Resumen del ciclo de charlas dado por el Dr. Diego Gracia en la Fundación Juan MArch en marzo del 2004, bajo el título genérico de Balance moral del siglo XX
I. RESPONSABILIDAD, TERMINO MODERNO (Audio aquí)
El siglo XX ha sido tan rico y proteiforme que cuesta mucho encontrar un hilo rojo que sirva de guía a todo lo ocurrido, especialmente en ética. A pesar de eso, se puede (y se debe) unificar explicativamente casi toda la ética producida en el siglo XX. Nos parece tan proteiforme porque la producción es enorme, y hay mil vericuetos. Los problemas que la actualidad va planteando son cada vez diferentes. El hilo conductor va a ser la idea de responsabilidad, que es la que permite convertir en algo unificado todas las producciones éticas del siglo. Habría que diferenciar entre la ética docens (la de las teorías éticas) y la ética utens (la que se usa realmente). Intentaremos poner orden en la ética docens. La responsabilidad es el gran tema de la ética docens del siglo XX precisamente porque es la característica o virtud que ha brillado por su ausencia en la práctica diaria.
El principio básico de todas las éticas del siglo XX es que el ser humano es responsable de sus actos: cada uno debe determinar sus deberes, pues no vienen en normas establecidas por los demás. No todas las éticas han sido así, sino que eran heterónomas, basadas en un deber que viene impuesto desde afuera. Uno era responsable de la acción, pero no de la norma. Eso deja de ser así en el siglo XX. Desde el XIX, en plena crisis de la razón, entra en crisis el principio de que el ser humano pueda establecer principios absolutos de cualquier cosa. Kant cree haber encontrado en la Crítica de la razón práctica un principio absoluto en el Principio Categórico como Newton hizo con la gravitación Universal. Tras la crisis de la razón, desde la segunda mitad del XIX se impone la idea de que la razón es impura, razón débil (pensiero débole): la razón está mediatizada por esperanzas, deseos, emociones y pasiones, que son inconscientes e irracionales, mediadas además por las tradiciones y del momento histórico. Todos somos hijos de nuestro medio y de nuestro contexto. Se empieza a hablar de la razón vital, emocional, histórica, inteligencia sintiente, etc. El concepto de la racionalidad es ahora mucho más humilde, y esto influye en ética: los principios absolutos dejan paso desde la mitad del XIX a determinaciones individuales de deberes, teniendo en cuenta principios, pero también contextos.
Las éticas de la responsabilidad tienen en cuenta que con todo ello (emociones, tradiciones, contextos, deseos, esperanzas, etc) debemos tomar decisiones. Kant habla en La paz perpetua que en el reino de los fines no puede convertirse en norma ni la guerra, ni la injusticia ni la mentira. Todos tenemos la obligación de hacer que ese reino de los fines, no siendo real, se convierta en real. Eso nos obliga a todos. La Paz Perpetua no existe, pero debería existir, y es obligación moral de todos los seres humanas llegar a conseguirlo. Pero en ese opúsculo hay una frase tremenda que proviene de Cicerón, que muestra la distancia que nos separa de Kant: Fiat Juititia, pereat mundus. Hágase justicia aunque perezcan todos los hombres. Eso es todo lo que puede decir una razón pura; pero eso que valía para Kant ya no vale para nosotros. La idea de justicia es más complicada que una idea matemática: habrá que realizar al justicia responsablemente. Las éticas de la responsabilidad no son éticas de la razón pura, y no pueden estar de acuerdo en ello. Soy responsable de la decisión que tomo, y para ello debo tener en cuenta los principios, pero también la situación, y al hacerlo la razón ya no es pura, es mediada, e incluso puede ser errónea. El criterio será la prudencia (frónesis) y la responsabilidad. Lo que se nos puede exigir es que seamos responsables, no que no nos equivoquemos.
Es muy difícil ser responsable y no tener una mala conciencia. La mala conciencia se tiene cuando uno cree que lo que debe hacer no es lo que debería hacer. Toma las decisiones que debe tomar, pero estas no son las que en un reino de los fines debería tomar. No se podrá hablar de culpa, pero sí de mala conciencia, que son un fenómeno típico de las éticas del siglo XX. Sólo el loco o el necio puede verse libre de la no coincidencia del debería y del debe.
La prehistoria de la responsabilidad
Veamos el comienzo del concepto hasta el inicio del siglo XX. Se trata de una historia en gran parte por hacer. El término procede del latín; respondeo (spondeo, verbo latino con sentido de compromiso). Spondeo es un compromiso público de manera que uno queda ligado a aquello a lo que se ha comprometido. De ahí los esponsales, como compromiso. Respondeo no significa responder, sino cumplir el compromiso dado públicamente, y de ahí viene responsabilidad en su acepción inicial cuando surge en los siglos XVII y XVIII en contextos claramente jurídicos (responsabilidad civil, penal, administrativa) hacia 1795. Tiene el sentido de cumplir las penas, reparar o satisfacer alguna pérdida o daño. Hacia inicios del XX la definición en el diccionario cambia a la actual, con dos acepciones, la primera es más o menos la misma, pero en la segunda ya figura la responsabilidad moral:
1. Deuda, obligación de reparar o satisfacción por sí o por otro a causa de delito o culpa legal. (responsabilidad jurídica)
2. Cargo u obligación moral que resulta para uno con motivo de yerro en cosa o asunto determinado. (responsabilidad moral)
Aparece aquí el concepto ya viejo de responsabilidad consecuente: siempre posterior al acto, soy responsable de resarcir o de sufrir las consecuencias de no haber adecuado mi acto a la norma. Sin embargo ya en el siglo XX aparece un nuevo sentido: la responsabilidad antecedente: uno ya no es responsable sólo de cumplir las normas, sino en la propia elaboración de la norma: soy responsable no solo de las acciones, sino de las acciones guiadas por mi propia norma. La responsabilidad antecedente es principalmente responsabilidad moral, mientras que la consecuente es jurídica (pagar por lo que has hecho mal). Esto pasa en español pero en otros idiomas sucede parecido, aunque no coincidan las fechas: en el diccionario de la Academia Francesa responsabilidad aparece cinco años antes, en 1798: obligación legal de responder de sus acciones de ser garante de alguna cosa. En 1835, en una nueva edición ya se añade algo: obligación de responder de sus acciones o de otros de ser garante de alguna cosa. Es decir, desaparece la palabra legal y la connotación es ahora mucho más moral que antes. En el siglo XX aparece también el nuevo concepto.
De la responsabilidad consecuente se pasa a la responsabilidad antecedente en los años 70 y 80 del XIX, y aparece debido sobre todo a dos filósofos:
- Bradley (Estudios éticos, 1876), la noción vulgar de responsabilidad y su conexión con las teorías de libre albedrío y determinismo. Bradley propone una nueva teoría de la responsabilidad, y como idealista piensa que nuestros sentidos nos ponen en contacto con una realidad disgregada. La unidad la da la idea, y es lo que nos permite entender. La idea de entender el todo en cada cosa le permite afirmar: el universal concreto: todo se puede acabar concretando en cada cosa. La toma de decisiones tiene lugar en el Universal concreto hemos pasado de la responsabilidad consecuente a la responsabilidad antecedente.
- Friedrich Nietzsche. Es un nombre importantísimo en este contexto, con sus obras Genealogía de la moral y El crepúsculo de los ídolos. En ambos libros dedica unos párrafos al tema de la responsabilidad. En El Crespúsculo... habla de ídolos como "lo que hasta ahora fue llamado verdad". Los filósofos son los grandes mentirosos, nos han hecho pasar por verdades cosas que no lo son; tales como la razón pura. La razón pura no es una razón humana, porque la razón humana está investida de deseos, pulsiones, sentimientos, emociones... El odio de los moralistas y de los ascetas por la vida viene de ahí. Nos han introducido en la ética de la culpabilidad, no de la responsabilidad. Nietzsche critica de modo furibundo el sentido culpable de la responsabilidad, como responsabilidad consecuente, mientras que en La genealogía de la moral, frente a esa idea de responsabilidad consecuente, que considera incorrecta, propone otra moral, una moral sana frente a la enferma. Propone una razón, una moral que ya no puede ser pura, sino que el hombre auténticamente autónomo será un hombre responsable. Toda moral sana debe ser entendida como instinto de la vida, sin acabar con nuestras pasiones y emociones, sino gestionándolas convenientemente. La nueva moral del individuo soberano, autónomo y responsable debe erigirse por encima del concepto de culpa.
A partir de ahí, la responsabilidad no se identifica con la culpa. Culpa y responsabilidad fueron sinónimos hasta 1870, de ahí en adelante no lo son. Uno es culpable de las cosas que ha hecho sin deberlas hacer; uno es responsable de las decisiones que toma, las haga bien o mal. Nace un nuevo tipo de ética, opuesto a la ética de la intención kantiana.
II. MAX WEBER Y LA ETICA DE LA RESPONSABILIDAD (Audio aquí)
Desde finales del XIX se separan, como hemos visto, los conceptos de responsabilidad y culpa. El término responsabilidad empieza a caminar por sí mismo. Se denomina responsabilidad sin culpa, no porque no haya culpa, sino porque el tratamiento será otro, la culpa será siempre a posteriori mientras que la responsabilidad será también a priori, antecedente, ésta es la típica del siglo XX en la filosofía ética. Tiene sentido afirmar que si por algo se caracteriza la ética del siglo XX es por ser una ética de la responsabilidad, mientras que antes ni siquiera existía un contenido semántico que soportara el concepto.
A lo largo del XX hay dos periodos:
1. En la primera mitad del siglo se escribe muchísimo sobre ética de la responsabilidad, pero siempre desde el prisma de la responsabilidad individual: yo soy responsable de mis acciones y de mis opciones. Es decir: se enfoca la responsabilidad desde el punto de vista de la teoría de la acción; son teorías individualistas de la responsabilidad. Yo sólo soy responsable de mis actos.
2. En la segunda mitad adquiere un nuevo sentido añadido al primero: somos responsable no solo de lo que hacemos, sino también de lo que no hacemos, somos responsables del medio ambiente, de las futuras generaciones... de todo. Se ha dado también en derecho, con un énfasis en la responsabilidad objetiva: de lo que haces y de todas las cosas que andan mal por ahí. Y hay que responder por los daños, sean los que sean. Todos tenemos deberes y responsabilidades ante todo aquello que es débil, imperfecto, inadecuado, que debería ser de otro modo. De la teoría de la acción se ha pasado a teorías globales de la responsabilidad.
La primera vez que se acuña la expresión ética de la responsabilidad no viene de la mano de un filósofo, sino de un pensador: Max Weber, uno de los padres de la sociología moderna. Falleció en 1920, y un año antes dió dos famosísimas conferencias: Wissenschaft als Beruf (la ciencia como profesión), y Politik als Beruf (Política como vocación). En 1905 publicó El protestantismo y los orígenes del capitalismo. En estas dos conferencias introduce la perífrasis ética de responsabilidad. Conviene introducir brevemente la obra de Weber para situarnos.
