I INTRODUCCION
1.1. La pregunta por el sentido
Desde Platón hasta Hegel la filosofía ha tenido un proyecto fundador con un doble propósito:
1. Validar la perennidad de la razón
2. Validar al sujeto de esa razón como lugar natural o trascendental de dicha fundación
Hoy se discute la posibilidad de tal proyecto fundacional, cuestionando la posibilidad de anclar en un sujeto trascendental puro la conciencia empírica del sujeto como conocimiento. La filosofía hermenéutica es el ejemplo más claro de tal recusación.
La superación del proyecto fundacionista de la Fenomenología
Primeramente, la hermenéutica supera el proyecto fundacionista de la fenomenología de Husserl: éste defendía que, para que una filosofía como ciencia estricta pueda justificarse, ha de autofundarse necesariamente, lo que supone dar cabida a la idea de que son posibles comienzas reales para el pensamiento, en sentido absoluta, es decir, suscitados por una ausencia total de presupuestos. De alguna manera, Husserl introduce, mediante una epokhé, una discontinuidad entre dos ámbitos: la fundación trascendental de una ciencia por un lado y el trabajo propio de cada ciencia de elaborar sus propios fundamentos por otro lado. Este proyecto conecta directamente con la tradición kantiana de la autonomía del acto crítico, y con la racionalista filosofía cartesiana del cogito.
Sin embargo, un aspecto de la fenomenología trascendental de Husserl ofrece una novedad respecto a su filiación típicamente racionalista: el modo de cómo endender la autofundación, que para Husserl se basa en la intuición. La fundación es para Husserl intuición inmediata.
Todo posible objeto, o dicho lógicamente, todo sujeto de posibles predicaciones verdaderas, tiene sus modos de presentarse a una mirada que se lo representa, lo intuye o en casos lo alcanza en su identidad personal, lo aprehende antes de todo pensar predicativo. La intuición esencial es intuición en sentido plenario, una intuición en la que se da originariamente la esencia. Husserl
La originalidad de Husserl está en que en él, la crítica al empirismo no le lleva a postular un mundo de realidades verdaderas más allá de la apariencia, en modo platónico. Al contrario, tanto la epokhé como la reducción de la experiencia al eidos en Husserl apuntan una intuición (Anschauung) que no es sino a la aprehensión, en la experiencia natural misma, de su propio significado.
En segundo lugar, la hermenéutica supera la decisión husserliana de situar en la subjetividad trascendental el lugar de la fundación. Efectivamente para Husserl, el conocimiento de sí mismo es inmediato y queda por tanto, fuera de toda duda, mientras que la filosofía hermenéutica rechaza la categoría epistemológica del sujeto
La reformulación de la noción hegeliana de mediación
El problema de la objetividad para la hermenéutica es una relación de inclusión que engloba tanto al sujeto (pretendidamente autónomo) como al objeto (pretendidamente independiente).Gadamer contradice esta relación enfrentada con la noción de pertenencia (Zugehörigkeit). Defiende Gadamer la preeminencia ontológica del ser-ahí que somos, sobre la categoría epistemológica y psicológica del sujeto. Todo ello está relacionado con la hegeliana noción de mediación.
Para Hegel, el sujeto se transforma constantemente en objeto, el cual, a su vez, media la experiencia de la conciencia. No existe un sujeto autónomo en Hegel frente a un mundo de objetos, sino un movimiento de transformación de uno en otro. Ni uno ni otro pueden ser comprendidos en su inmediatez abstracta sino sólo en la totalidad de un movimiento mediador que afecta por igual a sujeto y a objeto.
Gadamer utiliza estas nociones hegelianas, pero les añade una ontología de la finitud, Toda comprensión se ve siempre mediatizada por una interpretación, lo que implica la imposibilidad de un conocimiento inmediato y sin presupuestos de una esencia pura. Esta imposibilidad es clara pues reproduce un círculo hermenéutico en la que el prejuicio (en su acepción gadameriana, no negativa) queda rehabilitado como estructura de la precomprensión, mostrado por lo tanto enfrentamiento on la filosofía moderna, que es una filosofía del juicio, para la cual el prejuicio es lo opuesto a la razón.
La comprensión como apropiación de un sentido dado en el lenguaje.
