinen anarkistinen strategia olisi epäonnistunut, kuten jotkut ajattelevat. Mutta jotain perää on väitteessä, että suuri osa anarkistista käytäntöä on pyrkinyt tavoittelemaan liian paljoa. Viime kädessä meillä tietysti on päteviä ja ilmeisiä syitä uskoa, että anarkismi – aivan riippumatta siitä, minkä asteisen anarkistinen yhteiskuntajärjestelmämme on tällä hetkellä – ei pahentaisi niitä ongelmia, joista kärsimme valtiollisessa yhteiskunnassa. Meillä ei kuitenkaan ole varaa harpata niiden tosiasiallisten toimintakykyjen ja valmiuksien edelle, joita olemme hankkineet tai voisimme hankkia yhteiskunnissamme sellaisina kuin ne ovat nyt. Meidän täytyy huomioida Sylvanin varoitus siitä, että meillä on vain vähän tilaa kokeiluille valtiollisuuden ulkopuolella, vaikka hän saattaakin aliarvioida tätä; ja jos liikaa yritämme tehdä tuota tilaa – joko edeltäen käytäntöjämme tai ensisijaisena päämääränämme – olemme vaarassa sitoutua ylikehiteltyyn malliin, jossa on liian monia periaatteita, liiallisia olettamuksia ja siten liian vähän tilaa vapauden käytännölliselle ennnaltamääräämättömyydelle¹³⁷. Ehkäpä olen edellä jo osoittanut tämän yrittäessäni välttää vastakkaista dogmaattisen yksinkertaisuuden erhettä.

Käytännöllisen anarkismin tehtävänä on periaatteillaan ja hengellään tukea ja innostaa koko moninaista kirjoa yhteiskunnallisia liikkeitä, toimintoja ja elämäntapoja, jotka hylkäävät pakon ja ylivallan sekä edistävät autonomiaa ja yhteisöllistä itsehallintaa valtiota ja valtiollisia hallintoja vastaan, tai niistä piittaamatta, tai mahdollisesti jopa niiden kanssa käytännöllistä yhteistyötä tehden. Anarkismi voi rikastuttaa näitä liikkeitä tiedon, etiikan ja olemisen ulottuvuuksilla, jotka ylittävät niiden omat toiminta-alat ja tarkoitukset. Riippumatta anarkismin saamista monista ilmiasuista niitä kaikkia voisi yhdistää yksi ylivoimaisen tärkeä päämäärä, jonka omaksumiseen kenties vain anarkismin peräänantamattomuus saattaisi riittää. Tuo päämäärä olisi luoda ja kannustaa tahtoa siihen, että omaksutaan ylimääräisiä velvollisuuksia, ja luoda ja rakentaa ne yhteiskuntamuodostelmat, joissa ylimääräisistä velvollisuuksista tulee tavanomaisia ja joissa velvollisuudesta tulee vapauden muoto ja ymmärrettävä vain vapauden kautta.

Sanomattakin on selvää, että tämä luomiskäsky on tyly määräys ja äärimmäinen haaste. Se kuuluu olennaisesti esimerkiksi Bookchinin kieltoon olla hyväksymättä sietämättömiä järjestelyjä silloin, kun voisimme ne ylittääkin paremmalla visiolla siitä, mitä tulisi olla, ja Naessin julistukseen elämäntavasta, joka on keinoiltaan yksinkertainen mutta päämääriltään rikas ja joka vaatii meitä tulemaan syvällisesti itsetietoisiksi arvoistamme ja vastuistamme¹³⁸. Ilman tällaista tiukkaa itsehallinnan järjestelmää emme kykene luomaan itsessämme ja keskuudessamme riittävän läpinäkyvää yhteiskuntajärjestystä, jotta kykenisimme havaitsemaan sen rappeutumisen ylivallaksi ja jotta käsittäisimme ne hyveet, joita tarvitsemme oikaistaksemme itseämme. Anarkismi on vapautta, johon sisältyy toimivalta, eikä tämä toimivalta anna meille mitään sen vähempää kuin autonomian.

Mistä löydämme tämän valtaistavan yhteisön? Jossain se on olemassa, mutta emme tule löytämään sitä helposti tai varmasti.

