Un texto y algunas notas, por el profesor de la asignatura Alejandro Escudero
Comenzaré citando un texto del profesor Miguel García-Baró:
«La segunda salida, la segunda navegación la emprendió la filosofía cuando localizó en el juicio, en el discurso enunciativo y su sentido, el lugar esencial de la verdad … Como la filosofía primera, en el régimen intelectual impuesto por esta segunda navegación histórica de la filosofía, ha sido teoría de la predicación, nada más natural que encontrar que sus alternativas fundamentales han oscilado entre dos límites posibles. Puesto que la predicación consta de sujeto y predicado (en la terminología original griega, hypokeímenon y kategoroúmenon) y deja, además, ya siempre atrás la cuestión del escepticismo, toda esta filosofía es, propiamente, dogmática, en el sentido (kantiano) de que comienza con la tesis de que al menos algunas cosas son en sí mismas conocibles a través del discurso humano y en él; y, luego, da preeminencia o bien al sujeto o bien al predicado a la hora de pensar lo más radical que le es posible la teoría de la verdad. Los platónicos de todos los tiempos consideran aún más primordial el papel del predicado que el del sujeto, de modo que sitúan el auténtico ser en louniversal e inmutable, en lo eterno, y creen que lo individual y efímero y sensible es en realidad apariencia de ser. Los aristotélicos de todos los tiempos consideran que la predicación sólo es fundamentalmente posible en la medida en que a ella subyace la posición del sujeto. Consecuentemente, localizan en él, en el sujeto que sólo puede servir de sujeto (hýpóstasis, substantia), que no es por tanto universal en ningún sentido, el ser más propiamente dicho (ousía, essentia); mientras que creen que la universalidad de los predicados tiene su verdadero fundamento en la inteligencia limitada del hombre: en la elaboración, guiada por la sensibilidad, que la razón lleva a cabo sobre la realidad conocida» (Introducción a la teoría de la verdad, ed. Síntesis, Madrid, 1999, pgs. 207-208.
El asunto de las “navegaciones de la filosofía” se refiere a lo siguiente: la primera estaría en los autores “presocráticos” (que, exagerando un poco, casi constituyen un ‘universo aparte’), la segunda se refiere al “realismo” de la metafísica y la teoría del conocimiento propios de la Grecia clásica y la Edad Media (siempre bajo la estela de Platón y de Aristóteles –en la medida en la que ellos marcaron las coordenadas principales en las que se desenvolvió el pensamiento-); la “tercera navegación” la encontraríamos en el Idealismo moderno (en el cual el ‘fundamento’ es el ‘Sujeto humano’, etc.), en esta –y es importante recordarlo- no se suprime sin más la postulación de un “universo eidético” (un reino ideal de las esencia, etc.), lo que ocurre es que éste se localiza, por decirlo así, “dentro del Sujeto cognoscente”.
Tanto en Platón como en Aristóteles –en esta llamada ‘segunda navegación’ de la filosofía- la epistéme (el saber o el conocimiento) es un “lógos del eîdos”. Así la unidad básica del conocimiento es el “juicio” y éste es precisamente el tema de la “lógica” (de la ‘ciencia del lógos’); es cierto, de todos modos, y por razones de fondo, que aquí la “lógica” no es una “ciencia independiente” (ni algo que se exponga por separado –en Aristóteles parece que ocurre algo así en su “teoría del silogismo” pero no es exactamente esto lo que sucede-). De qué trata la “lógica” –una vez dicho que ésta ocupa un papel central en la historia del desarrollo de las “teorías del conocimiento”-, dicho muy rápidamente: de la formación de los conceptos, de los juicios y de los razonamientos. La lógica ‘clásica’ (dicho muy en general: la anterior a la lógica matemática del siglo XIX y XX) considera que la forma básica y esencial del juicio es esta: “S es P” (donde ‘S’= sujeto del juicio, ‘P’ = predicado del juicio, ‘es’= cópula). Ambos autores sostienen que se accede a la “realidad verdadera” a través de los juicios del entendimiento; en Platón la lógica se formula como una “lógica del predicado” en la medida en que él ostenta la primacía –se concede así prioridad al recorrido ‘ascendente’ pues cuanto más ‘alto’ esté el predicado más arriba nos encontramos en la pirámide eidética, etc.-; en Aristóteles todo se juega a la carta de una lógica del “sujeto” del juicio (hasta el punto en que se incurre en la siguiente ‘paradoja’: el auténtico ‘sujeto’ –la ousía primera- es inefable o incognoscible porque escapa a las mallas del juicio lógico -el cual sólo accede propiamente a lo universal, a la ‘ousía segunda’, etc.-). Aquí dejo deliberadamente de lado un asunto clave enormemente difícil: tanto en Platón como en Aristóteles se sostiene que el ‘entendimiento’ no sólo ‘juzga’ (siendo el juicio una operación a la vez ‘sintética’ y ‘analítica’) sino que también ‘intuye’ la esencia que el juicio ‘refleja’ (¿qué significa aquí ‘intuir’? ante todo que capta la esencia –la ‘realidad’ necesaria y universal- de un modo ‘directo e inmediato’).
