La Hermenéutica como teoría de la interpretación

La Hermenéutica como teoría de la interpretación

I INTRODUCCIÓN

1.1. La hermenéutica como método y como estructura del ser.

Originariamente la palabra hermenéutica designaba la metodología propia de interpretación de la Biblia, en función de una exégesis lingüística e histórica. Se generaliza a la interpretación de textos clásicos o difíciles. Son Schleiermacher y Dilthey quienes introducen el término en las ciencias del espíritu para designar a la metodología de comprensión de la cultura. Para Heidegger y Gadamer será no obstante una determinada concepción ontológica de la realidad. Para ellos comprender es la estructura ontológica fundamental del hombre: substancia de toda manifestación humana. Para Heidegger el propio ser del hombre es existir como intérprete o desvelador del ser.

Gadamer diferencia comprensión y explicación:

comprensión es la operación propia de las ciencias humanas, o ciencias del espíritu, como operación cognoscitiva propia, tiene lugar a través de la interpretación y tiene el carácter de una fusión de horizontes: el horizonte el intérprete o lector y el horizonte que expresa la obra.

explicación es la operación cognoscitiva propia de las ciencias de la naturaleza. En las ciencias humanas no rigen los métodos positivos de las ciencias de la naturaleza.

1.2. Una filosofía de la lectura

La idea gadameriana de la fusión de horizontes ha dado lugar a toda una escuela de filosofía de la lectura por un conjunto de autores conocidos colectivamente como Escuela de Constanza. Según ellos, la lectura de una obra requiere una labor de reefectuación de las referencias potenciales que contiene desde la nueva situación del lector que la lee. Una obra es una totalidad, no una simple sucesión de frases en pie de igualdad; y la relación entre el todo y sus partes requiere una comprensión de tipo circular. Además, los distintos motivos o temas nunca están a la misma altura, de ahí que una obra literaria esté siempre inacabada, según Roman Ingarden; y ello por dos motivos:

1.- Porque ofrece diferentes visiones esquemáticas, lagunas, indeterminaciones que el intérprete debe siempre está llamado a concretar.

2.- Toda obra propone un mundo, y ese mundo es un correlato intencional con la secuencia de sus frases. Cada frase indica algo por hacer, abre una perspectiva que se re-crea cada vez que el lector incide sobre ella.

Así pues, la obra es puesta en acción por el lector. Según Ingarden, a diferencia de lo que ocurre con la percepción de un objeto sensible en la observación sensible, el objeto textual no llena intuitivamente esas expectativas del sujeto, sino que tan sólo induce a transformarlas, mediante una re-efectuación de las referencias contenidas en las frases. Se abren nuevas expectativas que van a transformar las propias. La obra exige ser configurada, que se le dé forma, y esa es la función propia de la lectura.

II CONSTITUCIÓN DEL METODO HERMENEUTICO COMO METODO DEL CONOCIMIENTO HISTORICO

2.1 Hermenéutica teológica y hermenéutica filológica.

La necesidad de la hermenéutica se percibe desde el Renacimiento en dos ámbitos, filológico (para redescubrir la literatura clásica antigua) y teológico, para la autodefensa de la comprensión reformista de la Biblia contra el ataque de los teólogos tridentinos, para los cuales la comprensión de la Biblia debía quedar determinada por la tradición dogmática de la Iglesia. En ambos ámbitos la hermenéutica pretende poner al descubierto el sentido original de los textos mediante una serie de principios o reglas. Históricamente se desarrolla en un proceso con una serie de etapas:

1.- Idea luterana de relación circular entre totalidad e individualidad. Según Lutero no hace falta la tradición ni una técnica especial para alcanzar la comprensión de la Biblia: es el conjunto el que debe guiar cada pasaje individual. A su vez, el conjunto sólo puede aprehenderse cuando se ha llevado a cabo la comprensión literal de lo individual (de ahí la circularidad).

2.- Postulado de Ernesti: la hermenéutica debe desvincularse de toda restricción dogmática y convertirse en un método puramente científico. Llevado a la Biblia, este postulado exige el reconocimiento de una diversidad de autores y su carácter de libro histórico. No debe de haber ninguna diferencia entre la interpretación de la Biblia y de cualquier otro libro, sagrado o profano. Hay una unicidad de la Hermenéutica.