Seuraava luku Kirjan sisällysluettelo Etusivu

Viitteet

1. Weir. 1997, passim.

2. Harrison. 1983, 17–33; Marshall. 1993, 12–36, 644–646.

3. Sylvan. 1993, 240–242.

4. Rothbard. 1973, 297–321.

5. Purchase. 1994, passim.

6. Kropotkin. s.a.[2], 19–31.

7. Bookchin. 1974, 57–82.

8. Bookchin. 1989, 19–39.

9. Eckersley. 1992, 154–160.

10. Atkinson. 1991, 169–216; Clark. 1986, 191–199.

11. Wolff. 1976, 71–78.

12. Bookchin. 1982, 274–280, 364–365.

13. Pepper. 1993, 1–31; Vincent. 1992, 228–230.

14. Goodin. 1992, 115–119.

15. de George. 1978, 104–107.

16. Wolff. 1976, 3–12.

17. Condit. 1987, 64–76; Baldelli. 1971, 73–85.

18. Simon. 1980, 133–156.

19. Ritter. 1978, 66–71, 151–164.

20. Clark. 1986, 127–130; Miller. 1984, 154–168.

21. Bakunin. 1990, 31–33.

22. Kropotkin. 1990, 15–28.

23. Woodcock. 1992, 78–87.

24. Bookchin. 1987, 77–97.

25. Naess. 1992, 68–72, 87–103.

26. Bookchin. 1980, 85–132; Bookchin. 1982, 219–266.

27. Rawls. 1972, 541–548.

28. Marshall. 1993, 36–50.

29. Baldelli. 1971, 161–188.

30. Buber. 1949, 7–15.

31. Marshall. 1993, 628 ff.

32. Naess. 1992, 84–86, 166–176.

33. Unger. 1975, 242–248.

34. Bookchin. 1990, 31–35, 162–179.

35. Goodin. 1992, 30–41.

36. Bookchin. 1982, 32–36, 352–358.

37. Meyer-Abich. 1993, 26–46.

38. von Wright. 1975, 145–151.

39. von Wright. 1980, 44–49.

40. Apter. 1971, 1–13.

41. Gaus & Chapman. 1978, xvviii–xl.

42. von Wight. 1980, 50–66.