Weber nace en 1864 y muere joven, con 56 años en 1920. A muerte Karl Jaspers escribe un texto desgarrador en el que dice: Weber ha muerto; la luz intelectual del mundo, y por supuesto de Alemania, ha desaparecido, ¿Qué va a ser de nosotros. Weber vive en un momento en el que impera el movimiento de los neokantismo: la resucitación de la filosofía kantiana, aunque pasada por el cedazo del positivismo. Es una interpretación positivista del kantismo. Consiste en, de las tres crítica de Kant, primar toda la estructura del conocimiento descrita en la Crítica de la razón pura, que es la que permite definir a Kant qué es lo que entiende por pensamiento científico, cosa primordial para el positivismo. Se trata de germanizar al cartesianismo francés. La ciencia a positivizar es, por supuesto, la física newtoniana. Kant está impresionado con la hazaña de Newton, y ha dejado a todo el mundo sin habla. En la CRP establece Kant el canon de las ciencias de la naturaleza, los neokantianos alemanes y franceses plantean hacer lo mismo con las ciencias de la cultura (antropología, sociología, etc) . Esto es problemático, porque mientras lo que sucede en la naturaleza se puede plasmar en ecuaciones, lo que ocurre en la cultura no, necesita otros instrumentos que Weber llamará comprensión. Por eso Weber establecerá la diferencia:
1. Ciencias explicativas, son las ciencias de la naturaleza
2. Ciencias comprehensivas, son las ciencias humanas, ciencias de la cultura.
Convertir las ciencias humanas en una ciencia exige una comprensión, no una explicación. Y eso es así porque los fenómenos humanos tienen que tener sentido. Y lo único que se puede hacer con el sentido es intentar comprenderlo. Eso es lo que se propone Weber, padre de la llamada sociología comprensiva. Se trata de comprender la acción social. Por eso, Weber define el concepto de acción humana como una conducta humana, bien consista en un hacer externo o intern; ya en omitir, siempre que los sujetos de la acción enlacen en ella un sentido subjetivo.
Acción no es meramente conducta humana, sino acción humana con sentido. Así definida la acción, toda acción humana para Weber es siempre individual, porque el sentido lo da un individuo.
Acción social es una acción donde el sentido mentado por el sujeto o sujetos está referido a la conducta de otros.
Sentido: se refiere al sentido mentado y percibido por los sujetos de la acción. El sentido en modo alguno se trata de un sentido metafísicamente fundado.
Una de las características del positivismo al que Weber estaba adscrito es la neutralidad axiológica: el científico debe ser neutral en cuanto a las cuestiones de valor. En Wissenschaft als Beruf dirá que no se puede convertir la cátedra en un púlpito para exponer arengas: debe ser neutral. Como las ciencias de la cultura tratan con acciones humanas, tratan necesariamente con valores, y por eso mismo no debe optar por valores, para ser neutral en aquello que está estudiando. Cuando ese mismo científico actúa como humano sí deberá optar por valores, pero no en tanto que desempeña su labor científica. (Hoy esta postura es insostenible, pero es la que defendía Weber). La ciencia no va a actuar como dogmática, sino que se resume en tratar de comprender por vía intelectual y emocional los valores, sin optar.
A partir de aquí se entiende el concepto troncal de Weber de tipo ideal. Se define por el sentido puro. Los sentidos nunca se dan puros, se dan en contextos impuros, mezclados de contextos. Si somos capaces de quitar todo el lastre que tienen los sentidos obtenemos el tipo ideal, que no se da en la realidad pero es importante a nivel teórico. La acción humana se caracteriza mediante cuatro tipos ideales.
1. Acción racional con arreglo a fines. Determinada por expectativas tanto de objetos como de hombres para el logro de fines propios sopesados y conseguidos. Se trata de la típica acción económica que maximiza utilidades. Se trata de obtener el máximo beneficio al mínimo coste, es un problema puro y duro de maximización. Son las acciones teleológicas, cuyo único sentido es optimizar las mejores consecuencias. En este tipo ideal no hay valores, se optimizan los deseos subjetivos del individuo; mientras que los valores no son meras sensaciones subjetivas.
2. Acción racional con arreglo a valores. Está determinada por la creencia consciente en un valor ético, estético, religioso o de cualquier otra forma. Se trata del valor propio de la conducta, con independencia del resultado. El valor siempre es a priori, luego no son acciones teleológicas, sino deontológicas.
3. Acción afectiva. Está regida por sentimientos, es especialmente emotiva, determinada por afectos.
4. Acción tradicional. Está determinada por una costumbre arraigada que llamamos tradición.
Para Weber sólo los dos primeros tipos son acciones con auténtico sentido humano. En el caso de la acción afectiva el sentido es muy flojo, el sentimiento se impone. Y lo mismo a propósito de las acciones tradicionales. Son muy poco humanas, están en la linde de lo verdaderamente humano. Por lo tanto, se queda con los dos primeros, y los aplica a al descripción de las acciones sociales humanas, especialmente a las acciones éticas (acciones individuales humanas con sentido). En tanto que científico social debe intentar comprender las conductas con sentido, por mucho que no deba tomar partido. Estudiando todo ello, Weber encuentra dos tipos de ética netamente humana (en realidad tres, pero abjura de uno por inmoral, como veremos):
Un tipo ideal de ética es la ética de la convicción: la que está regida por valores absolutos. El individuo debe actuar de una determinada manera en toda su pureza caiga quien caiga, sin tener en cuenta las consecuencias. Es una ética deontológica. Como ejemplos pone a los grandes fundadores de religiones, o los grandes políticos o generales. La ética de la convicción corresponde a las acciones con arreglo a valores. Sin embargo, cuando buscamos la ética que corresponde a las acciones con arreglo a valores, no aparece. No es teleológica en absoluto.
Weber en Politik als Beruf zarandea de modo inmisericorde a los políticos sin valores, sin convicciones, que lo único que desean es colmar su ansia de poder. Gestionan lo que les manden sin convicciones. La denomina Machtethik, o ética del poder por el poder. Pero tachó la expresión en un manuscrito que se conserva: es un tipo de ética deleznable a sus ojos que no merece el nombre de ética.
Weber se detiene en un nuevo concepto al que denomina Verantwortungsethik, que aparece como opuesto a la ética de la convicción. Sería la ética de las acciones con arreglo a valores. Para él la Machtethik no es ética, es la antiética. Es lo que la Escuela de Frankfurt llamó racionalidad estratégica, la racionalidad inmoral por definición. Es la más frecuente, por tristeza, en el mundo político. La ética que tiene en cuenta las consecuencias es la ética de la responsabilidad, o Verantwortungsethik.
Cuando veo aparecer súbitamente a los políticos de convicción en medio del desorden gritando: “El mundo es estúpido y abyecto, pero yo no; la responsabilidad por las consecuencias no me corresponden a mí, sino a los otros para quienes yo trabajo …”, lo primero que hago es cuestionar la solidez interior que existe tras esta ética de la convicción. Tengo la impresión de que en nueve casos de cada diez me enfrento con odres llenos de viento que no sienten realmente lo que están haciendo, sino que se inflaman con sensaciones románticas. Esto no me interesa mucho humanamente y no me conmueve en absoluto. Es, por el contrario, infinitamente conmovedora la actitud de un hombre maduro (de pocos o muchos años, eso no importa), que siente realmente y con toda su alma esta responsabilidad por las consecuencias y actúa conforme a una ética de responsabilidad, y que al llegar a cierto momento dice: “No puedo hacer otra cosa, aquí me detengo”. Esto sí es algo auténticamente humano y esto sí cala hondo. Esta situación puede, en efecto, presentársenos en cualquier momento a cualquiera de nosotros que no esté muerto interiormente. Desde este punto de vista la ética de la responsabilidad y la ética de la convicción no son términos absolutamente opuestos, sino elementos complementarios que han de concurrir para formar al hombre auténtico, al hombre que puede tener “vocación política”. Politik als Beruf, Weber
Así pues, exsiten dos extremos fanáticos: el del político que actúa por convicción caiga quien caiga y los que actúan por propio interés (los que no viven para la política, sino de la política, los de la pura razón estratégica). La virtud está para Weber en el medio, y la Verantwortungsethik es ese punto intermedio, que ni abjura de los principios y los valores, ni tampoco los considera de modo fanático exclamando Fiat justitia, pereat mundus...
III. LA FILOSOFIA DE LOS VALORES Y LA ÉTICA DE LA RESPONSABILIDAD (Audio aquí)
Las dos conferencias de Max Weber se pronuncian poco después de la firma del Tratado de Versalles. Esto es importante, la situación de Alemania era angustiosa y eso se refleja en la producción filosófica de los alemanes en su situación histórica. En el invierno de 1919 Max Weber escribía: lo que tenemos ante nosotros es una noche polar de una oscuridad y dureza heladoras, cualesquiera que sean los grupos que ahora triunfen. Toda la intelectualidad alemana y europea estaba mediada por los hechos acontecidos en la I GM (por ejemplo, el austríaco Freud modifica su teoría con la introducción del instinto tanático).
Otro tanto sucede con Edmund Husserl, estricto contemporáneo de Weber y padre de la fenomenología. En Weber está el origen del concepto de la ética de la responsabilidad, pero no el desarrollo completo, dado que no era un filósofo, sino un sociólogo. La teoría de la responsabilidad sufrirá por tanto unas vicisitudes postweberianas notables. Veremos a continuación la responsabilidad para Husserl. Husserl es un filósofo, no un sociólogo, pero está interesado en los mismos temas que Weber: los actos con sentido específicamente humano; y no meramente aquellos actos de los seres humanos pero no actos humanos, es decir: no los actos humanos sin sentido humano. El término fundamental en Husserl es el del sentido, pero su método es distinto al weberiano. Así como el de Weber para estudiar las acciones con sentido era la sociología comprensiva, el método de Husserl es lo que va a llamar la fenomenología.
Edmund Husserl
La fenomenología es la ciencia del fenómeno; y el fenómeno es el acto de darse cuenta. El filósofo busca la verdad, y tenemos que estar ciertos en que aprehendemos la verdad. Los seres humanos realizamos actos primordiales, aquellos por detrás de los que ya no podemos ir: estos actos se resumen en el acto de darnos cuenta. El fenomenólogo debe dejar atrás todo lo demás, poner entre paréntesis todos los prejuicios (juicios previos) que nos cargan semánticamente de sentido. El filósofo tiene que hacer un acto de enorme ascética: debe hacer el esfuerzo antinatural de dejar de lado todas las explicaciones para describir del modo más certero y puro posible el acto de darme cuenta en tanto que me estoy dando cuenta; el acto primario por detrás del cual ya no puedo ir. En ello Husserl encuentra varios hallazgos:
1. El acto de darme cuenta es un acto intencional: cuando me doy cuenta me doy cuenta de algo. Hay dos polos: mi yo que se da cuenta (la noesis) y aquello de lo que me doy cuenta (el noema). La relación de darme cuenta es una relación intencional entre la noesis y el noema, en la que no hay polaridad, pues la noesis toma la iniciativa: la noesis tiende al noema. El noema es aquello que me aparece en el acto de la noesis.
