L'EUROPA E IL DIO SCONOSCIUTO
(“Il Nuovo Diario Messaggero”, 7 febbraio 2004, p. 4)
Questo breve intervento è una sorta di variazione, o di fioritura, nata in margine al lucido e fermo editoriale di Andrea Padovani apparso sul Nuovo Diario del 31 gennaio 2004.
Certo Padovani ha ragione - avendo del resto alle spalle una linea di pensiero che, per limitarsi ai letterati, va da Novalis ad Eliot - ad insistere sull'identità europea come christianitas, sulla matrice cristiana della nostra cultura. Non voglio certo indulgere alla facile e oggi diffusa retorica del multiculturalismo indiscriminato, della tolleranza senza barriere e senza criterio, del postmoderno crogiolo in cui dovrebbero fondersi e confondersi, perdendo le loro fisionomie individuali e i loro tratti distintivi, identità ed espressioni di ogni genere e di ogni provenienza. D'altra parte, come ricorda Padovani, ogni vero e serio confronto fra culture che non voglia risolversi in un indistinto balbettio, in una serie infinita di fraintendimenti e di falsificazioni, non può che muovere dalla definizione e dal riconoscimento delle rispettive identità.
Tuttavia, credo che questo atteggiamento non debba portare a disconoscere il ruolo che anche la cultura islamica ha svolto nella formazione delle radici spirituali dell'Europa - un'Europa, del resto, in cui la presenza delle comunità islamiche, già marcata, è destinata a crescere nei prossimi decenni, e la cui Unione si accinge ad accogliere paesi come la Turchia, se non addirittura il Marocco, che hanno tra l'altro offerto, negli ultimi decenni, esempi significativi di un islamismo moderato, illuminato, aperto al confronto e alla convivenza.
Sarebbe facile insistere - anche limitandosi alla sfera del sacro - sulle tante tracce che la cultura islamica ha lasciato in Occidente, dalla musica (basti pensare al canto mozarabico, i cui sospesi melismi e le cui forme responsoriali poterono incidere sul gregoriano) all'arte (ho in mente, ad esempio, la Cappella Palatina di Palermo, con le sue decorazioni limpide, aeree, quasi immateriali, affini a quegli arabeschi con cui l'anima dell'Islam insegue e tenta di illuminare l'irrappresentabile sfera del Divino, ma anche certe forme contorte e dolenti del romanico padano).
Ma, da lettore di poeti, vorrei sottolineare soprattutto la presenza, fin dalla lirica araba preislamica, e in via del tutto autonoma rispetto ad antecedenti occidentali solo cronologici, di alcuni temi e motivi (il lamento sulla brevità e la fugacità della vita e della gioia, l'esaltazione dell'ebbrezza e dell'amore con i suoi slanci e i suoi patemi) che si riscontrano, con omologie a volte stupefacenti, in una tradizione letteraria che dal mondo greco e latino arriva, attraverso il Medioevo (è interessante ricordare almeno che Petrarca, nelle Seniles, scriveva a Giovanni Dondi di conoscere «quali poeti siano gli Arabi», per quanto «blandi, molli, snervati»), fino all'età moderna. Ma non mancano, sulla base del comune, rigoroso monoteismo, corrispondenze sul versante della letteratura d'ispirazione mistica: al-Ghazâlî, un autore conosciuto e citato in àmbito cristiano, inneggia a Dio che «non presuppone causa», che «vive sempre unico, per se stesso», che «non novera il tempo».