3.- La filología humanista intenta comprender los modelos clásicos para imitarlos y asemejarse a los mismos.

4.- Nace la convicción de que sólo a partir de la historia se comprende plenamente cada detalle. La Historia Universal se convierte en el contexto en el que se muestra el significado: sólo a partir de la historia pueden conocerse los detalles, y sólo a través de estos se conoce el todo.

5.- Interconfluencia entre el método hermenéutico y el científico. El método hermenéutico se apropia de la objetividad e independencia propias del científico. Viceversa: el científico elabora una hermenéutica de la naturaleza (Bacon, Galileo).

2.2. El proyecto de Schleiermacher de una hermenéutica universal

Schleiermacher propone el primer intento de fundar una metodología hermenéutica, un planteamiento reflexivo del problema de la comprensión de los textos. El propósito es reconstruir el pensamiento del autor del texto. En su propuesta se diferencian los principios generales y el método propuesto. Su planteamiento tiene las siguientes características generales:

1.- Sólo cuando no hay comprensión inmediata, o hay posibilidad de malentendido es necesario el esfuerzo por comprender. Pero la posibilidad de malentendido es universal.

2.- No es la literalidad de las palabras lo importante, sino la intención del autor, el pensamiento de un tú. Es necesaria la sensibilidad por lo individual y particular.

3.- La hermenéutica en última instancia es arte adivinatoria, re-creación de un acto creador. Hay que retroceder hasta la génesis misma de las ideas.

Lo que se trata de comprender no es una idea objetiva, sino un pensamiento individual en un acto adivinatorio de co-genialdiad. Cada acto de comprensión es una inversión (Umkehreung) del acto creador, una reconstrucción de la construcción. Schleiermacher fundamenta la posibilidad hermenéutica en la metafísica de la vida humana: existe una vinculación previa de toda las vidas humanas, cada individuo es una manifestación de la Vida Total. Cada cual lleva algo de los demás consigo. Esa identidad básica y metafísica de todos los espíritus es la condición de posibilidad de la simpatía, de la conexión entre el lector y el autor. No obstante, la tarea hermenéutica es una tarea infinita; la reconstrucción tiene el rango de ideal regulador, no de meta alcanzable finalmente. Dos métodos y dos formas de interpretación caracterizan a Schleiermacher:

Método adivinatorio: es definido como intuición inmediata. Sólo es posible por un espíritu afín al autor.

Método comparativo: indica un camino hacia la comprensión total a través de conocimientos singulares. Es un método mediato.

Interpretación gramatical: es la parte objetiva de la interpretación. Se refiere al significado objetivo de las palabras, regularidades del lenguaje de expresión. Es la parte negativa de la interpretación desde el punto en que fija los límites de la comprensión.

Interpretación técnica: es la parte subjetiva de la interpretación. Trata de captar la impronta psicológica, particular del autor, el valor significativo de lo dicho en el texto. Es positivista, porque alcanza el acto de pensamiento que produce el discurso.

Métodos e interpretaciones tienen como fin la comprensión del texto mejor de lo que el propio autor comprendió, detectando incluso matices que al autor pudieron pasarle desapercibidos. Hay en todo ello una contradicción insalvable que conviene tener en cuenta: la conciliación de la interpretación gramatical y técnica. Centrarse en la lengua común es olvidar al escritor en su individualidad, y comprender al autor significa olvidar su lenguaje.

2.3. Aplicación del método hermenéutico a la historia

De la visión schleiermachaeriana resulta tanto que la perfección última del conocimiento está en el total (en el que se insertan las creaciones individuales), como que cada texto individual tiene en sí mismo un valor autónomo, mediador en la totalidad. Hegel (coetáneo suyo) hace una transposición de estos dos aspectos a la comprensión de la Historia. Tres apartados tiene esta transposición:

1.- Lo individual sólo determina su sentido desde el conjunto, luego no puede haber otra Historia que la universal, a través del esfuerzo de los individuos la Historia camina hacia su completa realización.

2.- La libertad se expresa en la totalidad histórica. Los individuos actúan insertos en ella como un mecanismo que los subordina y determina.

3.- La Historia no ha acabado, por lo que no puede constituirse un sentido unitario de sentido. Sin embargo, es posible tomarla como tal si se piensa teleológicamente; es decir: desde la meta final a la que se dirige.