¿Si yo veo el color amarillo, puedo estar seguro de que el color amarillo está ahí? Incluso la realidad de las cosas debo poner entre paréntesis. No puedo estar seguro de ello, pero una vez que quito la realidad lo que me queda es el eidos, las características particulares del amarillo en tanto que sensación del amarillo. Es el qualia, que Husserl llama esencia fenomenológica. A eso llama Husserl el sentido esencial del amarillo. Si la noesis se relaciona intencionalmente con el noema y lo actualiza en sus esencias fenomenológica, entonces habrá que decir que habrá tantos tipos de noemas como tipos de relación intencional tenga de conciencia con la realidad. Husserl toma de Brentano estas ideas básicas.
Los tres tipos de relación intelectual de la noesis con las cosas son:
1.- La relación intelectual. Es la actuación dóxica con la realidad
2.- La relación emocional. Es una relación también intencional, pero de otro orden, a través del sentimiento. Estos noemas específicos son los que Husserl llamó valores, (por ejemplo, los valores estéticos). No son reales, pero son objetivos y forman parte de la realidad fenomenología.
3.- La relación práctica. No solo me pongo en relación intencional con las cosas mediante la percepción, sino también a través de la acción.
Según esto, habrá tres tipos de noemas: los lógicos, los emocionales y los práxicos. La teoría fenomenológica de la ética afirma que el hecho de que tengamos que realizar ciertas cosas y no otras no es el resultado de una relación intelectual ni emocional, sino práxica; que no es reducible a ninguna de las anteriores. Al final de su vida Husserl se preocupará más de la vía práctica: se verá impelido a hacer ética atendiendo a la dimensión práxica del noema. Los valores tienen un telos, y la consciencia comprende esa finalidad, que impele al ser humano a cumplir el mundo de los valores, hay un telos interno que empuja ineludiblemente a ello. Es una tarea infinita que probablemente no se cumpla nunca, pero es absolutamente obligatorio tender a ello.
El modo positivista de entender la vida (el intento de reducir todo a ciencia) es el principal artífice de la crisis que Husserl ve en el siglo XX, con la I GM. Ya no se puede creer en la ciencia positiva y es necesario establecer un nuevo programa: el de una nueva filosofía: la fenomenología trascendental. Ese mundo de esencias ideales que yo puedo describir en mi conciencia fenomenológica que exige su realización plena; eso es lo único que puede salvar a Europa. En palabras del último Husserl:
"tomemos como punto de partida un cambio de valoración general con respecto a las ciencias. Tenemos que cambiar nuestra valoración de las ciencias, la ciencia positivista ha caído. Este cambio no se refiere a su carácter científico, sino a lo que ella ha significado y puede significar para la existencia humana. Meras ciencias de hechos hacen meros hombres de hechos. El cambio de la apreciación pública ha sido necesaria tras la I GM y se ha transformado en una hostilidad hacia ellas. Justamente las cuestiones que excluye el positivismo son las más candentes para la vida del hombre: las cuestiones acerca del sentido o del sinsentido de toda la existencia humana"
Se dice que su estricta cientificidad exige que el científico se abstenga de toda posición valorativa, pero ¿puede el mundo tener en verdad un sentido si las ciencias consideran como verdadero sólo lo verificable en este sentido objetivo, si los ideales y las normas se forman y deshacen como olas fugitivas?. Evidentemente Husserl está pensando en la neutralidad axiológica propugnada para la sociología de Max Weber.
En otro texto estremecedor, Husserl afirma en Crisis de las Ciencias que:
También hemos llegado a comprender, en general, que la importancia que el filosofar humano y sus resultados tienen en la entera existencia humana de ningún modo se limita a los fines -culturales privados o de algún modo restringidos. Somos pues -cómo podríamos dejar de verlo-, en nuestro filosofar, funcionarios de la humanidad. La responsabilidad enteramente personal por nuestro ser propio y verdadero como filósofos, en nuestra vocación intrapersonal, lleva ,al mismo tiempo en sí la responsabilidad por el ser verdadero de la humanidad que solamente es tal como ser dirigido hacia un telos, y, si es que ha de llegar su realización, solo lo será mediante la filosofía mediante nosotros, si somos en serio filósofos.
Está claro que Husserl está hablando aquí de la ética de la responsabilidad del filósofo. Y se generaliza a todos los seres humanos. La ética de la responsabilidad consiste en el intento denodado de hacer posible el mundo de los valores en la realidad del mundo, por más que esto tenga siempre un momento de idealidad y no se puedan realizar del todo (al fin y al cabo la ética trata de lo que debe ser, no de lo que es). En la ética de Husserl la responsabilidad se hace universal y uno acaba cargando con todo: todo valor aún no realizado que debería realizarse es responsabilidad mía, absoluta y universalmente compartida por todos mis semejantes.
Hay una paradoja aquí: el método fenomenológico implica tres momentos:
1: poner entre paréntesis todo para
2: dejar al descubierto el sentido de los noemas. En ese análisis de los noemas eidéticos vamos descubriendo los valores, y
3. encontramos que esos valores tienen un telos que los lleva a su realización práctica: eso es la ética.
Pero para realizar los valores debemos acabar con ese paréntesis que habíamos puesto, porque el tercer momento exige la realización de los valores inmersos en el barro de lo real. ¿No podríamos habernos ahorrado el paréntesis? De hecho, para Levinas la ética pone en tela de juicio el propio método fenomenológico: no se puede poner la realidad entre paréntesis porque hay un último momento que hunde sus raíces en la realidad para realizar dichos valores. Veremos a continuación tres consecuencias de los pensamientos éticos de Husserl, uno directo: Scheller, y dos indirectos, representados por Nicolai Hartmann y Von Hildebrand.
Max Scheller
Es un discípulo de Husserl que escribe a principios del XX. Elabora una ética siguiendo los cursos de Husserl, y se preocupa sobre todo del segundo momento; descubrir y describir el mundo de los valores. Toda su obra es un intento de mostrar por vía fenomenológica el mundo emocional de los valores. Entre los años 1913 y 1916 publica una ética axiológica usando más o menos el método fenomenológico. Distingue dos tipos de actos emocionales:
1.- Estados de ánimo. Me encuentro triste o alegre por acontecimientos que me influyen. No son actos intencionales porque aquí la conciencia no toma la iniciativa. Me encuentro afectado por algo externos mí mismo, yo soy sujeto paciente de eso que me hace sufrir o que me ha emocionado: no hay relación intencional del sujeto hacia el acontecimiento.
2.- Sentimientos intencionales. Ahora se trata de actos intencionales en los que la conciencia toma la iniciativa. En los sentimientos intencionales es donde encuentro los valores de las cosas con las que me encuentro en el mundo. Ante una piedra, podré ver su utilidad, ante un animal puedo ver su nobleza, ante una persona puedo ver su bondad o su maldad.
La realidad no solo se nos actualiza por los sentidos, sino también por los sentimientos: el amor, por ejemplo, hace ver valores en la persona amada, el odio ciega, etc. Las emociones son analizadores de cualidades objetivas y nos permiten verlas mejor. La ética consiste en la realización de valores, y los sentimientos emocionales nos sirven para encontrar valores objetivos, tan reales como los colores. Y son distintos según los noemas que yo perciba o actualice:
Una piedra podrá serme útil, agradable o lo contrario.
Un ser vivo puede ser noble o innoble
Una persona puede ser buena o mala (cosa que no podemos predicar ni de animales ni de cosas.
Para Scheller la ética no consiste en la realización de valores morales, sino extramorales. La ética del médico consistirá en ir en pos de la salud y no de la muerte, y así con todas las profesiones. La persona que quisiera ser buena, pero no quiera realizar valores extramorales, no sería ni siquiera buena (ejemplo del fariseo que quiere cumplir todos los preceptos pero no ayuda a su prójimo). Para Scheller los valores son noemas esenciales y absolutos, pero su realización histórica no es absoluta: los vamos descubriendo y realizando en la Historia progresivamente. Así, Scheller describe el fenómeno de ceguera axiológica en la Historia: hay épocas en las que no se ven ciertos valores que posteriormente son palpables. Esto le sirve para hablar de la exsitencia de un "ethos histórico". Así como los valores son absolutos en la ética, en la ética histórica son relativos a la época considerada; hay una cierta relatividad temporal, y eso condiciona nuestras propias decisiones de valor. Así se comprueba con la opinión pública sobre la pena de muerte, por ejemplo: según va pasando el tiempo se ve como deleznable, pero en españa esto es una novedad; pues no desaparición completamente del código de justicia militar hasta los años noventa del XX. Pero nadie consideraría que nuestros abuelos, que lo veían normal, eran seres inmorales.
La obra de Scheller es muy compleja, para él los actos personales intencionales son los únicos actos de los que se puede predicar la responsabilidad. La responsabilidad es una categoría inherente a todo acto intencional; pero hay también una responsabilidad colectiva, porque yo tengo obligación de realizar individual y colectivamente en la realidad. O realizamos los valores entre todos, o los valores no se podrán realizar: hay una corresponsabilidad en la realización de los valores.
El movimiento de la ética de la responsabilidad se divide ahora en dos ramas, presentadas por Nicolai Hartmann y Dietrich von Hildebrand, que frente a la idea de responsabilidad propondrá la idea de respuesta a la llamada de los valores.
Nicolai Hartmann
Escribió una Ética axiológica partiendo de la de Scheller, introduciendo un elemento importante: junto al criterio de que los valores tienen un principio de jerarquía (hay valores más importantes que otros, y tenemos una intuición clara de ello). Pero sobre el principio de jerarquía impone el principio de la fortaleza o urgencia de los valores: los valores superiores son más elevados pero los inferiores son más fuertes, pues si los lesionamos se cae todo el edificio de los valores. Por ejemplo, el valor vida: se puede dar la vida por la patria, por la religión, por los demás, etc; pero la vida es fundante de todos los valores éticos, luego la urgencia de no lesionar la vida es mayor que la de realizar valores espirituales. Esto lleva a Hartmann a introducir el concepto de antinomia axiológica: a veces los valores entran en conflicto, el principio de jerarquía y el principio de urgencia entran en conflicto. Pensemos en las transfusiones de los Testigos de Jehová. La tesis de Hartmann es que esta conflictividad no se puede resolver de una vez por todas, sino que depende de cada situación: yo soy responsable de la decisión que tome y deberé dar cuenta de ello ante mí y ante todos. Estas teorías darán lugar a lo que se ha denominado Ética de situación.
Dietrich von Hildebrand
Fue discípulo Scheller. Tiene una ética que, frente al concepto de Verantvortungsethik, introduce Wertantwortungsethik, ética de la respuesta a los valores por encima de todo: debemos entregarnos a los valores y dar la vida si fuera necesario. Esta es la idea del Papa Juan Pablo II. Más que responsabilidad hablará de respuesta a los valores.
IV. LA RESPONSABILIDAD EN EL EXISTENCIALISMO ALEMAN (Audio Aquí)
El positivismo afirmaba que la ciencia daría respuesta a todas las preguntas. La filosofía de los valores, iniciada por Husserl, clamaba por una solución diferente para los verdaderos problemas del hombre. Husserl pretendía hacer una ciencia llena de apodicticidades que sirva de guía a la humanidad.