Para la hermenéutica el intérprete se sitúa siempre en medio, nunca al comienzo o al final del sentido absoluto. La filosofía hermenéutica cuestiona de la filosofía moderna el primado de la subjetividad como fundamento y norma de todo comportamiento, haciendo ver el sentido positivo de la condición de pertenencia. Gadamer recurre a la idea del juego para hacer ver ese proceso envolvente que conduce y da paso al lenguaje. Lo que importa al intérprete es la totalidad del horizonte de experiencia que lo envuelve, y que es para el el mundo, con él incluido; así, la comprensión no es un acto de subjetividad, sino que ésta se produce como una apropiación (Aneignung), a la vez que tal cosa transforma al sujeto.
II EXPERIENCIA DE LA VERDAD O EXPERIENCIA VERDADERA
2.1. La condición de desfondamiento.
La filosofía según espasmo viendo, tres aspectos de la fenomenología husserliana:
1.- Su punto de partida radical de una verdad axiomática.
2.- Su ideal objetivista de cientificidad como proceso neutral.
3.- Su fundamentación en la subjetividad.
A cambio, la filosofía hermenéutica propone la condición ontológica de pertenencia, determinante de la historicidad constitutiva de todo proyecto de comprensión e interpretación. Con Scheiermacher comienza a despegar la teoría hermenéutica con las interpretaciones gramatical y psicológica, pero es en la elaboración de Gadamer donde adquiere su verdadera significación la condición de desfondamiento. Para Gadamer, la experiencia de la verdad o experiencia verdadera, es un acontecimiento que transforma la conciencia, la invierte, la disloca y la modifica. Esta modificación conduce al sujeto fuera de sí, envolviéndolo en una realidad que le trasciende. En este proceso, el lenguaje se adecua a nuestra finitud, participa de la finitud de todo acontecer.
Es la experiencia de la finitud e historicidad del propio ser la verdadera experiencia, y de ahí surge el carácter desfondado (en el sentido de ausente de fundamento) de la existencia: el hombre es un ser-para-la-muerte. Fundar el carácter hermenéutico de la existencia va a significar justificar cómo es posible una totalidad en cuanto a proyecto, Pero el ser-ahí se constituye como totalidad sólo cuando se decide anticipadamente por su posibilidad más propia: la de morir.
En la medida en que la muerte es anticipada decididamente, no como una posibilidad entre otras, sino como la posibilidad más propia, el proyecto que es el dasein se puede constituir en su historicidad auténtica. G. Vattimo
2.2. La perspectiva del pensamiento rememorante (Heidegger)
La conclusión es clara: si se atiende a la constitución desfondada de la existencia, la fundación de la totalidad de la existencia histórica como proyecto sólo se logra si se abre a la llamado del no-fundamento. Entonces, respondiendo a la pregunta por el ser, el dasein se deja llevar por un movimiento que lo pone ante el abismo de su propia mortalidad. Heidegger contrapone su perspectiva del pensamiento rememorante (Andenken) a la concepción de la filosofía como pensamiento de la fundación. Este pensamiento rememorante no consiste en posesionarse de los principios e la realidad, sino que significa precisamente la suspensión de las pretensiones de universalidad de cualquier proyecto histórico particular que crea poder captar o decir el sentido último del ser.
III EL ESTATUTO DE LAS CIENCIAS HISTORICO HERMENEUTICAS
3.1. El concepto de tradición
La tradición (Überlieferung) queda ligada a la receptividad de la acción de la historia. Es una manera de articular la temporalidad histórica, que permite conceptualizar la dialéctica entre la efectividad del pasado, que nos condiciona, y la recepción de dicho pasado llevada a cabo por nosotros. Gadamer, de modo deliberadamente polémico, reivindicó los prejuicios y la autoridad junto a la tradición; enfrentandose al cientismo.
Efectúa Gadamer una triple propuesta contra el metodologismo positivista:
1.- En el ámbito estético: la experiencia de sentirse prendido por la belleza del objeto con anterioridad a la formulación de cualquier tipo de juicio crítico.
2.- En el ámbito de la historia, la experiencia de pertenecer a una tradición.
3.- En el ámbito del lenguaje, la experiencia de pertenencia a las cosas dichas por los grandes creadores de discursos. Es la tesis de la conciencia histórica, desarrollada poe Gadamer a partir de Heidegger.
La reconsideración del prejuicio como esencial en la comprensión es un modo de destacar el carácter históricamente finito del hombre. Anteponer el prejuicio al juicio supone enfrentarse a la filosofía crítica, que es ante todo filosofía del juicio, que hace de la objetividad la medida del conocimiento. El propio Dilthey quiso proporcionar a las ciencias del espíritu el mismo rango de cientificidad que a las ciencias de la naturaleza, fijándose el mismo punto de partida que Descartes: la conciencia de sí mismo. Y Gadamer se enfrenta a ello opinando que los prejuicios son mucho más que los juicios del sujeto: son su conciencia histórica.