E ci avviciniamo, per questa via, all'aspetto forse più rilevante della questione, quello legato a colui che è probabilmente il poeta «europeo» e «cristiano» per antonomasia, cioè Dante. È senza dubbio eccessivo definire la Commedia come «una moschea riconsacrata chiesa cristiana», secondo quanto arrivò ad affermare l'orientalista spagnolo Asín Palacios in un volume del '19 (dall'eloquente titolo L'escatologia mussulmana nella Divina Commedia) che accese fra i dantisti un dibattito aspro quanto forse inesauribile. Certo è, però, che vi sono, quantomeno, significative affinità fra la Commedia e il Libro della Scala, un testo islamico che fu tradotto dall'arabo su iniziativa di Alfonso X il Savio, a cui l'assiduo impegno militare contro gli Arabi non impedì di ammirarne e assimilarne la cultura. «Ogni cosa creata da Dio stava nel trono, che splendeva più d'ogni altra splendida cosa mai prima vista. (…) Insieme al trono Dio creò una tavola da scrittura, (…) e le lettere scritte su di essa erano di purissimo splendore. (…) E tutte le cose erano fatte in modo tale che sembravano essere state create contemporaneamente». È questo il punto «a cui tutti li tempi son presenti», il «volume» in cui è «legato con amore (…) / ciò che per l'universo si squaderna», insomma lo stesso oggetto ineffabile della visione beatifica di Dante, la meta ultima del suo cammino. Alla fine dei tempi, «quando cielo e terra muteranno», lo splendore di Dio, «che nessuno conosce tranne lui», «si diffonderà per ogni dove», e «non avrà né misura né termine». «Luce intellettüal piena d'amore», dice Dante, «gloria di colui che tutto move» effusa per l'universo: è questa la «mistica della luce» che accomuna cristianesimo e Islam, giacché, come si legge nell'An-Nûr, la Sura della Luce - una delle pagine più alte del Corano -, la luce di Dio viene da una lampada, «simile ad astro brillante», il cui olio «non è né d'Oriente né d'Occidente». Si obietterà che Dante pone Maometto all'inferno, fra i seminatori di discordie, in uno dei suoi passi di più cupo e crudo realismo. Benché, a quanto pare, non digiuno di arabo, Dante difficilmente poteva sapere che la «Jihâd fi-sabili-llah» di cui parla il Corano (la «lotta», o meglio lo «sforzo», nel nome di Allah) non è la famigerata «guerra santa», ma piuttosto una tensione verso la conoscenza e l'amore del Divino, una forma di liberazione dalle impurità e dai vincoli della materia e della corporeità, insomma qualcosa di non lontano dalla cristiana «ascesi» (àskesis, in greco: «esercizio», «lotta», e infine «vita ascetica»). Se l'avesse saputo, avrebbe visto quanto questo concetto essenziale dell'Islam fosse, in fondo, simile alla tensione mistica, all'anelito verso il trascendente che animavano il suo viaggio e il suo poema.
Mi sono forse troppo dilungato, e ho finito per toccare questioni eccessivamente specialistiche. Ma c'è un ultimo pensiero che mi preme fermare sulla carta. La luce di Dio, dicono il Corano e il Libro della scala, è ineffabile, incommensurabile, inaccessibile allo sguardo e alla comprensione dell'uomo. «Trasumanar significar per verba / non si poria», dice analogamente Dante, incapace di rendere compiutamente in parole la visione facie ad faciem, l'epifania diretta del Mistero «che tiene una sostanza in tre persone». Non è casuale che il Concilio Vaticano Secondo, nella dichiarazione Nostra aetate, nel momento stesso in cui riconosceva ciò che di «vero» e di «santo» c'è nelle religioni non cristiane le giudicasse accomunate al cristianesimo proprio dalla venerazione e dallo sgomento che sorgono al cospetto dell'«estremo e ineffabile mistero che avvolge la nostra esistenza», e lodasse, nell'Islam, la volontà di sottomettersi - sull'esempio del comune progenitore Abramo - agli «occulti decreti» di Dio. Forse, paradossalmente, la convivenza pacifica fra le religioni può risiedere in questo silenzio, assorto e concorde, davanti al Mistero. Si è discusso, anche a livello di superficiale polemica mediatica, se sia o meno giusto esporre simboli religiosi nelle aule scolastiche. Forse - e anche questo è, me ne rendo conto, un paradosso - un simbolo umile e devoto potrebbe essere l'altare all'ághnostos theós, al «Dio ignoto» che San Paolo vide, a quanto narrano gli Atti degli Apostoli, ad Atene; quel Dio che tutte le genti - tali furono le parole di Paolo - «insistentemente ricercano», e che pure «non è lungi da ciascuno di noi».
Matteo Veronesi