El siglo XX comienza con propiedad tras la Primera Guerra Mundial. Vamos a estudiar a dos pensadores alemanes de la filosofía de la existencia, un movimiento de mucha importancia en los años 30 y 40 en Europa, y en Francia algo después. Estos representantes son Karl Jaspers y Martin Heidegger. Un punto en común entre ambos es la cronología: nacen con una diferencia pequeña de años (1883-1968 Jaspers, 1889-1976 Heidegger). Tuvieron una estrecha amistad desde el año 1920 hasta el 1933, año en el que por diferencias políticas, se separan y su relación deja de ser estrecha. Aun así, se influyen mutuamente. Para estos autores la filosofía no es una ciencia objetiva (como diría Husserl), sino que es otra cosa muy distinta cuyo objeto no es el estudio de la ciencia, sino el estudio de la existencia. La filosofía no tiene que ver con ningún pensamiento objetivo: el objeto de la filosofía ni es la ciencia ni el pensar objetivo, sino la existencia; que no es aprehensible con las categorías del entendimiento, ni puede ser objeto de conocimiento. Hay que otear un nuevo horizonte: el filosófico, el más importante y más pleno en el que nos jugamos nuestra autenticidad comos seres humanos dignos y responsables.
Karl Jaspers
Jaspers fue íntimo amigo de Max Weber, pero filosóficamente fueron muy distintos: Weber pensaba que la filosofía tenía que ser una reflexión sobre la ciencia y Jaspers, como hemos dicho, opinaba lo contrario. En 1919, meses tras la I GM, Jaspers publica su primer libro de filosofía: Psicología de las concepciones del mundo (Weltanshauung). En el prólogo dice: "Este libro de mi juventud, cuando de la psiquiatría llegué al filosofar, tras la conmoción de la IGM y nuestra conmoción subsiguiente, es el resultado de la autorreflexión de aquellos días". Las palabras que Jaspers dedicó a la muerte de su amigo Max Weber demuestran a las claras que Weber era para él un puntal de la cultura alemana cuya pérdida fue irreparable. En esta obra empieza a diferenciar Verstand, Verstandiss (entendimiento) y Vernunft (razón). La diferencia estaba ya en Kant. La ciencia objetiva del mundo se hace a nivel del entendimiento con la Verstandniss, comprensión objetiva, de carácter representativo. La razón sin embargo no es objetiva, las realidades metafísicas no se pueden aprehender con categorías objetivas, de la metafísica no se puede hacer una ciencia objetivante. (es decir, el intento de Husserl es un error para Jaspers)
Hay, para Jaspers, tres niveles en el pensar objetivante:
1. El nivel del Dasein (en sentido no-heideggeriano), sino simplemente lo que está ahí, los objetos que percibo. Es el nivel de la aprehensión sensible.
2. El llamado Bewusstsein überhaupt (La conciencia en general). Es más bien conciencia generalizadora: ese entendimiento que me permite categorizar las cosas que aprendo y convertirlas en teorías generales. Es la capacidad de abstracción a partir de datos concretos.
3. Geist. Es el nivel del espíritu. Coloca aquí todas las llamadas ciencias del espíritu (psicología, sociología, Historia, etc), a diferencia de las ciencias de la naturaleza.
Jaspers cree que Hegel piensa la filosofía desde el nivel 2. o 3., lo cual en realidad no es factible ni correcto, porque estos tres niveles son del pensar objetivante, mientras que la existencia tiene otro nivel, otra radicalidad, otra dimensión que no se puede aprehender con las categorías del entendimiento. Para Jaspers esto sólo se puede hacer desde el nivel de la experiencia vital ( no objetivante). Tras esa experiencia vital uno obtiene la sensación de haber tocado fondo, y los valores objetivos se desvanecen. La tesis de Jaspers es que los momentos pueden estar preñados de profundidad. Lo más metafísico no son las ideas universales, sino el momento en su concreción, el instante que mencionaba Kierkegaard. La lucha, la muerte (no la muerte en sí, sino el hecho de morir, la experiencia íntima de ver acabar tu propia vida), el azar, el dar a luz, la culpa pertenecen a este nivel absolutamente fundamentales.
Jaspers considera que la culpa (Schuld en alemán) es una de estas situaciones límite en la que se nos abre un fondo de sentido. En alemán Schuld significa tanto culpa como deuda. La culpa moral y la culpa metafísica son muy importantes en el pensamiento de Jaspers. La culpa moral se refiere al sentimiento de no haber cumplido con lo que se debía haber cumplido. Más allá de esta culpa está para Jaspers la culpa metafísica (aquí sería mejor traducir por deuda). Hay cosas de las que no somos autores y no podemos tener culpa, pero nos colocan en la situación de deudor. Es decir, hay responsabilidades que superan la conciencia individual. La deuda metafísica es una culpa sin culpa, es mejor por ello llamarla deuda; y nos abre a una dimensión superior a la de responsabilidad moral, cuyo incumplimiento nos origina culpa moral, Ahora la responsabilidad metafísica nos coloca ante una deuda de otro orden. La existencia humana tiene una enorme cantidad de cosas que uno no ha merecido, empezando por la vida. Tenemos regalos (gracias, en la nomenclatura teológica). El tener cosas que no hemos merecido hace que no sean categorizables como morales, sino que necesitan otra categorización: yo estoy en deuda por el mero hecho de existir. Esa deuda me hace responsable, aunque no me haga culpable. Cuando el ser humano percibe esto, es que ha llegado a un nivel profundo de sentimiento de existencia: yo estoy fundado desde afuera, hay algo que me pone, estoy puesto en al realidad. Eso que me pone y que no soy yo es lo que las religiones llaman Dios, y Jaspers llama Das Umgreifende (lo englobante, lo abarcante). Jaspers lo nombra sin designación aparte porque desea que permanezca inobjetivado. Vivir plenamente es vivir desde, el sujeto auténtico no vive en la superficialidad de los objetos, sino en la profundidad de vivir desde el horizonte de lo abarcante. Ahí es donde el hombre se construye o se destruye a sí mismo, y es donde Jaspers constryue su concepto de responsabildiad: vivir responsablemente es vivir en la trascendencia (no religiosa, sino filosófica, que tiende a lo abarcante que me trasciende y me funda): La existencia y el horizonte de la trascendencia son para Jaspers vivir una vida auténtica.
El lenguaje en este nuevo nivel tampoco puede ser objetivo ni preciso, sino que actúa mediante signos y cifras (no en el sentido de número, sino de código cifrado): es un lenguaje de signos, de intuiciones que uno va recibiendo de las experiencias, no científico. Una cifra de la trascendencia es una manera de llamar a las cosas inobjetivables: llamar Dios a lo abarcante, llamar pecado original a la culpa metafísica, etc. Jaspers fue un pensador profundamente religioso, pero si la ética auténtica es la que se hace desde el nivel al que se refiere Jaspers, en la que lo que vale es la densidad del instante y de las opciones que uno toma en esos momentos, la verdadera ética no puede consistir en cumplir con unas normas morales ya dadas, sino que cada uno debe definir lo que uno debe hacer. Jaspers no niega las normas morales, sino que considera que la mera aplicación de dichas normas sólo dará lugar a una ética ramplona: hay que ser consciente del peligro y asumir las decisiones propias y hacerse responsable de ello.
Martin Heidegger
Contemporáneo que Jaspers, toca el tema de la responsabilidad en Sein und Zeit (1927). Considera Heidegger que la filosofía occidental, desde los sofistas y Sócrates hasta Nietzsche, ha sido el imperio de sujeto y de la razón sobre el ser. Ha sido una filosofía racionalista en la que no hemos podido ver el ser en toda su profundizad. No ha ido a las cosas, sino a las categorías del entendimiento: es el pensar óntico, que es constitutivamente objetivante, que hace de las cosas instrumentos para el hombre, es decir, entes. La ética que se ha construido sobre esa filosofía ha sido esto mismo: una reflexión óntica sobre lo que el hombre debe hacer. De ahí la oposición de Heidegger a todo pensamiento ético, ya sea socrático, aristotélico, kantiano o marxista. Esta destrucción de toda la tradición filosófica occidental es muy dura, y si se destruye tan profundamente, habrá que reconstruir de nuevo desde los cimientos, desde la raíz. Su raíz está en los presocráticos en los que no se ha dado aún el intento de dominio de la razón. Los presocráticos no piensan como Kant, que las cosas están para ser dominadas por los hombres. Muy al contrario, la experiencia originaria de los primeros filósofos fue al del asombro ante las cosas y ante el mundo. Esto culmina en la obra de Parménides, donde el don es el ser. Eso abarcante, das Umgreifende de Jaspers, que no se puede objetivar sin adulterar, es lo que Heidegger llama, yéndose a los presocráticos, el Ser, el gran don es el ser, no hay posición por parte de la conciencia. La iniciativa no la toma el sujeto, la realidad se nos impone viniendo a nosotros, que nos encontramos ya existiendo, arrojados al mundo.
El ser se me impone, me abarca, la experiencia originaria es la de la imposición del ser. La experiencia originaria no es "yo hago, yo digo, yo decido, yo puedo". La experiencia originaria es la experiencia de eso que se me impone: "yo soy el lugar de eso, de entre los seres de la naturaleza, el único que me doy cuenta de eso". Eso significa que el hombre no es un ente, no es un objeto; no es una realidad óntica, sino ontológica, está a otro nivel. A mí se me hace presente el ser, yo soy la presencia del ser, yo soy da-sein. (Aquí dasein tiene un sentido completamente diferente al alemán vulgar, que era el que usaba Jaspers)
La esencia del hombre no consiste en su naturaleza óntica, sino en el hecho de estar constituido con vistas al ser. El hombre no consiste en la esencia, sino en su ex-sistencia (sistere-ex: das Umgreifende en Jaspers y el Ser que no es un objeto en Heidegger). El ser no se puede pensar con categorías objetivantes, ni llamándolo Dios. No es que el hombre no tenga esencia, sino que su esencia consiste en su existencia. A partir de aquí aparece de nuevo una ética, con temas parecidos a los de Jaspers. Vivir con vistas al ser es proyectar, mi ser lo tengo que ir constituyendo, tengo que hacer mi existencia proyectándola en el horizonte del ser, que no lo puedo ver sino en las cifras o manifestaciones históricas. No es que yo con mi razón aprehenda el ser, sino que debo estar abierto a la revelación del ser. El fenómeno de la culpa es analizado en Heidegger, y lo mismo que Jaspers, diferencia entre una culpa moral y otra filosófica. La traducción de Gaos de Sein und Zeit (1927) utiliza el término deuda, y no culpa para Schuld: el hombre vive con vistas al ser, pero está en deuda con el ser, porque el ser es la revelación, el regalo que tiene el ser humano. Al hombre el ser se le viene encima y le constituye, y por tanto está en deuda con ello. Reconocerlo es lo que Heidegger llama responsabilidad.