3.2. La reivindicación del concepto de autoridad.
Para Gadamer, la visión de la Ilustración sobre los prejuicios es parcial, asociada innecesariamente a coacción y violencia.. Él reivindica el reconocimiento como acto que precede a la aceptación de la autoridad. Reconocimiento por provenir de alguien con superioridad sobre nosotros en cuanto a experto o especialista. Para Gadamer, lo que tiene autoridad es la tradición como matriz en la que el individuo se forma y encuentra sus posibilidades de autorrealización. La tradición exige que se la reciba, asuma y transmita.
Mediante su concepto de la Wirkungsgeschichte o historia de los efectos, pretende Gadamer destacar la importancia de estar expuesto a la acción de la historia. La expresión Wirkungsgeschichte alude al hecho de que entre el historiador y el pasado que intenta interpretar no hay ningún vacío o distanciamiento que pudiera dar lugar a una objetividad del tipo de las ciencias de la naturaleza. Aquí, cada interpretación de la historia es ella misma historia, y comprender la estructura misma del proceso histórico como tradición implica aceptar que nuestro conocimiento del pasado nunca podrá ser un conocimiento inmediato, sino posible únicamente en la mediación histórica de sus efectos.
3.3. La subordinación de la Teoría del Conocimiento a la Ontología.
La comprensión de la fusión de horizontes
Gadamer dirige su triple rehabilitación (prejuicio, autoridad, tradición) contra las doctrinas idealistas que preconizaban la formación del sentido por la conciencia o por la reflexión, pudiendo parecer un intento de involución a posiciones precríticas. En realidad lo que pretende es la reivindicación de la dimensión histórica. La historia me precede, y pertenezco a ella antes que a mí mismo. Gadamer pone prioridad sobre la constitución histórica sobre la reflexividad del cogito. Así, la epistemología queda subordinada a la ontología. Por eso introduce Gadamer el concepto de tradición como una dialéctica de alejamiento y desdistanciación. Esta relación dialéctica se conceptualiza con las nociones de situación y de horizonte:
1.- El hombre es siempre un ser en situación, un yo orteguiano en una circunstancia.
2.- Esa inserción en una circunstancia condiciona su perspectiva sobre un horizonte, limitándolo. Ni hay una vinculación absoluta, ni un horizonte cerrado, el horizonte es algo en lo que nosotros hacemos nuestro camino, y que hace el camino junto a nosotros, pues se desplaza con nuestro movimiento. También se mueve el horizonte del pasado, que vive bajo la forma de la tradición.
Esos horizontes en movimiento no están separados entre sí, sino que se da una fusión de horizontes cada vez que, desde la estructura de precomprensión que representan nuestros prejuicios, conquistamos un horizonte histórico. Comprender es siempre un proceso de fusión de presuntos horizontes. La tensión existente entre el horizonte del pasado y del presente constituye el tema central gadameriano de la conciencia histórica.
La superación del objetivismo y del saber absoluto.
Según el objetivismo, el verdadero sentido del pasado se obtiene mediante la des-implicación de la propia subjetividad. Según la propuesta hegeliana del saber absoluto, la historia es susceptible de quedar articulada como un único horizonte. Frente a ambos, Gadamer ofrece una comunicación histórica entre una pluralidad de horizontes. La distancia temporal es un hecho, pero la distanciación crea una ilusión de objetividad comparable a la de las ciencias de la naturaleza.
La propia palabra horizonte contiene una incompatibilidad semántica respecto a la idea de un saber absoluto en la que se quedaría unificada una total fusión de horizontes. Por otra parte, la teoría del prejuicio recibe su mejor confirmación de este concepto de fusión de horizontes: el prejuicio es el horizonte del presente, la finitud de lo próximo que se abre hacia lo lejano.
3.4. Diálogo entre tradiciones
Nunca estamos en situación de plena innovación, siempre somos herederos de la tradición que nos es transmitida. El lenguaje es la gran institución que nos precede y nos envuelve. Como dejó claro Ferdinand de Saussure, el lenguaje es, ante todo, una estructura, es decir: una red secreta que hace que las cosas se miren en cierta forma unas a otras. Ya Platón en el Parménides afirma que el logos es una red de cosas interrelacionadas, y que aislar una idea, una cosa o una palabra es siempre un desconocimiento de la verdad. Esta articulación se concreta en el discurso, que se refiere sierre a un mundo que pretende describir, expresar o representar.