En resumidas cuentas, Hegel llena de sentido metafísico el principio hermenéutico de que la comprensión de lo individual debe realizarse por referencia a la totalidad. Frente a esto, la llamada Escuela historicista, encabezada por Ranke, Droysen y Dilthey, que contraargumentarán con otros tres principios, con los que no llenan el principio hermenéutico con ningún contenido:

1.- No es la filosofía especulativa, sino la investigación histórica lo que conducirá a la comprensión histórica.

2.-No hay ningún final fuera de la Historia que le otorgue dogmáticamente sentido.

3.- La Idea, o la libertad no encuentran su expresión en la totalidad de la Historia, sino en cada momento particular.

Mientras para Hegel el conocimiento de la Historia universal equivale a la plena autoconciencia del presente histórico como momento del camino del espíritu, conocido, por así decirlo, desde dentro de la Historia; para Ranke todo eso es pura especulación. Ranke vacía de contenido el sentido unitario de la Historia. Sin embargo mantiene la justificación del conocimiento de la misma en virtud de una estructura de seis puntos:

1.- Cada momento de la historia tiene su valor y perfección propias. Estos momentos forman un nexo histórico porque lo que sigue representa el efecto de lo que le ha precedido.

2.- Los momentos del nexo histórico son "escenas de libertad", y consisten en decisiones que dan forma a la historia.

3.- Esas decisiones (que van haciendo historia) no son enteramente libertad ni enteramente determinismo. Son libertad frente a la resistencia de la necesidad.

4.- La necesidad a su vez no es sino el poder de lo acaecido ya. Es algo que precede a cualquier actividad, restringiendo las posibilidades y excluyendo muchos objetivos como imposibles.

5.- La necesidad no es una fuerza distinta de la decisión libre, sino que procede de ella. Lo que ha devenido ya no se puede suprimir sin más, sino que delimita el ámbito de toda nueva actividad emergente.

6.- Esa dialéctica entre libertad y necesidad es lo que constituye para Ranke el nexo histórico. Lo que ha sido ya, constituye el nexo con lo que será. (Ranke)

Esta concepción se enfrenta a la hegeliana, principalmente por sus dogmatismos a priori, pero la de Ranke también tiene los suyos:

1.- Ranke concibe la Historia como una suma en curso, imposible de obtener apriori. Ello implica el supuesto de un todo, aunque todavía no esté completo.

2.- Rechaza un "télos desde fuera de la historia", pero la estructura del nexo histórico la concibe teleológicamente. Desechada toda teleología religiosa o secularizada, es el éxito el denominador común que permite sumar. Los elementos del nexo histórico se determinan por ello según una teleología encubierta que los reúne y excluye lo que no tiene significado.

3.- El conocimiento histórico no es un mero conocimiento empírico de hechos aislados, sino una condición de la conciencia histórica misma. Pero sólo se puede tener una tal conciencia desde una concepción unificada de la historia para poder referirse a la unidad de su continuidad.

4.- Es la propia continuidad la que da inteligibilidad a la Historia. Dado que Ranke rechaza el telos escatológico externo como soporte del proceso, el sentido de los momentos concretos se ve limitado a un espíritu divino para el que las cosas le serían conocidas en su pleno cumplimiento.

III EL INTENTO DE DILTHEY DE UNA FUNDAMENTACION HERMENEUTICA DE LAS CIENCIAS DEL ESPIRITU

Ranke se enfrenta al idealismo hegeliano, intentando hacerlo compatible con la investigación empírica. Por ello, su planteamiento será un intermedio entre idealismo y empirismo; situación que se agudizará aún más en Dilthey. Para afianzar el fundamento epistemológico de las concepciones de Ranke, Dilthey se propondrá completar la crítica kantiana de la razón pura con una crítica de la razón histórica. Se apoya en dos ideas:

1.- Kant había mostrado la imposibilidad de la metafísica como ciencia, presentando las condiciones a priori de todo conocimiento científico. Posteriormente Hegel reintroducía la metafísica en la Historia con sus concepciones del Espíritu Absoluto, dogmatismo tan inaceptable a los ojos de Dilthey que hacían urgente elaborar una crítica de la razón histórica al uso de la realizada por Kant para la razón pura.