En esta ‘segunda navegación’ –y aquí encontramos algunos de los motivos por los que la lógica no se fija aún como una pura ‘ciencia autónoma’- se postulan al menos dos cosas:
A) El lógos es un ‘espejo’: algo destinado a “reflejar” una esencia que le precede y que, por ello, es independiente de él (el ‘universo eidético’ es autosuficiente).
B) Una “isomorfía” (o ‘identidad de forma’) entre el lógos y aquello que él está encargado de reflejar –por eso la verdad lógica es idéntica a la verdad óntica, a la verdad del ente considerado “en sí mismo”.
Estos dos postulados son ‘dogmáticos’ en la medida en que son tratados como algo ‘evidente’, algo que ‘se da por descontado’ (precisamente aquí tiene lugar la ‘confrontación’ entre las distintas teorías filosóficas: unas discuten las ‘evidencias’ de las otras, es decir: ponen en tela de juicio eso que consideran ‘obvio’, ‘de cajón’, ‘indudable’, etc.).
(Si en algún momento alguien quiere adentrarse en estos vericuetos puedo recomendar la lectura, por ejemplo, de dos libros: Felipe Martínez Marzoa, Iniciación a la filosofía, ed. Istmo, José Luis Pardo, La metafísica, en las editoriales Montesinos y Pre-textos; en mi artículo “Una confrontación incesante: ontología y metafísica”, en la revista electrónica A parte rei, nº 62, marzo 2009, abordo un aspecto de estas cuestiones).
Un cordial saludo, Alejandro Escudero
Otro texto y algunas notas
El siguiente texto de Antonio Rodríguez Huéscar –uno de los principales discípulos directos de José Ortega y Gasset- tal vez ayude un poco, eso espero, a encuadrar una serie de cuestiones que atraviesan el conjunto de la asignatura (el planteamiento del texto es ‘clásico’ –es decir: reposa, aproximadamente, sobre el modo en que en la Grecia clásica se formularon las cuestiones; ¿caben otros planteamientos? Tal vez, pero estos, en buena medida, están aún por hacer):
«En última instancia, aquí –como en cualquier doctrina de la verdad- donde hay que hacer pie es en la idea de realidad en que la noción de verdad va sustentada. Es, pues, ineludible apelar siempre, como a un último sustrato fundamentador, a lo que tradicionalmente se viene llamando “verdad ontológica”. El problema de la verdad nace, como es sabido, con la metafísica misma y es inseparable de ella, o, lo que es lo mismo, nace con la escisión de la realidad en dos vertientes omundos: uno aparente, inmediatamente dado, y por lo visto insuficiente por sí mismo, inconsistente de algún modo; otrolatente, oculto, no dado (puesto que hay que buscarlo), suficiente y consistente. El primero es, a la vez, denunciador y encubridor del segundo -en el cual, por otra parte, reposa y consiste- y este, el segundo, por ser base y fundamento de aquel, consistencia suya, y, además, por ser consistente, suficiente en sí mismo, por reposar en sí, es considerado como el “verdadero ser” o la “realidad verdadera”. La verdad, pues, lo es primeramente del ser o de la realidad, y sólo porque hayverdadero ser, se puede hablar luego de una verdad del pensar (del noeîn y del lógos), que asume este atributo, justamente cuando, descubriéndolo (alétheia), lo ve (noeîn) y lo expresa (lógos). El carácter veritativo le es, pues, comunicado al pensamiento por el ser, por la realidad (o, dicho en términos de la escolástica, la “verdad lógica” tiene su fundamento y razón de ser en la “verdad ontológica”). En la verdad, pues, comunican el ser y el pensar, y en el cómo de esa radical comunidadestriba la aporía genuina, el problema nuclear de la verdad. Decimos que esa comunidad es radical, porque, en efecto, se trata de una convergencia-límite, que no admite un “más hondo” o un “más allá” –pues de admitirlo, la verdad