En definitiva, el lenguaje cumple una función simbolizadota constituyente de un cosmos de objetos que es un mundo de significados en el discurso: es un elemento mediador entre el hombre y el mundo; nos relacionamos con la realidad a través del lenguaje, Mejor aún: tenemos mundo, realidad, porque pertenecemos y vivimos inmersos en un lenguaje como ámbito envolvente. Ese carácter mediador invalida la teoría instrumental que durante tanto tiempo se ha hecho valer, las palabras no son recipientes vacíos para archivar en ellos las ideas. El mismo pensar es ya lingüístico, funciona como lenguaje y mediante lenguaje.
La concepción instrumentalista del lenguaje se basa en la opinión de que existe un sistema previo de posibilidades del ser al que habrían de asignarse los signos que utiliza un sujeto cuando echa mano de ellos; y para Gadamer nada de eso es cierto. El lenguaje es inherente al pensamiento, y el ser que puede ser comprendido es lenguaje, no previo al mismo. A lo sumo se podría pensar en la existencia del ser que no puede ser comprendido, que correspondería con el ser que no es lenguaje. La lingüisticidad de la experiencia del mundo revela que no existe ningún lugar ajeno al lenguaje desde el que el mundo pudiera convertirse en objeto y manifestarse tal como es en sí.
Evidencias que desplazan el horizonte temporal
El lenguaje es mediador en la perspectiva de la temporalidad: como discurso, no es estático, sino fluyente. A través de él, el pasado está ligado al presente pues recoge las experiencias de las generaciones pasadas, las conserva y las transmite. Para Humboldt el lenguaje no es obra, sino actividad, cuya definición sólo puede ser genética. Debemos pues centrarnos en el lenguaje como mediación en la que el yo y el mundo se representan u se conjugan en su originaria unidad. Para Heidegger sólo en el lenguaje se nos manifiesta el mundo, y sólo en el modo en que él lo deja manifestarse. Gadamer comleta la idea recurriendo al concepto platónico de belleza, de cuya esencia forma parte el ser algo que aparece: en la esencia de lo bello está que se manifieste. Gadamer quiere decir es lo siguiente:
1.- En el acto de comprender, se evidencia un determinado sentido en una proposición, en un discurso.
2.- Eso que se evidencia no tiene nada que ver con una certeza cartesiana, sino que es un abrirse, un aparecer de la cosa que se impone, aunque no se integre en el conjunto de nuestras convicciones.
3.- Lo evidenciado es una experiencia que se realiza, a la vez que desplaza nuestro horizonte y amplía el campo de lo que tomamos en consideración. Cuando tal ourre en la historia, todo el contexto de las ideas adquiere una nueva luz y exige ser reinterpretado. Se ha ampliado nuestro horizonte de comprensión.
3.5. La dialéctica de la pregunta y la respuesta
Como hemos visto, entre la efectualidad histórica y la investigación del historiador hay una tensión entre alejamiento y des-distanciación. Esta tensión se puede llenar de contenido ahora a partir del concepto de tradición como mediación lingüística de la experiencia del mundo.
Al entender la tradición como los conjuntos de las cosas dichas en el pasado y transmitidas hasta nosotros por una cadena de interpretaciones y reinterpretaciones, tenemos una transformación de una dialéctica en otra:
1.- La dialéctica formal de la distancia temporal, que se transforma en
2.- La dialéctica material de los contenidos que se transmiten.
En virtud de esta dialéctica doble, el pasado nos interroga en la medida en que nosotros le respondemos, y nos responde en la medida en que le interrogamos., existiendo una prioridad metodológica en la pregunta. Efectivamente, la dialéctica pregunta-respuesta era ya para los griegos, la figura originaria de la estructura del pensar; pero en ella la pregunta va siempre por delante. Para Hegel (y esto es característico de él), la pregunta no surge del sujeto, sino de la cosa. Ya para Platón la pregunta no era algo que nosotros hiciéramos, sino algo que se pone, que surge.
El verdadero método no es, por tanto, la realización de una acción ajena a las cosas, independiente y objetiva, a la Descartes, sino el hacer de la cosas misma. Por eso, para Hegel la Lógica trata del contenido pudo de los pensamientos, liberados de toda opinión o condición subjetiva del ser pensante, lo que constituye la universalidad de la razón.