43. McKercher. 1989, 253–256.

44. Naess. 1992, 36–38.

45. McLaughin. 1993, 83–98.

46. Condit. 1987, 45–53.

47. Foucault. 1977, 78–92.

48. Buber. 1949, 129–138.

49. Atkinson. 1991, 115–124; Walzer. 1970, 7 ff.

50. Bookchin. 1982, 89–118.

51. Clark. 1986, 216–, 240–247.

52. Bookchin. 1982, 302-303 ff.

53. Kropotkin. 1974, 23–120; Fleming. 1988, passim.

54. Bakunin. 1980, 226–233.

55. Weir. 1997, 29–32.

56. Simon. 1992, passim.

57. McLaughlin. 1993, 99–124.

58. Atkinson. 1991, 51–63.

59. Bookchin. 1982, 275–279.

60. Bookchin. 1990, 24–31.

61. Wolff. 1976, 12–19.

62. Wall. 1978, 273–293; Baugh. 1986, 107.

63. Eckersley. 1992, 49–55.

64. Unger. 1975, 191–199.

65. Kropotkin. 1990, 197–199; Rothbard. 1973, 119–141.

66. Proudhon. 1969, 88 ff., 119–120.

67. Bookchin. 1990, 42–48, 162 ff.

68. Unger. 1975, 199–222.

69. Goldman. 1969, 52–65.

70. Bakunin. 1980, 234–242.

71. Bookchin. 1980, 251–254.

72. Marshall. 1989, 137–144.

73. McIntosh. 1978, 253–270.

74. Descallar. 1984, 203–214.

75. Simon. 1992, 136–145.

76. Eckersley. 1992, 57–60.

77. Hess. 1990, 129–134.

78. Ritter. 1980, 25–39.

79. Buber. 1949, 131–135.

80. Clark. 1986, 141–161.

81. Bakunin. 1980, 80–82.

82. Unger. 1975, 262–267; Taylor. 1983, 25–38.

83. Unger. 1975, 267–274.

84. Proudhon. 1970, 238–250, 280 ff.

85. Taylor. 1983, 150–165.

86. Purchase. 1994, 9–23, 113–121; Eckersley. 1992, 167–170.

87. Bookchin. 1990, 77–89.

88. Jonas. 1984, 46–50, 79–83.

89. Bookchin. 1974, 273–286; Bookchin. 1980, 257–260 ff.

90. Kropotkin. s.a.[1], 1–16.

91. Buber. 1949, 13–15.

92. Naess. 1992, 29–32; McLaughlin. 1993, 172–196.

93. Taylor. 1983, 39–53.

94. Ward. 1982, 17–27.

95. Proudhon. 1969, 172–175.

96. Ritter. 1980, 61–71.

97. Wolff. 1968, 162–195.

98. Holterman. 1984, 58–59.

99. Carter. 1971, 56–59, 102–104.

100. Emerson. 1985, 92–110.

101. Bakunin. 1980, 333–344.

102. Rawls. 1972, 371–391.

103. Wolff. 1976, 38–58.

104. Martin. 1978, 115–129.

105. Foucault. 1977, 97–108.

106. Bakunin. 1980, 218–224.

107. Wolff. 1976, 21–27, 34–37.

108. Marshall. 1993, 22–24, 657–660.

109. Mazor. 1978, 143–159.

110. Holterman. 1984, 59, passim.

111. Zinn. 1979, 273–288.

112. van Maarseveen. 1984, 95–105.

113. Woodcock. 1962, 27–31.

114. Carter. 1978, 320–339; Miller. 1984, 109–123.

115. Clark. 1986, 229–247; Ritter. 1980, 124–133; Ward. 1982, 38–43.

116. Ritter. 1980, 31–35; Barclay. 1982, 16–27, 114–120.

117. Bookchin. 1982, 148, 140–166.

118. Taylor. 1983, 59–65; Rothbard. 1973, 142–214; Sylvan. 1993, 235–240.

119. McLaughlin. 1993, 23–38.

120. Dobson. 1990, 83–84; Atkinson. 1991, 62–63.

121. Woodcock. 1979, 31–34; Proudhon. 1969, 257–260.

122. Kropotkin. 1990, 114–155.

123. Cahill. 1989, 235–255.

124. Proudhon. 1970, 308–315, 435 ff.

125. Proudhon. 1970, 151–223; Condit. 1982, 14–28.

126. Condit. 1987, 169–178.

127. Taylor. 1984, 164–168.

128. Bookchin. 1995, 4–65.

129. Tokar. 1987, passim.

130. Ritter. 1980, 109–111, 164–166.

131. Frankel. 1987, 248–260.

132. Eckersley. 1992, 173–178.

133. Ward. 1982, 135–136.

134. Vincent. 1992, 140.

135. Woodcock. 1992, 229–251; Sonn. 1992, 99–118.

136. Bookchin. 1982, 348–366.

137. Sylvan. 1993, 216–222.

138. Bookchin. 1987, 1–16; Naess. 1992, 88–92.

Kirjallisuus

Atkinson, Adrian. 1991. Principles of Political Ecology. London: Belhaven Press.

Apter, David. E. 1971. "The Old Anarchism and the New". Teoksessa Apter, David E. & Joll, James. Anarchism Today. London: Macmillan.

Bakunin, Michael. 1980. Bakunin on Anarchy. Montreal: Black Rose Books.

Bakunin, Michael. 1990. Statism and Anarchy. Cambridge: Cambridge University Press.

Baldelli, Giovanni. 1971. Social Anarchism. Chicago: Aldine Atherton.

Barclay, Harold. 1982. People Without Government. London: Kahn & Averill.

Baugh, Graham. 1986. "The Poverty of Autonomy". Teoksessa Roussopoulos, Dimitrios (toim.) The Anarchist Papers. Montreal: Black Rose Books.

Bookchin, Murray. 1974. Post-Scarcity Anarchism. London: Wildwood House.

Bookchin, Murray. 1980. Toward an Ecological Society. Montreal: Black Rose Books.

Bookchin, Murray. 1982. The Ecology of Freedom. Palo Alto: Cheshire Books.

Bookchin, Murray. 1987. The Modern Crisis. Montreal: Black Rose Books.