En eso consiste la voz de la conciencia, en estar atento a las llamadas del ser. Se trata de una llamada (Ruf) que interpela (Anruf) al Dasein para hacerse cargo de su poder-ser más propio. Esto convierte al ser humano en un labrador, un pastor del ser. El pastoreo y el cuidado del ser debe ser la gran tarea del vivir en profundidad. El dasein se hallará siempre inacabado en su tarea, que será una tarea ética hermenéutica, interpretativa y por lo tanto histórica. Es una ética que ha de ir estableciendo nuestros deberes mediante un desciframiento de esa epifanía (manifestación, revelación) del ser en el mundo histórico que nunca puede darse por alcanzada de todo.
A modo de resumen:
Husserl había intentado elevar la filosofía al nivel de una ciencia estricta, apodíctica (asertiva, firme) y rigurosa de verdades universales que debía guiar la existencia humana, superando los cánones positivistas. En la IGM fracasó toda una época, una filosofía y una ética. Frente al positivismo, incapaz de dar respuesta a los grandes intereses humanos, Husserl propone la fenomenología. Las esencias fenomenológicas son ideales, pero pugnan por realizarse en el momento práxico de Husserl en el que introduce el concepto de responsabilidad: somos responsables de hacer realidad las grandes esencias ideales, y el filósofo es el funcionario de la humanidad que carga con tal misión. Este tema se desarrolla en la obre de Scheller, Hartmann y Hildebrand. Los autores alemanes Jaspers y Heidegger son en alguna tributarios del método fenomenológico de Husserl, pero herejes de dicho método. No son fenomenólogos en sentido estricto, pues algo les separa drásticamente de Husserl: no consideran la filosofía como una ciencia, ni positivista ni rigurosa; la filosofía es lo contrario de la ciencia porque la ciencia es pensar objetivo, mientras que la filosofía es pensar subjetivo.
V. LA RESPONSABILIDAD EN LA FILOSOFÍA FRANCESA (audio aquí)
En el ámbito cultural francés de mediados del siglo XX descollaron dos pensadores existencialistas de la responsabilidad: Jean Paul Sartre y Albert Camus. Veremos pues la ética en el existencialismo francés, así como en otro pensador que no tiene nada que ver con el existencialismo; Emmanuel Lévinas. Con el existencialismo dejamos en foco en la IGM para ponerlo en la IIGM y sus consecuencias. Ambas Grandes Guerras tienen terribles consecuencias, también en el pensamiento humano europeo. Esto es así porque guerras tan terribles tienen mucho de lo que Jaspers denominaba como situaciones límite. Entre las que él describió una era la lucha, y otra el sufrimiento. En ellas la cotidianeidad se evapora y uno tiene la sensación de tocar fondo. Estos momentos límite pueden ser fundantes, y esos son los que dotan de sentido a toda una vida, arrancando a los hombres de su gris cotidianeidad. Jean Paul Sartre se da cuenta de ello desde muy joven, viendo en la fenomenología una posibilidad de pensamiento.
Jean Paul Sartre
Sartre va en 1933-1934 a Berlín para empaparse del movimiento filosófico que está surgiendo en Alemania con la fenomenología de Husserl. El énfasis está en volver a las cosas mismas, haciendo paréntesis de las teorías más o menos abstrusas. ¿Qué es ir a las cosas mismas? Es conseguir aprehender lo que las cosas son en sí. Pero a la vez la fenomenología es una teoría de la conciencia, de la noesis, que es un en sí muy especial (que Sartre lo llama el para sí). Plantear la tensión entre estas dos ontologías (el en sí y el para sí del ser humano) es el problema principal que se plantea Sartre en su obra El ser y la nada. Las cosas son en sí y nada más, mientras que el ser humano está siempre haciéndose, por eso es para sí. El en sí humano es el resultado de un proceso que no acaba nunca, pues el hombre se halla en la necesidad ineludible de irse decidiendo continuamente. En mí la existencia, la elección entre posibilidades, es anterior a la esencia. Mi esencia (mi en sí) va al final, tras una existencia de elecciones en libertad. El en sí es una posibilidad que el humano tiene que ir haciendo, y ese es el origen de la angustia. Dicha angustia no deriva de las cosas (eso es miedo, no angustia metafísica), sino del hecho de que con cada elección debemos jugarnos nuestra esencia. Es la incertidumbre del porvenir: la conciencia de ser uno su propio porvenir, en el modo de no serlo todavía. Es por tanto una posibilidad de ser que a la vez es posibilidad de no ser; y como esto es así, la angustia es la condición inherente a todo ser libre. Yo soy en forma de posibilidad. Las posibilidades me comprometen: ese es el origen de la ética. precisamente por ser así, el hombre es un ser moral.
Si en vez de abrir las posibilidades lo que hacemos es cerrar las posibilidades, cuanto más cerramos el ámbito de las posibilidades, cuanto menos libre somos, menor es el espacio que dejamos a la angusta. Por eso la moralidad cotidiana (lo contrario de la moralidad auténtica), el dejarse llevar por usos, costumbres consuetudinaria, tiene una ventaja enorme: me libera de la angustia porque me cobija la seguridad de las normas que he heredado y me permiten conducir mi vida sin gran riesgo. Esa moral cotidiana es un antídoto contra la angustia, pero también contra la vida auténtica; porque no asumimos el para sí, sino el en sí (el das Man heideggeriano).
Sartre opone también la angustia a lo que llama la mala fe. La mala fe para Sartre es librarse de la angustia escogiendo el camino de la inautenticidad, engañarse o mentirse a uno mismo respecto del propio proyecto existencial. Se trata de una doblez ante sí mismo, peor que tener una doblez ante los demás. La mala fe es la gran amenaza al proyecto existencial del ser humano. El compromiso existencial es lo contrario: la asunción de nuestra capacidad de asumir el ámbito de posibilidades. Este compromiso se da sólo en la vida social, ante el otro. Por eso, dentro del ser para sí aparece el ser para otro, que a su vez funda el ser con otro.
Empiezo a entenderme a mí mismo como ser para sí cuando miro al otro. La mirada ajena me alcanza a través del mundo, cuando aparece el otro el mundo cambia, la mirada del otro cambia mi perspectiva respecto del mundo y de mí mismo.
A partir de aquí Sartre hace un estudio muy profundo de lo que significa ser ante el otro y con el otro. Esta evolución le hará inclinarse hacia el comunismo en política. En este compromiso existencial frente a la mala fe tenemos el terreno básico al concepto sartreano de responsabilidad. La responsabilidad es la posibilidad de asumirse a sí mismo como un para sí existencial, abierto, del cual soy responsable. Soy responsable de mí mismo, de mi existencia y del modo en el que voy desarrollando mi existencia. El hombre, al estar condenado a ser libre, no es libre para ser libre: nos encontramos siendo libres como nos encontramos arrojados al mundo. Por eso estamos condenados a ser libres. Al estar condenado a ser libre, el hombre lleva sobre sus hombros el peso de ser responsable del mundo. La responsabilidad del para sí es agobiadora. No valen las quejas ni la resignación. Lo único que nos queda es la reivindicación lógica de las consecuencias de nuestra libertad.
Sartre aplica todo esto al mundo de la guerra que está viviendo en la Segunda Guerra Mundial. Aceptando la afirmación que haría Gilles Romain, aceptará que en la guerra no hay víctimas inocentes. Todos participamos en la guerra. Al menos participamos decidiendo continuar allí. Pero habría que añadir algo a lo que dice Gilles Romain: cada cual tiene la guerra que merece. El existencialismo es para Sartre muy comprometido, es un humanismo, como aclara en la conferencia el 29 de octubre de 1945 (¿Es el existencialismo un humanismo?), recién acabada la guerra. Esta conferencia está dedicada a los que criticaron su obra El Ser y la nada, especialmente los que critican su ateísmo. Dios ha sido considerado como el gran en sí, y si existiera un en sí tal, coartaría nuestra libertad. Se defiende Sartre diciendo que si quiere defender la libertad del hombre debe por ello negar la existencia de Dios. Para Sartre el concepto de Dios ha sido el modo tradicional de anteponer el en sí al para sí. Jaspers consideró por ello a Sartre como la antítesis de su posición existencialista. El existencialismo es para Sartre la recuperación de la auténtica responsabilidad esencial del ser humano; por eso es un humanismo. El existencialismo no debe confundirse con cualquier tipo de solipsismo o de egoísmo, sino que debe atender a lo social; debe ser un humanismo.
Emmanuel Lévinas
Lévinas no era francés, pero vivió en Francia prácticamente toda su vida. Se formó en el magma discursivo alemán. Había sido discípulo de Husserl (en el período final de su vida, cuando tiene grandes inquietudes por la dimensión práxica de la fenomenología tras una vida dedicada a la dimensión dóxica de la misma) y de Heidegger en el interior del movimiento fenomenológico. Lévinas asiste al último período de la vida intelectual de Husserl, como decimos. La propia realidad de los noemas y del propio individuo formaba parte de la reducción trascendental, en la que aparecen las esencias ideales, el sentido de las cosas que pugnan por aparecer. Esas esencias tienen una finalidad que pugna por su realización práctica. Recordemos que dijimos que había una contradicción interna en este aspecto de la fenomenología, pues hacíamos epojé del mundo de la vida para volver al mundo de la vida. Lévinas asiste al drama del último Husserl: si Husserl en vez de haber partido del análisis de la verdad hubiera partido de la praxis, de la ética, no hubiera elaborado el método fenomenológico, y no hubiera podido haber hablado de epojé. El problema de Lévinas será la corrección de este asunto. Para Lévinas la ética es la filosofía primera, no última. Así, no acepta la reducción trascendental de Husserl; la ética nos coloca ante los fenómenos más originarios de la existencia. Husserl no lo pudo ver así. Si uno parte de la ética, el fenómeno de la intencionalidad se transforma en el fenómeno de la responsabilidad.
En la intencionalidad yo (mi noesis) tiende intencionalmente a la cosa; la noesis tiene la iniciativa hacia el noema, el sujeto tiende al objeto. Si en vez de hacer este análisis partimos de la ética, sucede exactamente lo contrario: yo me encuentro con otras cosas que me piden responsabilidad: la iniciativa viene de los demás que se me echan encima. Así, la teoría de la intencionalidad de Husserl es cambiada en Lévinas por la teoría de la responsabilidad. Cuando la intencionalidad sale de los límites de la reducción, se convierte en responsabilidad. El paso de la intencionalidad a la responsabilidad pasa con entender que la intencionalidad husserliana es extraordinariamente solipsista, y los intentos de Husserl de corregir esto fueron muy tímidos. Hay que empezar al revés: yo no salgo a buscar al otro, sino que es el otro quien me solicita, me lo encuentro sin querer, me invade. El otro me está dado de modo primario, sin que yo salga al otro. No hay un fenómeno intencional que tenga por fenómeno al otro, sino que el otro es una aparición ante mí. Lévinas es un pensador judío, influido por su propia tradición judía, por eso para él el otro es un milagro, una aparición que me constituye en tanto que yo. Ese vínculo primario es lo que Lévinas llama responsabilidad.