La reflexión de Gadamer arranca de aquí, de la crítica a Hegel. Gadamer opina que la dialéctica hegeliana termina por convertirse en el monólogo de un sujeto absoluto que cree realizar de una vez por todas lo que madura siempre de nuevo en un auténtico diálogo. Aún así, Gadamer reconoce la aportación de Hegel en la reintroducción, frente a Descartes, de un punto de vista de la totalidad frente a la privación del sujeto individual.
La imagen de la historia y la tarea del historiador.
Más que una simple crónica de hechos acaecidos, se comprende hoy la historia como una reconstrucción realizada con acuerdo a un método previamente establecido. Interpretación que, desde parámetros positivistas, debe ser objetiva, eliminando toda interpretación procedente del historiador. A esta posición se ha contrapuesto la historiografía más reciente, desde la hermenéutica heideggeriano-gadameriana, admitiendo que la propia interpretación del historiador es substancial. Desde la perspectiva gadameriana entre le pasado y el historiador que lo estudia, no media un abismo, sino la cadena de la tradición dentro de la cual se encuentra el propio investigador Toda obra o acontecimiento permanece en sus efectos creando el conjunto de éstos el ámbito de la tradición envolvente que hace posible la comprensión histórica..
IV EL CONCEPTO DE CRITICA COMO REFLEXION SOBRE LOS PREJUICIOS
4.1. La superación de la enfermedad histórica
Ya Nietzsche consideraba una enfermedad el exceso del tipo de saber histórico, en el que teoría y praxis quedaban inconexos. La enfermedad histórica es una especie de extenuación que se manifiesta en una civilización que, por exceso de estudios y de conocimientos del pasado, pierde toda capacidad creativa. Ésta, según Nietzsche, es la situación de nuestra época: el enorme desarrollo de los instrumentos de conocimiento histórico y la cantidad de nociones y documentos disponibles en torno a las épocas pasadas han reducido gran parte de la cultura, como se ve por los planes de estudio, a ser simplemente «historia de la cultura», sin impulso productivo ya.
El paso fundamental para superar la enfermedad histórica consiste en sustituir el modelo de la objetividad de la conciencia historiográfica por el modelo de la dialéctica-dialógica, que permite dar a la interpretación historiográfica misma el carácter de acontecimiento. El marco teórico de este nuevo concepto de historia no puede ser la ontología hegeliana del espíritu obsoluto, sino que se encontraría más próximo a la ontología hermenéutica postheideggeriana, con una visión de la historia como historia del acontecer dialógico del lenguaje.
4.2. Cómo deshacer las distorsiones ideológicas del lenguaje.
Habermas ha contrapuesto a esta fundamentación hermenéutica de la historia un modelo diferente, pues para él (Habermas), Gadamer olvidó el fenómeno ideológico, obstáculo interno a la comprensión. El fenómeno ideológico es una distorsión del lenguaje que se origina en una alteración de la relación entre trabajo, poder y lenguaje; y que el historiador no puede obviar.
El marxismo aportó el concepto de ideología como le expresión sublimada de las relaciones de dominio de unos hombres sobre otros en la esfera del trabajo y de la lucha por el poder. Estas distorsiones son, además, desconocidas par los miembros de la comunidad lingüística. El desconocimiento es constitutivo del fenómeno ideológico; y no se puede superar por vía dialogal, sino que hay que recurrir a procedimientos explicativos mediante un instrumental teórico que no emana de la hermenéutica. En una palabra, se necesitan para ello lo siguientes conceptos:
1. Ilusión, como algo distinto del error
2. Proyección, como constitución de una falsa trascendencia.
3. Racionalización, como reorganización a posteriori de los motivos según las apariencias de una justificación racional.
Así, el verdadero sentido se comprenderá mediante la explicación del origen del no sentido; sobre conceptos que no pueden ser tomados ni de la experiencia dialogal ni de la comprensión directa del discurso o del texto. Habermas propone como posible salida a esta polémica su concepto de autorreflexión: una instancia crítica por encima de la conciencia hermenéutica. Mediante la autorreflexión (Selbstreflexion), a modo de toma de conciencia terapéutica. Este concepto alude a dos frentes:
1.- A la capacidad de la razón de volver sobre sí misma críticamente
2.- La posterior fundación de una dialéctica de recepción y transformación sobre la que es posible configurar un concepto de historia como procesualidad dialógico-crítica.