Bookchin, Murray. 1989. Remaking Society. Montreal: Black Rose Books.

Bookchin, Murray. 1990. The Philosophy of Social Ecology. Montreal: Black Rose Books.

Bookchin, Murray. 1995. Social Anarchism or Life-Style Anarchism. Edinburgh: AK Press.

Buber, Martin. 1949. Paths in Utopia. New York: Collier Books.

Cahill, Tom. 1989. "Cooperatives and Anarchism: A Contemporary Perspective". Teoksessa Goodway, David (toim.) For Anarchism: History, Theory and Practice. London: Routledge.

Carter, April. 1971. The Political Theory of Anarchism. London: Routledge & Kegan Paul.

Carter, April. 1978. "Anarchism and Violence". Teoksessa Pennock, J. Roland & Chapman, J. W. (toim.) Anarchism. New York: New York University Press.

Clark, John. 1986. The Anarchist Moment. Montreal: Black Rose Books.

Condit, Stephen. 1982. Proudhonist Materialism and Revolutionary Doctrine. Sanday: Cienfuegos Press.

Condit, Stephen. 1987. Anarchist Studies. Joensuu: University of Joensuu.

Descallar, R. 1984. "Anarchism and Legal Rules". Teoksessa Holterman, Thom & van Maarseveen, Henk (toim.) Law and Reality. Montreal: Black Rose Books.

Dobson, Andrew. 1990. Green Political Thought. London: Unwin Hyman.

Eckersley, Robyn. 1992. Environmentalism and Political Theory. New York: UCL Press.

Emerson, Ralph W. 1985. "The Transcendentalist". Teoksessa The Portable Emerson. Harmondsworth: Penguin.

Fleming, Marie. 1988. The Geography of Freedom. Montreal: Black Rose Books.

Foucault, Michel. 1977. Power/Knowledge. New York: Pantheon Books.

Frankel, Boris. 1987. The Post-Industrial Utopians. Cambridge: Polity Press.

Gaus, Gerald & Chapman, John. 1978. "Anarchism and Political Philosophy". Teoksessa Pennock, J. Roland & Chapman, J. W. (toim.) Anarchism. New York: New York University Press.

de George, Richard. 1978. "Anarchism and Authority". Teoksessa Pennock, J. Roland & Chapman, J. W. (toim.) Anarchism. New York: New York University Press.

Goldman, Emma. 1969. Anarchism and Other Essays. New York: Dover Publications.

Goodin, Robin E. 1992. Green Political Theory. Cambridge: Polity Press.

Harrison, Frank. 1983. The Modern State. Montreal: Black Rose Books.

Hess, K. 1990. "Rights and Reality". Teoksessa Clark, John (toim.) Renewing the Earth. London: Green Print.

Holterman, T. 1984. "Anarchist Theory of Law and the State". Teoksessa Holterman, Thom & van Maarseveen, Henk (toim.) Law and Reality. Montreal: Black Rose Books.

Jonas, Hans. 1984. The Imperative of Responsibility. Chicago: University of Chicago Press.

Kropotkin, Peter. s.a.[1]. Mutual Aid. Boston: Extending Horizons.

Kropotkin, Peter. s.a.[2]. Ethics: Origin and Development. Dorchester: Prism Press.

Kropotkin, Peter. 1974. Fields, Factories and Workshops Tomorrow. London: Allen & Unwin.

Kropotkin, Peter. 1990. The Conquest of Bread. Montreal: Black Rose Books.

van Maarseveen, Henk. 1984. "Anarchism and the Theory of Political Law". Teoksessa Holterman, Thom & van Maarseveen, Henk (toim.) Law and Reality. Montreal: Black Rose Books.

Marshall, Peter. 1989. "Human Nature and Anarchism". Teoksessa Goodway, David (toim.) For Anarchism: History, Theory and Practice. London: Routledge.

Marshall, Peter. 1993. Demanding the Impossible. London: Fontana Press.

Martin, Rex. 1978. "Anarchism and Scepticism". Teoksessa Pennock, J. Roland & Chapman, J. W. (toim.) Anarchism. New York: New York University Press.