Toda la teoría de la responsabilidad de Lévinas parte del hecho de que el otro viene a mi. Es lo contrario a Fichte, en el que el yo pone la realidad, la filosofía del siglo XX ha dado un gran cambio: cuando yo quiero ver algo, poner algo, tomar una iniciativa, es ya muy tarde, pues inicialmente se me imponen cosas (Heidegger, Zubiri, Sartre, Lévinas, etc). En Lévinas lo que se impone no es, como en Zubiri, la realidad, sino el otro. El otro es aquello que no se puede poner entre paréntesis, es aquello de lo que no se puede hacer epojé. La aparición del rostro del otro no es un simple y puro fenómeno, es una verdadera epifanía. El otro exige responsabilidades al mí mismo, me constituye en responsable, me hace capaz de responder. El otro y yo no estamos al mismo nivel, pues el otro tiene la iniciativa respecto de mí, me liga y me obliga.
Lévinas no habla del mismo concepto de responsabilidad que Sartre, no se trata ya del enfrentamiento del en sí con el para sí para constituirme yo a mí mismo en libertad, en la ética la responsabilidad hacia los demás nos encontramos con una responsabilidad para con los otros obsesionante, hasta dudar de nuestro en sí y de nuestro para sí. Mi responsabilidad, para Lévinas, está en un orden distinto, porque yo no tengo la iniciativas, como la tiene el para sí, como iniciativa que parte del sujeto.
RESUMEN
Hemos visto el concepto de responsabilidad en la filosofía francesa encarnada en Sartre y Lévinas. Estos autores (junto con Camus y Ricoeur) pertenecen a una generación posterior a la de Jaspers y Heidegger, nacidos ambos en los años 80 del siglo XIX. Al comienzo de la IGM tenían 25 (Heidegger) y 31 (Jaspers). Pertenecían por lo tanto de lleno al ámbito de la IGM. Sartre nace en 1906, y Lévinas un años después. Ricoeur y Camus lo hacen en 1913. El drama del que son plenamente conscientes es el de la II GM. Hay pues una clara diferencia generacional entre los filósofos alemanes del tema anterior y los del existencialismo francés. Jaspers consideraba la filosofía de Sartre como la antítesis de la suya, debido a su ateísmo, Heidegger se situó también frente a la obra de Sartre, si bien hay también dos Heidegger, siendo el segundo mucho más piadoso (que no religioso). Sartre y Camus son profundamente ateos, y en ellos no se da la piedad de pensamiento que apreciamos incluso en Heidegger.
VI. LA RESPONSABILIDAD EN EL PENSAMIENTO ESPAÑOL (audio aquí)
La literatura sobre ética de la responsabilidad a partir de los años 60 del siglo XX hay que estudiarlos aparte, de modo que aquí hablaremos ahora de los inicios del XX; encarnado en un trío de pensadores sucesivos: Unamuno (de la generación del 98, la que cierra el panorama filosófico del XIX) , Ortega (perteneciente a la generación del 14 ó 15) y Zubiri (nacido en 1898, es la generación del 27 en lo literario, y del 31 en la filosófica, a la que seguiría la generación del 45 o de la postguerra, con Laín, Aranguren, Marías, etc; la generación de los 60, etc). Ortega decía que una generación de pensadores ocupa 30 años, y en ella hay dos fases, los primeros 15 años, cuando los pensadores tienen entre 30 y 45 años, que llama fase de gestación; y una segunda fase de otros 15 años, de los 45 a los 60 de maduración en la que se amalgaman correctamente las producciones de la etapa de gestación.
Don Miguel de Unamuno
Unamuno representa en el pensamiento español el mismo papel que vimos representar a Nietzsche en el pensamiento alemán o a Kierkegaard en el pensamiento danés. En Unamuno hay una clara rebelión contra el racionalismo ético, y eso le aleja de Kant y de las éticas de la pura convicción, como las llamaba Max Weber. Unamuno entiende el vivir como puro riesgo, no como algo apodíctico que surge de la razón. La vida tiene para Unamuno mucho de heroico, el ser humano debe vivir en continua congoja y heroicidad, pues no hay normas sin excepciones; esto es lo que da lugar al sentimiento de angustia (Heidegger), náusea (Sartre) o sentimiento de congoja (Unamuno). La moral de Unamuno es una moral de la congoja, en la que el mundo apariencial no es tan solo otro orden de cosas, sino un orden contrario al ideal heroico del caballero (el ideal del caballero está recogido de su obra Del sentimiento trágico de la vida). En palabras del propio Unamuno.
La ley que concierta las apariencias en su curso objetivo del tiempo y del espacio constituye un cerco inexorable a nuestra libertad, la limita y la constriñe, y aunque le da un pie forzado a las hazañas del héroe, la realidad se nos opone eternamente a nuestros ideales de caballero. Lo trágico de la existencia es que el héroe ha de realizarse en el quicio de ambos mundos, en la tensión de ambos órdenes. La angustia es así el modo en que la existencia se experimenta como tensión descoyuntada en una tarea infinita. Por el sufrimiento se da pies el tránsito angosto del mundo de la apariencia al del ideal caballeresco. El hombre siente su libertad en la insuficiencia que le produce el mundo fáctico, y en la necesidad de abrirse a un nuevo horizonte... La congoja del espíritu es la puerta de la verdad substancial. Sufre para que creas, y creyendo, vivas.
Para Unamuno el hombre auténtico no es el hombre prudente sino el hombre heroico, la responsabilidad verdadera es la agónica, el arquetipo de la moral de la prudencia sería Sancho Panza, pero la verdadera moral está representada por Don Quijote, con su ética de caballero. No hay más lógica que la moral, por eso Unamuno interpreta de un modo muy curioso los capítulos finales del Quijote en el que el protagonista recobra la cordura: no es que acabe volviéndose prudente, es que cuando desaparecen las hazañas vemos su fondo que sería la base, la bondad que habría permitido de cimiento a la locura de Alonso Quijano y a su muerte ejemplar. Así es la moral trágica, agónica, unamuniana.
En Unamuno hay una ontología dialéctica que enfrenta pares de conceptos: razón y corazón. (Mi razón me dice que tengo que morir, mi corazón me dice que quiere ser eterno)
Ortega: responsabilidad y elegancia.
En 1914 publica Ortega Meditaciones del Quijote, en el que presenta los mismos temas que Unamuno, pero de manera bien distinta: frente al sentimiento trágico de la vida de Unamuno, propone una actitud más elegante, como propone en el prólogo de las Meditaciones de El Quijote:
Lector, las llamo meditaciones ya que se trata de ensayos de amor intelectual. Unamuno hace chanza del amor intelectual de Spinoza, cuando escribió: "nada más triste, nada más desolador, nada más antivital que esa actitud spinoziana que consiste en el amor intelectual de Dios". Estos ensayos son para el autor modos diversos de ejercitar una misma actividad, de dar curso a un afecto, no pretendo que esta actividad sea reconocida como la más importante del mundo, pero es la única de que soy capaz. Resucitando el lindo nombre que le pusiera Spinoza, lo llamará amor intelectualis: mirar a la realidad con amor.
Para Ortega el odio es el compañero de viaje, por lo que su propuesta para los jóvenes es la aspiración de que el amor vuelva a regir en el universo. El amor se necesita para comprender; y la gran consigna del filósofo y de todo ser humano debe ser el comprender. Para intentar esto no hay otro modo que sentirse agitado por el afán de comprender, afán que contagie a los demás. Las cosas no nos interesan porque no hallan en nosotros superficies en las que refractarse, es necesario mirar hacia ellas con amor de comprensión. Ortega desconfía del amor de un hombre a su bandera o a su amigo cuando lo ve esforzarse en comprender al enemigo o a la bandera hostil. Critica la posición tan española de acatar normas morales ciegamente, como armas arrojadizas, plenas de rencor; los rencorosos se dejan penetrar rápidamente de un dogma moral, y alcoholizados de cierta dosis de heroísmo llegan a pensar que el enemigo no tiene una tilde de razón. La verdadera tolerancia es lucha contra un enemigo al que primero hay que entender; conviene mantenerse en guardia contra la rigidez, es falso, inmoral, fijar en la rigidez los rasgos de la bondad. Pareciera que Ortega está pensando en Unamuno y su afán de moral heroica...
Con Unamuno ya muerto, se atreve a nombrarlo:
"no creo en el sentimiento trágico de la vida como fundamento último del ser humano; esa idea del sentimiento trágico es una imaginación romántica, y como tal arbitraria y de un tosco melodramatismo. El romanticismo envenenó el cristianismo de un hombre , histrión de raíz, que había en Copenhage; y de él pasó la cantinela a Unamuno y a Heidegger.
A continuación, Ortega habla de la importancia de la elegancia. El acto de elegir se decía elegancia entre los romanos. El elegante es el que elige, y elige bien. Conviene retrotraer esa palabra a su sentido originario. No siendo la ética otra cosa que elegir bien nuestras acciones, se comprende que ética y elegancia son sinónimos.
En el latín más antiguo, el acto de elegir se decía elegancia como de instar se dice instancia. Recuérdese que el latino no pronunciaría elegir sino eleguir. Por lo demás, la forma más antigua no fue eligo sino elego, que dejó el participio presente elegans. Entiéndase el vocablo en todo su activo vigor verbal; el elegante es el «eligente», una de cuyas especies se nos manifiesta en el «inteligente». Conviene retrotraer aquella palabra a su sentido prócer que es el originario. Entonces tendremos que no siendo la famosa Ética sino el arte de elegir bien nuestras acciones eso, precisamente eso, es la Elegancia. Ética y Elegancia son sinónimos.
La cosa es endemoniadamente paradójica pero, a la vez, sin remedio. Porque elegir es ejercitar la libertad y resulta que eso —ser libres— tenemos que serlo a la fuerza. Es la única cosa para la cual el hombre no tiene últimamente libertad: para no ser libre. La libertad es la más onerosa carga que sobre sí lleva la humana criatura, pues al tener que decidir, cada cual por si, lo que en cada instante va a hacer, quiere decirse que está condenado a sostener a pulso su entera existencia, sin poderla descargar sobre nadie. Si volvemos del revés la figura de la libertad nos encontramos con que es responsabilidad. (Apéndice al tomo Idea de principio en Leibniz)
Ortega diferencia tres dimensiones: La dimensión de lo que es (óntica), la dimensión de lo que debe de ser (ética) y la dimensión de lo que tiene que ser. El tener que ser es el desarrollo de la propia vocación, que siempre en parte está frustrada. Esa vocación es el elemento más profundo de toda nuestra biografía. El nivel más profundo es el del tener que ser: realizar esa vocación que uno lleva dentro de sí mismo.
Zubiri: responsividad y responsabilidad
Cuando el yo toma la iniciativa, las partidas más importantes ya están jugadas. Nosotros estamos puestos, esto está tratado como el ser en Heidegger, lo abarcante en Jaspers, el otro en Lévinas, el don en Ricoeur, la vida en Ortega, la realidad en Zubiri. Siempre se nos impone algo antes de que nosotros vayamos a la realidad. Para Zubiri la experiencia básica es la de la realidad. La llama aprehensión primordial de la realidad; cuyo acto más primario es el darse cuenta. Cuando describe ese acto primario, ve varias características: las cosas se me presentan como distintas de mí mismo (alteridad), pero hay un momento de fuerza de imposición: las cosas nos pueden, se nos imponen; la realidad tiene el poder de lo real. Por eso la verdad de lo real no es verdad mía, sino que es verdad de lo real.