En el planteamiento de Gadamer, el eje lo forma su triple discurso a favor del prejuicio, la autoridad y la tradición; y la relación de todo ello con la verdad. Lo que recibimos del pasado, nos recuerda Gadamer, son persuasiones, convicciones, maneras de tomar algo como verdadero…en suma: creencias. Gadamer insiste una y otra vez que esa pretensión de verdad que emana del pasado no proviene de los sujetos, sino que se autoenunica como autopresentación de las cosas mismas. Por eso para Gadamer:
1.- El prejuicio es la base de la precomprensión, fuera de la cual la cosa misma no se puede hacer valer
2.- La autoridad es lo que añade la pretensión de verdad al simple sentido
3.- La tradición recibe un estatuto próximo a la eticidad (Sittlichkeit) de Hegel
Así, se percibe un enfrentamiento entre la tradición y la investigación histórica; entre historia y conocimiento de la misma, con un un momento crítico encarnado en la idea de investigación. Ésta, implica una cierta des-distanciación. La hermenéutica post-heideggeriana se diferencia de la romántica precisamente en su apelación a ese momento crítico en el que la comprensión ha dejado de ser concebida como simple reproducción del hecho original tal y como tuvo lugar. Para ello, la hermenéutica debe diferenciar entre los prejuicios que han de guiar la comprensión y los falsos que la obstaculizan. Por tanto hay que reconocer que la hermenéutica no excluye la crítica como autorreflexión sobre el prejuicio.
4.3. La dialéctica entre memoria y expectativa
Habermas no acepta como necesaria e inevitable la continuidad entre tradición e investigación hermenéutica. El que la influencia histórica opere en toda comprensión de la tradición (cosa que Habermas acepta) no justifica sin más la legitimidad de la autoridad de la tradición. Identificar la investigación hermenéutica con la continuidad de la tradición es acentuar unilateralmente la participación y el diálogo por encima del distanciamiento y de la crítica. Heidegger deja este tema sin profundizar y a Gadamer le sucede algo parecido, pues dedica todos sus esfuerzos al problema de la fundamentación ontológica de la comprensión desde su rehabilitación de la tradición y el reconocimeitno de su autoridad, y no el resulta fácil integrar la iniciativa crítica en la medida en que esa rehabilitación se decanta frente al espíritu de la Auklärung (Ilustración).
Ante estas ausencias, Habermas desarrolla el concepto de interés frente al gadameriano de prejuicio, a partir de los escritos de Horkheimer, Lucáks y Adorno. En Conocimiento e Interés Habermas propone que existen 3 formas de interés cognitivo que a su vez proporcionan tres formas diferentes de acción: el interés técnico, el interés práctico y el interés emancipativo. Cada una de estas formas de interés cognitivo realizados en acciones da lugar a tres dimensiones de la existencia social humana: el trabajo, la interacción humana y el poder, respectivamente. El interés técnico del trabajo será estudiado por las ciencias analítico-empíricas, el interés práctico de la interacción humana es conocido por las disciplinas hermenéutico-históricas y el interés emancipativo del poder sería conocido por las ciencias críticamente orientadas (tanto empíricas como interpretativas).
De los tres tipos de interés que establece, lo característico del interés por la emancipación es el intento de descubrir, bajo las regularidades observables de las ciencias sociales empíricas, relaciones de dependencia ideológicamente constituidas, cosificadas, que sólo pueden ser transformadas críticamente. A ese interés por la emancipación es a lo que llama autorreflexión (Selbsreflexion). La importancia de la posición de Habermas radica en que se replantea el mundo del lenguaje en una esfera más vasta que incluye las relaciones de trabajo y de poder, estudiando las distorsiones sitemáticas del lenguaje, vinculadas a efectos camuflados del dominio. Ahora sería lícito preguntarse: ¿ante qué instancias no corrompidas, a qué tribunal no ideológicodebe compareder la comunicación pervertida? Sólo puede ser una autoposición de un trascendental ahistórico (en el sentido kantiano del término, que sería la representación de una comunicación sin trabas ni límites. La crítica debe ser realizada para Habermas desde la tradición histórica de la Ilustración, refundada en una versión renovada de la autorreflexión según un modelo dialógico. Para Habermas, en la reflexión crítica podemos tnato rechazar como aceptar las pretensiones de validez de la tradición. Una estructura de prejuicios, cuando se ha vueto transparente, ya no puede seguir funcionando como un perjuicio. Gadamer pone en cuestión la fuerza de la reflexión y su capacidad de rechazar la tradición. mientars para Habermas la raíz del problema reside en la absolutización del lenguaje y de la tradición. Para él, la interpretación hermenéutica debe ir acompañada de la crítica ideológica.