2.- Al caer la metafísica de Hegel, se rompe la ligazón entre logos y ser; y el conocimiento deviene en interpretación. Hegel representa el uso de la razón en todo, incluido en la Historia, por lo que se muestra como el último representante de la filosofía racionalista iniciada en Grecia. Con él acaba el dogmatismo de intentar construir a priori la historia universal.

Sin embargo, la propia naturaleza del hecho histórico impone limitaciones a la analogía, como pretendían los neokantianos, que veían en la filosofía trascendental el análisis idóneo de todo tipo de conocimiento. El modelo de conocimiento científico es la constatación de hechos; pero el hecho histórico es de otra naturaleza: el conocimiento histórico implica sufrimiento y enseñanza de la dolorosa experiencia pasada. Por ello, el origen no puede ser el mismo que el que Kant propone para las ciencias de la naturaleza, el cogito no es el punto de arranque radical para la Historia. El que investiga la historia es a la vez el que la hace, y esto implica que el yo como ser histórico es anterior a la posibilidad de hacer ciencia histórica. Dilthey se pregunta cómo adquiere el individuo su conciencia vital, ¿cómo se eleva la experiencia de un individuo a experiencia histórica? Para responderlo se basa en varios conceptos: vivencia, nexo, estructura, transformación de lo psicológico en hermenéutico, comprensión y vida. Veamos cada uno de ellos:

· Vivencia: acción por la que el sujeto se conoce a sí mismo en el objeto. En ella tiene lugar la identidad de sujeto y objeto. A partir de las vivencias se establecen los nexos. Es un concepto vital, no del orden de los conceptos kantianos del entendimiento.

· Nexo: Se refiere a las uniones psicológicas entre vivencias, configuradas internamente.

· Estructura: conjunto de nexos, basados no en la relación temporal, sino en su configuración interna. La estructura se forma como la forma sensible de una melodía: no por mera sucesión de notas, sino desde los motivos musicales que la configuran.

· Transformación de lo psicológico a lo hermenéutico: Dilthey asume la propuesta de Ranke de que no hay un sujeto universal, sino tan sólo individuos históricos. No hay un sujeto trascendental al que asignarle el significado unitario de la Historia, éste surge de la realidad histórica de la vida. La vida conforma unidades comprensibles, y es el individuo concreto quien las comprende. Pero se necesita un paso de lo individual a lo general, un nexo general que ya no es vivido por individuo alguno. Y es aquí donde se necesita el paso del sujeto individual al sujeto lógico, a pesar del rechazo al idealismo hegeliano.

La trasformación de lo psicológico a lo hermenéutico se desarrolla en Dilthey como sigue:

1.- Diferencia las relaciones de las ciencias del espíritu de las relaciones en las ciencias de la naturaleza mediante el concepto de comprensión. Comprender es comprender una expresión, que no aparece como la causa en el efecto. En la expresión lo expresado aparece completamente en ella, sin necesidad de nada externo a la misma que le de el sentido.

2.- Dilthey utiliza una nueva fundamentación de "lo dado", basándose en la obra de Husserl. La estructura vivencial no se deriva de nexos a partir de vivencias atómicas, sino que es la vida misma la que se autointerpreta, la que tiene sentido hermenéutico, es por tanto la vida misma la que se constituye la base de las ciencias del espíritu.

Esta "hermenéutica de la vida" que constituye en suelo de la concepción histórica del mundo se opone por igual al universalismo lógico-abstracto de Hegel y a la metafísica de la individualidad leibniziana. El individuo no es una mónada sin ventanas, sino que siempre forma parte de las circunstancias. "Lo dado", la facticidad con la que tropieza la libertad, no sólo son barreras, limitaciones y condicionamientos de la libertad, son también realidades históricas que sustentan al individuo. A diferencia de las ciencias de la naturaleza, "lo dado " no es aquí nada fijo, sino algo que acontece, se aviene, se produce. El conocimiento en las ciencias del espíritu tratará de conocer la vinculación entre la fuerza del individuo con aquello que está más allá de él y que le es previo.

Dilthey tiene coincidencias y discrepancias con Hegel a este respecto. Las coincidencias son: su crítica a la positividad de "lo dado", su determinación del espíritu como conocimiento de sí mismo en el ser otro y su pensamiento de la vida como espíritu. Sin embargo se aparta de Hegel en su (de Hegel) fe en la razón como poder cognoscitivo, su construcción especulativa de la historia del mundo y su deducción a priori de los conceptos relativos al absoluto. A cambio, lo que Dilthey propugna es un trípode:

1.- Partir de la realidad de la vida para comprenderla.