Esto significa que nosotros no podemos ser sino desde la realidad, que es nuestro horizonte posibilitante y nuestro horizonte impelente. Es como si nos empujaran desde atrás, salimos a escena no por iniciativa propia, sino empujados por detrás. Estamos ligados a la realidad, pero por detrás (religación lo llama Zubiri). Asimismo, el hombre está lanzado hacia adelante (vis a fronte). Estamos ligados a hacernos con las cosas proyectando las cosas, el ser humano es proyectivo, arrojados hacia adelante. Pero si proyectamos necesariamente acciones hacia adelante, estaremos responsabilizados de dichas acciones. En eso nos diferenciamos del animal, el animal vive en el presente, no es capaz de proyectar; no puede prever y por tanto no es responsable. El animal es responsivo (responde) pero no es responsable.
Los animales son entes biológicos que tienen que estar ajustados evolutivamente al medio, el ser humano no tiene grandes adaptaciones corporales al medio, pero a cambio tiene inteligencia, que funciona por una vía diferente. Con la inteligencia el ser humano modifica el medio en beneficio propio, modificamos el medio mediante la técnica, y hacemos lo contrario de lo que hacía la evolución, en la que el medio modificaba los animales. Los animales viven en justeza natural, el ser humano vive en justicia moral, tiene que hacer su propio ajustamiento al medio, tiene que justificarse en todos sus actos, pero eso no es meramente responsivo, sino responsable, tiene que hacerse cargo de la realidad. Y además, necesariamente, estructuralmente.
VII. RESPONSABILIDAD Y GLOBALIZACIÓN (Audio aquí)
Cronológicamente toca hablar de la responsabilidad y ciencia hasta la globalización del siglo XX y XXI. Las teorías que hemos visto hasta ahora han sido elaboradas por filósofos; el planteamiento de la ciencia y de la técnica y su gran poder a partir de la armas atómicas plantea nuevos retos respecto a la responsabilidad de los científicos hacia su trabajo. A partir de la II GM el panorama cambia: ya no son sólo los filósofos los funcionarios de la humanidad, esta labor debe ser compartida por el científico. La posición de Max Weber es ya insostenible. Como podemos recordar, Weber pensaba que la ciencia se basa en hechos, en tanto que la política se basa en valores, por tanto hay que pedir cuentas al político, y la ciencia debe ser neutral. Husserl por su parte criticaba la neutralidad axiológica de la ciencia. Para Husserl la ciencia debe ser responsable, pero ciencia en tanto que filosofía. La idea de Husserl de filosofía como ciencia no es una idea que tenga continuidad en sus discípulos (Jaspers, Heidegger, etc). La filosofía sería para estos autores posteriores a Husserl un saber existencial, pero no una ciencia.
Que el ser humano y el filósofo deben ser responsables quedaba claro, pero el tema de la neutralidad de la ciencia nunca había sido de verdad trabajado, pues seguía vigente el modelo positivista del científico que penetra en los arcanos de la naturaleza de modo éticamente neutral: el científico, en tanto que científico es un ser puro que está más allá del bien y del mal. No es un azar que las primeras academias científicas (Royal Society, etc, surgidas en el XVII y creciendo hasta el XIX), prohibieran a sus miembros discutir de problemas políticos, religiosos y morales, a fin de que la búsqueda de la verdad científica no se viera lastrada por el apasionamiento. Esta creencia está tan asumida que no se duda en momento alguno hasta la mitad del siglo XX. Esto no puede seguir siendo así tras Auschwitz e Hiroshima.
Esto supone la expulsión del paraíso terrenal de las ciencias naturales de la figura del científico inocente al que no se debe pedir responsabilidad. Ya no va a seguir siendo posible contraponer la responsabilidad que se le pide al político con la neutralidad que se le supone al científico, en palabras de Weber.
En 1897 Thompson descubre el electrón. En 1918 Ruthenford descubre el protón y en 1932 Chadwick descubre el neutrón. Inmediatamente, en los años 30, los físicos se dan cuenta de que con neutrones se puede bombardear un átomo y puede ser fisionado, con una gran liberación de energía, utilizable pacíficamente para fines encomiables y bélicamente para bombas de potencia destructora sin parangón en la historia militar. El 22 de diciembre de 1938 se hace público el descubrimiento de la fisión nuclear, firmado por los físicos alemanes Otto Hahn y Fritz Strassmann. Carl Friedrich Freiherr von Weizsäcker explica que unos 200 científicos supieron a la vez que era posible los usos pacífico y bélico de la energía nuclear. La cuestión que surgió era ¿qué debemos hacer? Realmente era demasiado tarde, quizás no hubiera sido demasiado tarde si se hubiera llegado a un entendimiento mundial inicial entre todos los físicos, pero tal cosa no se llegó a producir. Así comienzan las armas de producción masiva, y a partir de ahí los físicos empiezan a firmar manifiestos (llamamiento de Estocolmo contra las armas nucleares, Llamamiento de Bohr ante las Naciones Unidas, el llamamiento de Russell y Einstein, El Manifiesto de Gotinga de 1957, etc, etc)
Todos ellos van a nombrar directamente la responsabilidad del científico. Society for social responsability in siencies es un movimiento que aún existe actualmente, y que nació al amparo de estas crecientes preocupaciones. Heisenberg y Bohr trabajaron mucho en este tema; pero sus trayectorias al respecto fueron muy dispares: Heisenberg afirma que con la guerra se les ahorró a los científicos la posibilidad de decidir (y éramos felices por ello). Explica Heisenberg que ellos creían que la parte contraria tampoco podría conseguirlas durante la guerra. Bohr tuvo que salir en barco a Suecia para salvar la vida, y de allí a Reino Unido; Heisenberg por su parte colaborando con los planes para la elaboración de la primera bomba atómica, y después colaboró en el Proyecto Manhattan. La cita de Oppenheimer del Bhagavad Gita es clarificadora a la hora de entender los remordimientos del científico ante el tamaño destructor de los ingenios que ellos mismos estaban elaborando. Se les cae la venda de los ojos, se dan cuenta de que no están más allá del bien y del mal, y que por tanto deben ser responsables de lo que hacen. Con ello se va dando contenido a la idea de la responsabilidad del científico. Esto se estratifica en tres fases:
- Desde el 45 al 57 los textos que tenemos presentan a los propios científicos firmantes como los verdaderos paladines del conocimiento. Puesto que es así, se consideran responsables de informar a los políticos de los peligros de las nuevas técnicas. Los científicos serían una especie de inteligencias grises que existen tras los políticos, un pozo de sabiduría que les informa correctamente de cuestiones técnicas. Esto es más o menos lo que dice la Declaración de Gotinga de 1957; y es firmada unánimemente por todos los científicos importantes del momento. Allí se afirma que el científico está cargado de responsabilidad, cargado por tanto de graves consecuencias, de modo que no pueden permanecer silenciosos ante los problemas políticos, y especialmente ante el rearme nuclear. Esta presentación es muy mal recibida por los políticos, que ven a los científicos como ignorantes de la política; pues la política tiene su racionalidad y la ciencia la suya.
- A partir del 57, al ver el ninguneo de los políticos, los científicos toman un nuevo concepto de responsabilidad. Ya no lo son en cuanto a su responsabilidad de aleccionar a los políticos, sino de cara a la opinión pública. La ciencia tiene una grave responsabilidad de cara a la HUmanidad entera. Su misión es educar a la sociedad en la responsabilidad. Se produce por tanto una ampliación del concepto de responsabilidad. Esto supone pensar que la única racionalidad es la científica, cosa que a los políticos sentó muy mal. Max Born pertenece a esta nueva corriente. Escribe Born:
la inteligencia, la previsión y la responsabilidad políticas no están reservadas a los políticos. Cuando el político piensa que esto es así, la democracia está a punto de perecer. Ya padecemos demasiadas manipulaciones de funcionarios, y todas ellas constituyen un peligro para la libertad de conciencia política. La Tesis de Lutero y su resuelta frase (Aquí me detengo, no puedo hacer más) viene al pelo en este momento. La responsabilidad del científico no es ante los gobernantes, sino ante la Humanidad. El viejo ideal de la investigación pura en pos del conocimiento ya no es sostenible. Se creía que tal cosa nunca podría conducir al mal, porque la búsqueda de la verdad es buena en sí misma. Era un bello sueño del que hemos despertado con los acontecimientos de la Segunda Guerra Mundial. Desde entonces hemos aprendido que a causa de los resultados de nuestro trabajo estamos implicados irremisiblemente en los acontecimientos, y que todo ello nos asigna una gran responsabilidad. Me siento responsable aunque no haya participado en la aplicación de conocimientos científicos en armas de destrucción.
- Desde finales de los años 70. Hans Jonas es el hombre que ha reflexionado más sobre este proceso de responsabilización de la ciencia en los hechos acaecidos en el siglo XX. En 1979 publicó Das Princip Verantwortung (El Principio Responsabilidad), El Imperativo de Responsabilidad en nuevas ediciones. El trabajo de este pensador se centra en los problemas éticos y sociales creados por la tecnología. Jonas introduce el «horizonte temporal» en su pensamiento ético e insiste en que la supervivencia humana depende de nuestros esfuerzos para cuidar nuestro planeta y a las generaciones futuras. Inspirado en el imperativo ético de Kant, formuló un nuevo y actualizado principio de conducta o de actuación: «Obra de tal modo que los efectos de tu acción sean compatibles con la permanencia de una vida humana auténtica en la tierra» La tesis de Jonas es que todas las éticas que han existido ya no son útiles para los problemas humanos, porque la explosión de la técnica plantea problemas tan nuevos que la ética debe ser reformulada completamente. La ética a la altura de 1980 debe ser una ética de la responsabilidad. No valen otras éticas, y la ética positivista, menos que ninguna. La filosofía positivista nos ha llevado a donde nos ha llevado. El positivismo, con esa desacralización de la naturaleza, vista como mero medio para el hombre, como si fuera el patio de atrás de la Humanidad, del cual servirse a discreción, y de ese modo se ha producido la gran catástrofe. Ya no se puede mantener que lo científicamente posible sea lo éticamente correcto.
Hans Jonas fue discípulo de Heidegger, para el que la responsabilidad jugaba un papel importante. En La pregunta por la técnica se pregunta Heidegger la cuestión, y se enfrenta con la idea de la neutralidad de la ciencia, que no se debe seguir manteniendo. Cuando el ser humano objetiva las cosas, destruye lo más importante: las cosas no son meras cosas ante mi (vorhanden). Tienen que verse como manifestaciones, como revelaciones del ser que se va expresando a lo largo de la historia. Por eso debemos mantener una actitud de piedad ante dichos regalos que se me dan, ante los que debo mantener un respeto. Las cosas no pueden manejarse como meros trastos, porque tienen una densidad ontológica, un sentido en tanto que elementos de existencia. Ese es, para Heidegger, el gran tema de la metafísica. La técnica ha desacralizado el mundo, convirtiéndolo en objeto, frente al dominio soberbio, la actitud de cuidado y de escucha debe imponerse. Por eso, la técnica como manipulación irrespetuosa de las cosas oculta el ser, fomenta la impiedad y la manipulación inmisericorde. Jonas recoge estas ideas de Heidegger y las adapta a su ética: hay que estar a la escucha de las cosas, y atentos a su cuidado respetuoso. La consigna es resacralizar la naturaleza teniendo esta especie de nueva piedad hacia las cosas, sabiendo escuchar a los acontecimientos y a la realidad, porque son manifestaciones del ser, son manifestaciones de valor: las cosas valen, y no se refiere solo a lo económico. Un valor es aquello que si desapareciera nos faltaría algo importante: la justicia, la belleza, la verdad. El mundo tiene valores, y el no cuidar y realizar los valores es una defección moral, por tanto los valores que están en las cosas exigen su realización. La belleza, la verdad, la justicia, exigen su realización. Pero hay un valor fundamental: la vida. La vida es un valor máximo, debemos proteger la vida, en unas condiciones de calidad.