V LA TEXTUALIDAD DE LAS OBRAS ESCRITAS Y SUS IMPLICACIONES HERMENÉUTICAS
5.1. El texto como paradigma del distanciamiento en la comunicación
El distanciamiento hace posible la objetivación científica, pero amenaza la pertenencia a la tradición que se trata de objetivar. De ahí la alternativa: verdad (renunciando a la integración en la tradición) o método (renunciando a la objetividad científica). La teoría del texto introduce ciertos conceptos interesantes para el estudio de esta dicotomía:
Paul Ricoeur, por ejemplo, entiende el texto como el paradigma del distanciamiento en la comunicación. Es comunicación en y por la distancia, pero no entendido como dificultad para la comprensión, sino precisamente como condición de dicha comprensión.
Hegel advertía de la distancia entre el decir y lo dicho: lo primero se desvanece, lo segundo queda. En el acto de hablar existen tres acciones, locutivas, ilocutiavs perlocutivas, como se explica a continuación:
Locutivo: el mero hecho de la preferencia.
Inlocutivo o ilocutivo: consiste en el acto que se realiza al decir algo, no en el mero hecho de decirlo. (si digo “yo prometo X”) el acto locutivo está en el hecho de decir y el inlocutivo está en el hecho de prometer.
Perlocutivo: consiste en el acto que uno realiza por el hecho de realizar un acto inlocutivo; Los actos perlocutivos son lo efectos que el acto inlocutivo produce en los sentimiento, pensamientos o acciones del auditorio o del hablante. De forma aproximada podríamos decir que el acto inlocutivo se lleva a cabo al decir algo mientras que el acto conversacional o perlocutivo es el efecto producido al decir algo. Pero aunque el acto locutivo conlleva necesariamente un acto inlocutivo, uno inlocutivo no lleva necesariamente a un acto perlocutivo. Lo explicamos:
Si alguien me dice: “El dinero, rápido, si quieres salvar tu vida” está claro que el acto locutivo es la mera proferencia, el inlocutivo es la amenaza para que dé mi dinero, y el perlocutivo puede no existir si soy sordo, si tengo una extraordinaria sangre fría, etc.
La existencia de un acto perlocutivo implica la previa existencia de un acto inlocutivo que le sirve de plataforma, pero esta implicación no es a la inversa. No existe un procedimiento convencional para asociar estrechamente los actos elocutivos y perlocutivos.
El último, el perlocutivo es el más volátil y difícil de trasladar a la esritura. Parece a primera vista que el texto escrito sólo introduce un factor externo de fijación que salvaguarda el discurso de su desvanecimiento material, pero la realidad es que la escritura afecta a todas las propiedades del discurso, independizando el discurso de tres instancias:
1.- De las intenciones del autor: significado textual y vivencial tienen destinos diferentes.
2.- De las condiciones ambientales, epocales y circunstanciales; que desaparecen.
3.- Respecto a los posibles destinatarios originales d los que podría dirigirse el discurso.
Al estar la obra escrita a bierta a quien sepa leer, la relación entre escribir y leer se aleja mucho de la situación dialógica discursiva.
5.2. El descubrimiento de la semántica profunda del texto
El objeto de la interpretación de una obra escrita es, como dice Gadamer, el qué, la cosa (Sache) del texto. Pero esa cosa no es la que una lectura ingenua y superficial del texto revela, sino la que hace intervenir también una actualización formal de las estructuras que mediatizan el texto. Una frase explicativa es constitutiva de un hecho interpretativo cuando tiene le cometido de poner al descubierto la semántica profunda del texto, que hará posible la comprensión del mismo.
La misión del intérprete consiste en la autoapropiación de las intenciones de las obras filosóficas, y esto no es subjetivismo diltheyano aunque lo parezca. Esta apariencia se da porque la intención objetiva no es la del autor que la escribió, sino lo que quiere decir la propia obra. Lo que una obra quiere es poner nuestro pensamiento en su dirección, en su sentido, e interpretar será entonces abrir el camino de pensamiento que el texto requiere.