2.- Fundamentar el espíritu objetivo de modo que pueda quedar justificado en la variedad de las formas de vida

3.- Superar la fundamentación hegeliana en la razón universal, y mostrar la religión, el arte y la filosofía, no como formas del espíritu absoluto a lo Hegel, sino como formas de vida.

Con todo ello, Dilthey cree haber superado históricamente la metafísica. Sin embargo lo que consigue es colocar la conciencia histórica donde antes estaba el hegeliano saber absoluto; cuando la conciencia histórica no puede ocupar ese lugar. Y no lo puede hacer porque el condicionamiento histórico de la conciencia no admite su propia consumación como saber absoluto. SI la vida es la realidad creadora e inagotable, entonces la constante transformación del nexo de significados que es la historia implica la exclusión de un saber que pueda alcanzar al objetividad. Así, la conciencia histórica no es sino un idea utópico que contiene en sí mismo una contradicción.

IV LA OBJETIVIDAD DEL CONOCIMIENTO HISTÓRICO: CONDICIONES Y LIMITES.

4.1 La infinitud de la razón histórica

Dilthey se encuentra con un problema: legitimar el conocimiento de lo históricamente condicionado como conocimiento objetivo a pesar de tal condicionamiento. Necesita para ello algo a lo que asirse para dotar de unidad desde dentro, y lo encuentra en el concepto de estructura o significado. Usa para ello el viejo precepto hermenéutico que exige entender un texto desde su propio centro. Así, lo que pretende no es sino hallar un marco de referencia de la historia universal, para lo que no puede menos que evitar los prejuicios del propio presente. Pero la conciencia histórica universal es inagotable, mientras que la naturaleza histórica es limitada. ¿Cómo efectuar el salto? Dilthey se diferencia de Hegel en este aspecto, en que afirma la necesidad de mantener la conciencia de la propia finitud. La infinitud potencial del espíritu no es en la especulación donde se actualiza, sino en la razón histórica. Conciencia de la finitud no implica limitación de la conciencia, sino posibilidad de la vida para elevarse sobre toda limitación.

Lo que hace posible la verdadera comprensión es la simpatía. Por medio de ella se superan todos los límites. Dilthey entiende por simpatía una vinculación congenial e intuitiva que hace espontáneamente posible para el historiador una comprensión muy laboriosa y difícil de alcanzar por otro método. El método comparativo, tan fértil en las Naturwissenschaften, no vale ahora en las Geisteswissenschaften, pues la comparación hace las cosas explícitamente simultáneas, lo que es inviable en un conocimiento histórico.

Dilthey no considera la vinculación del hombre finito e histórico a su punto de partida como una restricción básica de las posibilidades del conocimiento histórico. ¿Cómo se puede pretender tal cosa sin invocar un saber absoluto de tipo de Hegel? Dilthey se responde con la afirmación de que el conocimiento histórico no consiste en una pura aplicación de los patrones de la propia comprensión de la vida, sino una relación reflexiva de comprensión de lo particular desde lo general, y viceversa. Es decir: una forma de autoconocimiento.

4.2. La influencia en Dilthey del ideal científico del positivismo

Dilthey pretende fundamentar científicamente el conocimiento de la historia "desde la vida", mediante la conciencia científica que surge desde la base del autoconocimiento. Para él, la vida misma contiene saber y está referida a la reflexión. Y se objetiviza en las obras de arte, en las que "algo espiritual" se desprende de su creador". Todas las formas de expresión que dominan la vida humana son conformaciones del espíritu objetivo. La objetividad del conocimiento histórico se revela ahora como la tendencia natural de la vida. Así como las ciencias positivas intentan mediante el método experimental producir la elevación por encima de la contingencia subjetiva de la observación hasta el conocimiento de la regularidad de la naturaleza, las ciencias del espíritu intentan también elevarse metódicamente por encima de la contingencia subjetiva del propio punto de partida y de la propia tradición hasta alcanzar la objetividad del conocimiento histórico.