Así, Jonas reformula el imperativo categórico kantiano en términos de continuidad de la vida en condiciones no inferiores a la nuestra; es lo que denomina la piedad responsable. Hay que cuidar a la naturaleza como un padre cuida a sus hijos, y no se trata de un vacuo paternalismo.
Otro apunte importante sobre la idea de responsabilidad de Jonas: la responsabilidad lo es hacia el futuro, no hacia el pasado. Son nuestras acciones futuras las que claman por nuestra responsabilidad. Para Jonas uno de los éxitos de la ciencia y de la técnica actuales es el nivel de predicción tan fino alcanzado sobre las consecuencias futuras de las acciones; la previsión es importante; y por eso ahora es la época de la responsabilidad. Y la humanidad, ¿va a aceptar actuar con piedad, cuidado, responsabilidad del futuro (que en último instancia todavía no existe), y en aras a no hipotecar el futuro podremos vivir hoy en modo algo peor de lo que pudiéramos? ¿Lo va a entender la gente? Probablemente no; se responde Jonas. Lo que va a funcionar es la eurística del miedo, el miedo a la catástrofe que se cierne sobre nuestro futuro.
El cuidado y el respeto por la naturaleza es hoy mayor al de hace 30 años, aunque realmente tememos que se deba al miedo, más que a otra cosa.
VIII. RESPONSABILIDAD Y BIOÉTICA
En su ensayo La pregunta por la técnica, de 1952, Heidegger critica la neutralidad del científico como inadmisible: esa neutralidad es como entregarse a la técnica, rendir pleitesía sin crítica, lo que nos vuelve completamente ciegos a la esencia de la técnica como manifestación ontológica. La primera gran revolución técnica del XX es sin duda la tecnología nuclear, de la que nos ocupamos en la sección anterior. En esta reacción se pueden apreciar, como vimos, tres fases en las que los filósofos incluyen responsabilidad no ya con los políticos, sino con la humanidad entera, específicamente con la opinión pública, como vimos con Max Born. Jonas responde con una ética para la civilización tecnológica para atender a estas inquietudes. Sin embargo, a partir de la segunda mitad del siglo XX ha sucedido con la biología algo especular a lo que sucedió en la primera mitad con la física: ahora las preguntas atañen a la vida, a la salud, a las claves últimas de la vida. Nace así la bioética.
La exigencia de una responsabilidad en este aspecto no ha hecho más que aumentar a lo largo del XX y de lo que llevamos del XXI. Los avances en medicina, genética, etc requieren un trabajo filosófico sobre la responsabilidad en estas áreas. Veamos en qué ha consistido esta revolución biológica:
- En 1865 Mendel descubre las leyes de transmisión de caracteres fenotípicos a partir de lo que denomina genes.
- A comienzos del XX se redescubren estas leyes (Hugo de Vries, holandés). Comienza la genética como disciplina científica. La palabra genética se introduce en 1905, y gen, genotipo y fenotipo entre 1905-1909 por Johansen. Es la etapa de la genética clásica, que dura hasta 1945.
- En 1948 tres investigadores se dan cuenta de que cepas virulentas del productor de la neumonía Streptococus neumoniae se vuelven no virulentas cuando se ponen en contacto con ADN de cepas no virulentas, sin cambiar cuando se ponen en contacto con estructuras meramente proteicas. (The Avery–MacLeod–McCarty experiment). Ello da pie a pensar que la información genética está en sustancias no proteicas del núcleo, que denominan genéricamente nucleina.
- En 1953 Watson y Crick desentrañan la estructura de los genes como moléculas de ADN. Nace la genética molecular.
- En 1956 Crick establece el dogma fundamental de la biología molecular: ilustra los mecanismos de transmisión y expresión de la herencia genética tras el descubrimiento de la codificación de ésta en la doble hélice del ADN. Esto nos propone que existe una unidireccionalidad en la expresión de la información contenida en los genes de una célula, es decir, que el ADN se transcribe como ARN mensajero y que éste se traduce como proteína, elemento que finalmente realiza la acción celular. El dogma también postula que sólo el ADN puede duplicarse y, por lo tanto, reproducirse y transmitir la información genética a la descendencia. Francis Crick expresó el dogma central por primera vez en 1958, y se replanteó en un artículo de Nature publicado en 1970.
- En 1957 se aclara el código genético; el conjunto de reglas que define cómo se traduce una secuencia de nucleótidos en el ARN a una secuencia de aminoácidos en una proteína. El código define la relación entre cada secuencia de tres nucleótidos, llamada codón, y cada aminoácido.
- En 1956 dos biólogos moleculares franceses, descubren el operón. El primer operón descrito fue el operón de la lactosa en Escherichia coli por F. Jacob, D. Perrin, C. Sánchez y J. Monod. Un operón se define como una unidad genética funcional formada por un grupo o complejo de genes capaces de ejercer una regulación de su propia expresión por medio de los sustratos con los que interactúan las proteínas codificadas por sus genes. Este complejo está formado por genes estructurales que codifican para la síntesis de proteínas (generalmente enzimas), que participan en vías metabólicas cuya expresión generalmente está regulada por otros 3 factores de control, llamados: factores promotores, operadores y reguladores.
- En los años 60 y 70 Se descubren los enzimas de restricción (o endonucleasa de restricción) es aquella que puede reconocer una secuencia característica de nucleótidos dentro de una molécula de ADN y cortar el ADN en ese punto en concreto, llamado sitio o diana de restricción, o en un sitio no muy lejano a este. Los sitios de restricción cuentan con entre cuatro y seis pares de bases, con las que son reconocidos. Se descubren tijeras y pegamentos en las secuencias de ADN, para insertar nuevas unidades genéticas: nace la ingeniería genética. Esto supone algo similar a lo que supuso el descubrimiento de la fisión nuclear: se abre un mundo nuevo lleno de poder y de nuevos problemas. Hasta el punto en que los biólogos moleculares decidieron hacer una moratoria en sus avances en la Conferencia de Asilomar (1975)
- A final de los años 70 la manipulación genética se reduce a la de microorganismos, debido a dicha moratoria.
- En los años 80 aparecen los primeros animales transgénicos. Salen al mercado los alimentos transgénicos.
- En 1986 James Watson comienza el proyecto genoma humano, que se acabaría años después de modo satisfactorio.
- Años 90: French Anderson realiza la primera utilización en humanos de la técnica del ADN recombinante para paliar determinadas enfermedades genéticas. Nace el concepto de terapia génica. Actualmente son cientos las enfermedades que pueden paliarse mediante las técnicas del ADN recombinante, utilizando virus como vectores.
- 1997: se clona a la oveja Dolly. Se demuestra así que la clonación de mamíferos es un hecho.
Ante todos estos adelantos caben dos reacciones: la maravilla de ver los avances médicos y las promesas que comporta por un lado, y el miedo de entender la potencia de mal que tienen todas estas técnicas por otro. Y entre ambas, una tercera, equilibrada, que se pregunta por cómo legislar, controlar y manejar todo esto. Esta vía ponderada, racional y responsable, es la que ha representado un movimiento que se inicia en los años setenta del siglo XX: la bioética. Van Rensselaer Potter II (27 de agosto de 1911- 6 de septiembre de 2001) fue un bioquímico estadounidense, profesor de oncología en el Laboratorio McArdle de Investigaciones sobre Cáncer de la Universidad de Wisconsin-Madison por más de 50 años. Fue el primer autor que, en los Estados Unidos, utilizó el vocablo bioética. Otro biólogo evolucionista, Conrad Hal Waddington, continuó con esta línea de pensamiento, afirmando que la ética que debemos hacer hoy debe estar adecuada a lo que conocemos en cada momento. Con ello se refiere a que en su desarrollo evolutivo, el ser humano se ha hecho a la vez un animal y un ser ético; y ambas facetas forman parte de su desarrollo evolutivo; no se puede anular ninguna de ambas sin mutilan al hombre.
Waddington denuncia el estoicismo como el movimiento obsesionado en anular los sentimientos humanos, como dimensiones que es necesario acallar para llevar una vida auténticamente moral. Para Waddington en las éticas modernas el ejemplo paradigmático de estas éticas que critica sería la ética kantiana, a la que considera patológica. Intentar hacer una ética sin tener en cuenta que el ser humano es un animal, incardinado en la evolución biológica, es un error garrafal; no es correcto hacer una ética desencarnada de este modo. La ética no puede estar contra la vida, no puede ir contra la biología; es absurdo, por más que se haya intentado una y otra vez. Por eso propone un criterio para juzgar los sistemas morales: que denomina biological wisdom (sabiduría biológica). Un sistema que vaya contra las leyes de la evolución no puede ser correcto. Waddington está muy cerca de la falacia naturalista, como es sencillo de ver; y lo sabe. Pero explica que intenta por todos los medios no reducir los juicios morales a juicios biológicos, cayendo entonces en la citada falacia; simplemente pretende que los juicios éticos no sean independientes de los biológicos, sino que estos últimos sean muy tenidos en cuenta.
La palabra prudencia en inglés es peligrosa, pues hay dos tipos de prudencia: un sentido negativo, es la sabiduría de la carne (la del que siempre intenta nadar y cuidar la ropa, el sujeto del que uno no se puede fiar), y en sentido positivo tiene el sentido de cuidadoso, responsable. En Weddington practical wisdom significa esa sabiduría práctica que da la vida humana, y toda la vida en general; es una especie de frónesis, de prudencia en el sentido positivo. Esto es lo que Potter dice que le llevó a crear el término bioética: dado el terrible crecimiento de las ciencias biológicas, es imposible hacer una ética hoy en día sin tenerlas en cuenta.
CONCLUSION
El término responsabilidad es el que mejor define toda la ética del siglo XX, y el más adecuado para agrupar todas sus manifestaciones. Y todo ello a pesar de las conmociones de los terribles sucesos habidos a lo largo del siglo. Probablemente por no haber sido un siglo responsable, esta gran laguna es la que ha servido de suelo fértil para las reflexiones éticas de un mundo tan complejo como el nuestro, recién heredado del citado siglo XX. La responsabilidad se convierte en una virtud indispensable. La gran tarea pendiente, aquella en la que todos hemos de comprometernos es la del ejercicio responsable de la propia vida y al de la educación responsable de nosotros y de nuestros hijos.
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