5.3. El concepto de interpretación objetiva
Este concepto aparece ya en Aristóteles, quien la define como el acto mismo del lenguaje sobre las cosas. Para él, la interrelación lo es por el lenguaje antes de serlo sobre el lenguaje; es el discurso el que interpreta ya en la medida en que significa.
Pierce, partiendo de Aristóteles desarrolla un concepto de interpretación invocando una doble relación entre tres agentes:
1.- Un objeto: el texto mismo,
2.- Un signo, que es la semántica profunda del texto y
3.- Un intérprete, que no es tal, sino una cadena de intérpretes, en la que los primeros sirven de tradición para los posteriores.
Lo destacable de este concepto de interpretación objetiva de Pierce es que la relación del signo con el ojeto se ve superpuesta por la relación del intérprete con el signo, y que ésta última es una relación abierta, sujeta al cambio y mediación de sucesivos intérpretes
5.4. La lectura como interpretación del mundo del texto.
El diálogo es un intercambio de preguntas y respuestas, u eso no sucede en el acto de lectura. El autor no responde al lector. Sólo queda la obra. El lenguaje está preparado para una función mostrativa y referencial: pronombres demostrativos y personales, adverbios de tiempo y de lugar, los tiempos de los verbos, sirven para situar el discurso en la realidad circunstancial que envuelve a la comunidad dialógica. Nada de eso sucede en el texto.
¿Cuál es la referencia en el caso de las obras escritas, que no pueden determinarse por el aquí y en ahora de una situación común a autor y lector? Hay una doble posibilidad:
1.- Dejar la obra en suspense
2.- Romper ese suspense completando la obra a restituirle su referencia.
Tratar una obra como texto supone prolongar el suspenso de su relación referencial a un mundo y mantenerse en el lugar del texto, como si la obra no tuviera un afuera, sino sólo un adentro sin intención de referencia. En ese caso, un procedimiento explicativo, mediante procedimientos propios de las ciencias del lenguaje es posible. La obra no entra aquí en relación con un mundo, pero sí con otras obras; desplazando un mundo puramente literario al real.
Pero lo que la obra exige es que se rompa su suspense y se interprete lo que dice. Por eso el momento netamente hermenéutico es aquél en el que la pregunta, transgrediendo la cerrazón del texto, se dirige a la cosa (die Sache) del texto, a la clase de mundo abierto por él.
Esta comprensión se muestra, para Heidegger como una estructura de ser-en-el-mundo. La obra tiene le poder de abrir una dimensión de realidad que comporta, en su principio mismo, un recurso frente a cualquier situación de hecho, y por ello abre la posibilidad de una crítica de lo real. Para interpretar habrá que encadenar un discurso nuevo al discurso del texto, revelando la capacidad de la obra para replantearse en un carácter abierto. Por ello la interpretación tiene que tener el carácter de una apropiación (Aneignung), con dos propiedades no contradictorias:
1.- Es una autointerpretación del intérprete en un movimiento reflexivo
2.- No es a pesar de ello subjetivista en modo alguno.
VOCABULARIO
Abgründ: ausencia de fundamento, desfondamiento de la condición mortal de la existencia en Heidegger.
Andenken: pensamiento rememorante, salida a un infinito sin fundamentación, o Abgründ.
Aneinung: apropiación, acto por el que lo extraño se hace propio en el acto de comprender.
Anschauung: intuición, entendida por Husserl como aprehensión en la experiencia natural misma, de un significado
Bewahrung: conservación por medio de la transmisión histórica de la tradición.
Epokhé: Suspensión del juicio, preconizada por estoicos y traida a colación por Husserl.
Erlebnis: vivencia (Das Erlebte: lo vivido, erleben: vivir en el sentido de tener viviencias)
Gewalt: poder, fuerzaque la Hisotria ejerce en nosotros para Gadamer.
Selbs-Begründung: autofundación de la filosofía
Selbstreflektion: autorreflexión como vía de solución para superar la ideología por procedimientos que nunca pueden ser hermenéuticos según Habermas.
Sittlichkeit: eticidad en Hegel, o filosofía o una ética de la acción que emana de un grupo humano o institución concreta
Sprachlichkeit: lingüisticidad
Úberlieferung: tradición
Verfremdung: distanciación alienante, que posibilita pretendidamente la objetividad en las ciencias positivas.
Wirkungsgeschichte: historia de los efectos de un texto o de una obra.
Zugehörigkeit: pertenencia, relación de inclusión que engloba a sujeto (pretendidamente autónomo) y objeto (pretendidamente independiente), en la filosofía de Heidegger y Gadamer.