Debido a lo anterior, hay un positivismo epistemológico en Dilthey, espera más de la "ciencia positiva" que de la estabilización que proporciona la experiencia de la vida. Con la ayuda de Schleiermacher, Dilthey intenta poner en consonancia la forma de conocimiento de las ciencias del espíritu con los modelos metodológicos de las ciencias de la naturaleza. Así, pensando el mundo histórico como un texto que hay que descifrar, Dilthey cree haber justificado epistemológicamente las ciencias del espíritu. La significación de la experiencia vital, individual y general es para Dilthey importante, pero incapaz de verificación, y por tanto necesita ser perfeccionada por la inducción metódica de la ciencia.

V LA SUPERACION FENOMENOLOGICA DEL PLANTEAMIENTO EPISTEMOLOGICO

Frente al conocimiento histórico tenemos dos opciones: el idealismo especulativo de Hegel o el planteamiento hermenéutico de Scheiermacher. Hegel tiene dos ventajas sobre Scheiermacher:

1.- El concepto mismo de espíritu, que permite un acercamiento netamente histórico, alejado de los parámetros de conocimiento propios de las ciencias de la naturaleza.

2.- La crítica al concepto de lo dado, como crítica a un tipo de objetividad imposible para el conocimiento histórico. Es Husserl el iniciador de esta crítica con su teoría de la intencionalidad.

5.1. Concepto husserliano de "mundo de la vida"

Conviene partir de los conceptos husserlianos de representación, de significado y de fenomenología.

Representación es el contenido psíquico subjetivo de un sentido o de un concepto

Significado es la generalidad ideal del conjunto de modos posibles de cumplirse o representarse ese sentido.

Fenomenología es el intento de búsqueda de estos significados o esencias, más allá de sus concreciones subjetivas, en las representaciones individuales.

Husserl distingue ahora entre "vivencia intencional" y "unidad de las vivencias". Por "vivencias intencionales" se entiende aquí las que están dotadas de la propiedad da hallarse dirigidas o referidas a un objeto (lo mismo si lo alcanzan que si se limitan a apuntar a él). El acto particular de la conciencia tiene una intención o noesis y un objeto, o noema, aunque tal distinción es lógica, no real. Pues bien, para Husserl toda vivencia intencional concreta remite a un horizonte que abarca potencialmente a todas las posibles vivencias particulares, está inserta en una corriente que es la conciencia de la universalidad el horizonte. Así pues, no se da a la conciencia un objeto intencional como contenido de conciencia, sino un significado general como síntesis ideal de la totalidad de un tipo particular de vivencia.

De esta manera, Husserl elimina el falso objetivismo distinguiendo entre vivencia particular y mundo vivencial: esta distinción significa que toda vivencia particular se produce inserta en un horizonte anterior y posterior, y por ello está indefectiblemetne vinculada a un continuum de vivencias de antes y de después: la llmada corriente vivencial. Por eso la vivencia intencional, el dato fenomenológico, no es para Husserl el punto de partida: todo lo que está dado como ente está dado como mundo, y lleva consigo el horizonte del mundo. El concepto de mundo para Husserl no coincide con el universo de lo objetivable, sino con un mundo vital, que proporciona el sustrato de toda posible experiencia. No es un mundo objetivo, sino que antecede a toda ciencia y es más originario que ella. Pero no constituye un conjunto de significados previos inmutables, al modo del mundo platónico de las ideas, pues tiene su ser en la corriente misma de las vivencias, y por ello está en continuo movimiento de relativización de su validez. Es por tanto incompatible con el ideal objetivista de las ciencias positivas; es "el mundo de la vida", al que todos entramos viviendo históricamente.

El mundo tiene, para Husserl, su ser en la misma corriente de vivencias; y por ello está en continuo movimiento de relativización de su validez. Esto choca con la idea objetivista de las ciencias positivas. En todo caso, cabría concebir la estructura general de todos los contextos experimentados alguna vez por humanos. Tal estructura representaría la totalidad de la posible experiencia del mundo como tal. Sin embargo, "mundo de la vida" en Husserl hace referencia a otra cosa: se refiere al todo en el que entramos viviendo los que vivimos históricamente. Como la experiencia en el mundo es esencialmente histórica, la mera idea de totalidad de mundos vitales históricos es irrealizable, e inoperante.