Mazor, Lester. 1978. "Disrespect for Law". Teoksessa Pennock, J. Roland & Chapman, J. W. (toim.) Anarchism. New York: New York University Press.

McIntosh, Donald. 1978. "The Dimensions of Anarchy". Teoksessa Pennock, J. Roland & Chapman, J. W. (toim.) Anarchism. New York: New York University Press.

McKercher, William R. 1989. Freedom and Authority. Montreal: Black Rose Books.

McLaughlin, Andrew. 1993. Regarding Nature: Industrialism and Deep Ecology. Albany: State University of New York Press.

Meyer-Abich, K. M. 1993. Revolution for Nature. Cambridge: White Horse Press.

Miller, David. 1984. Anarchism. London: Sent.

Naess, Arne. 1992. Ecology, Community and Lifestyle. Cambridge: Cambridge University Press.

Pepper, David. 1993. Ecosocialism: From Deep Ecology to Social Justice. London: Routledge.

Proudhon, P.-J. 1969. Selected Writings of Pierre-Joseph Proudhon. London: Macmillan.

Proudhon, P.-J. 1970. What is Property? New York: Dover Publications.

Purchase, Graham. 1994. Anarchism and Environmental Survival. Tucson: See Sharp Press.

Rawls, John. 1972. A Theory of Justice. London: Oxford University Press.

Ritter, Alan. 1978. "The Anarchist Justification of Authority". Teoksessa Pennock, J. Roland & Chapman, J. W. (toim.) Anarchism. New York: New York University Press.

Ritter, Alan. 1980. Anarchism: A Theoretical Analysis. Cambridge: Cambridge University Press.

Rothbard, Murray. 1973. For A New Liberty: The Libertarian Manifesto. New York: Collier Books.

Simon, Yves. 1980. A General Theory of Authority. Notre Dame: University of Notre Dame Press.

Simon, Yves. 1992. The Tradition of Natural Law. New York: Fordham University Press.

Sonn, Richard. 1992. Anarchism. New York: Twayne Publishers.

Sylvan, Richard. 1993. "Anarchism". Teoksessa Goodin, Robin E. & Pettit, Phillip (toim.) A Companion to Contemporary Political Philosophy. Oxford: Blackwell.

Taylor, Michael. 1983. Community, Anarchy and Liberty. Cambridge: Cambridge University Press.

Taylor, Michael. 1984. "Social Order Without the State". Teoksessa Holterman, Thom & van Maarseveen, Henk (toim.) Law and Reality. Montreal: Black Rose Books.

Tokar, Brian. 1987. The Green Alternative. San Pedro: R. & E. Miles.

Unger, Roberto M. 1975. Knowledge and Politics. New York: The Free Press.

Vincent, Andrew. 1992. Modern Political Ideologies. Oxford: Blackwell.

Wall, Grenville. 1978. "Philosophical Anarchism Revisited". Teoksessa Pennock, J. Roland & Chapman, J. W. (toim.) Anarchism. New York: New York University Press.

Walzer, Michael. 1970. Obligations: Essays on Disobedience, War and Citizenship. Cambridge: Harvard University Press.

Ward, Colin. 1982. Anarchy in Action. London: Freedom Press.

Weir, David. 1997. Anarchy and Culture. Amherst: University of Massachusetts Press.

Wolff, Robert P. 1968. The Poverty of Liberalism. Boston: Beacon Press.

Wolff, Robert P. 1976. In Defence of Anarchism. New York: Harper Torchbooks.

Woodcock, George. 1962. Anarchism. Harmondsworth: Penguin Books.

Woodcock, George. 1979. "Anarchism Revisited". Teoksessa Perlin, Terry M. (toim.) Contemporary Anarchism. New Brunswick: Transaction Books.

Woodcock, George. 1992. Anarchists and Anarchism. Kingston: Quarry Press.

von Wright, George H. 1975. Explanation and Understanding. London: Routledge & Kegan Paul.

von Wright, George H. 1980. Freedom and Determination. Amsterdam: North-Holland Publishing Co.

Zinn, Howard. 1979. "The Conspiracy of Law". Teoksessa Perlin, Terry M. (toim.) Contemporary Anarchism. New Brunswick: Transaction Books.

Seuraava luku Kirjan sisällysluettelo Etusivu