Husserl critica el objetivismo propuesto por las ciencias positivas como ingenuo. Para Husserl el mundo no es más que la exteriorización de la objetividad, y la objetividad, la interiorización del mundo. "Vida" no es sólo el ir viviendo de la actitud natural; sino también la subjetividad trascendentalmente reducida que es fuente de toda objetivación. Para Husserl, pensar la subjetividad como opuesta a la objetividad es pensarla de manera objetivista; y no puede aceptar este punto de vista. En su lugar, propone la fenomenología trascendental, que piensa en relación con lo primario. No es la individualidad de las vivencias no primero, sino la corriente vivencial; y en ello están de acuerdo Husserl y Dilthey. En lo que difieren es en que Dilthey deriva la construcción del mundo histórico a partir de la reflexividad inherente a la vida; mientras que Husserl no hace a partir de la vida de la conciencia. Ambos en definitiva derivan el esquema epistemológico de los últimos datos de la conciencia, dejado un tanto en segundo lugar a la propia vida. Esto hace que el concepto husserliano no sea plenamente satisfactorio y que las reflexiones epistemológicas de Dilthey entren en vía muerta, al derivar la objetividad de la ciencia del comportamiento vital y su búsqueda de lo estable.

Vida es autoafirmación (como han proclamado Darwin, Hegel y Nietzsche); y la esencia de la autoconciencia es el distinguir entre sí mismo y lo otro Tal es la idea subyacente a la filosofía de la identidad del idealismo alemán: es la vida la que encamina la decisiva transición de conciencia a autoconciencia. Y este no es un nexo artificial. Lo vivo se distingue a sí mismo del mundo en el que vive y al que permanece unido, y se mantiene en esta autodistinción. A la vez, el hecho fundamental de estar vivo es la asimilación: lo extraño se hace propio. Esta estructura de lo vivo tiene su correlato en la esencia de la autoconciencia: el ser de ésta consiste en convertirlo todo en objeto de su saber, y en saberse a sí mismo en todo lo que sabe: es un distinguirse de sí y un rebasarse, consiguiendo su unidad consigo misma.

5.2. El proyecto heideggeriano de una fenomenología hermenéutica.

Heidegger se opone a la fenomenología eidética de Husserl, y a su distinción entre hecho y esencia. A su vez, propone fundamentar la ontología en la existencia o facticidad del ser-ahí. Heidegger propone refundar la ontología en el Dasein. Husserl orientaba toda fundamentación última hacia el concepto de la subjetividad trascendental, desde la historicidad absoluta del yo originario. Heidegger opina que en Husserl falta la base ontológica propia a la subjetividad trascendental como temporalidad. Que el Dasein se pregunte por su ser, y que se distinga de todo otro ente por su comprensión del ser, no representa el fundamento último del que debe partir un planteamiento trascendental. Este fundamente es el hecho mismo de que exista un ahí, y de la diferencia entre ser y ente.

Heidegger orienta su crítica contra el idealismo a través de la crítica a Husserl. Más que una teoría de las ciencias del espíritu, lo que se propone es una renovación general del problema del ser. Por la radicalidad de su planteamiento, ha sido posible superar las aporías y dificultades en que Dilthey y Husserl habían abocado al concebir las ciencias del espíritu:

1.- Dilthey intentaba hacer comprensibles las ciencias del espíritu desde la vida, partiendo para ello de la experiencia vital, pero seguía apegado al concepto ilustrado de ciencia. No podía así justificar epistemológicamente la peculiaridad metódica de las ciencias del espíritu

2.- Husserl convierte el recurso a la vida en un tema universal. La objetividad de la ciencia del espíritu puede aparecer ya como una modalidad, junto a las de la naturaleza. La ciencia no es un hecho del que hay que partir, para Husserl, es más bien algo que hay que justificar como producto de la intencionalidad de la vida universal, que es historicidad absoluta.

3.- Heidegger sigue a Husserl en la idea de que el ser histórico no necesita destacarse (como cree Hilthey) del ser natural. No hace falta legitimar epistemológicamente la peculiaridad de las ciencias del espíritu. La forma de conocer de la ciencias de la naturaleza no es sino una de las maneras de comprender. Para Heidegger, comprender es la forma originaria de realización del estar-ahí, de ser-en-el-mundo.

DICCIONARIO

Umkehreung: inversión del acto creador que supone el acto de comprender la obra en Gadamer.

verstehen: comprender