estaría en ese “más allá” y no en cualquier aproximación a él. Esta convergencia o con-versión de pensamiento y ser, es, en efecto, tan íntima y profunda que, en puros términos de esencia, la de la verdad exige entenderla como una convertibilidad (en el sentido lógico-metafísico en que, en la doctrina clásica de los transcendentales, se dice que el Ser y el Bien o que el Ser y la Verdad “se convierten”), es decir, como una identificación. Con esta fórmula –según la cual ‘pensar y ser se identifican’- no se da propiamente una solución, pero se plantea con nitidez el problema radical de la verdad, que no es otro que este de la identificación, mismidad o “tautonía” del eînai y el noeîn, del ón y del lógos, de la realidad y el pensamiento, justamente en la verdad. Ganaríamos, por tanto, creo yo, un punto de claridad en la cuestión que se plantea si preguntásemos: primero, cuál es en cada posición filosófica en la que se aborda este problema la verdadera realidad y cuál la meramente aparencial; segundo, cuándo vemos o pensamos es realidad verdadera; y, tercero: cómo tiene lugar la identificación entre realidad y pensamiento»
(Perspectiva y verdad, ed. Alianza, 1985, pgs. 36-37).
En este texto se denomina “ser” (eso a lo que apunta el pensar o el conocer, etc.) a la “realidad de verdad” (esa en la cual la ‘esencia’ coincide con la ‘existencia’ –dicho sea introduciendo dos términos clave que no son directamente mencionados en el texto de Rodríguez Huéscar-), es decir: al ‘fundamento’ sobre el que todo reposa y se sostiene (es importante no confundir esta acepción de “ser” con la que encontramos en un autor contemporáneo como Heidegger –pues éste parte en buena medida de la asunción de la crítica de Nietzsche a la metafísica de cuño platónico-aristotélico, etc.-; rozo aquí una cuestión difícil que requería una exposición aparte). Se puede desprender del texto anterior que las principales coordenadas de una teoría del conocimiento (al menos las que se desarrollan a partir del marco forjado en la Grecia clásica –del que, de todo modos, dependen también, con matices propios, las posiciones propuestas en la ‘edad moderna’-) se definen cuando se ofrece una respuesta explícita o implícita a las siguientes preguntas:
a) ¿Cuál es la “verdadera realidad” (la realidad de verdad) y cuál la meramente “aparente”?
b) ¿Cuándo el conocimiento alcanza (atrapa, captura) esa “realidad verdadera” (descartando la ‘realidad aparente’)?
c) ¿Cómo tiene lugar la “identificación” (la ‘asimilación’, etc.) entre la ‘realidad’ y el ‘conocimiento’?
Desde luego este modo de realizar las preguntas, esta manera de concretarlas, no es “inocente” (ninguno lo es, el fondo –y por eso es importante que, en la medida de lo posible, cada posición filosófica o cada marco teórico razone cómo y porqué realiza tales o cuales preguntas y no tales y cuales otras, etc.-): implica una serie de ‘supuestos’ y, por lo tanto, delinea de antemano las respuestas posibles. Si, por poner un solo ejemplo, alguien “prueba” que no es lícito ‘dividir’ sin más la ‘realidad’ en ‘verdadera’ y ‘aparente’, etc., obligará a formular las cuestiones de otro modo, etc. Pero esto último –que apunta al lado propiamente filosófico de los asuntos que aquí están en juego- desborda con creces lo que concierne a una asignatura cuya meta es abrir una ventana desde la que asomarse al territorio delimitado por el ‘problema del conocimiento’.
La participación en el mundo de las Ideas
PREGUNTA
Estimado señor profesor. Desearía abordar con usted el problema de la participación en el mundo de las ideas. ¿Podríamos decir que Platón con la figura del Demiurgo quiere dar solución al enlace entre pensar y ser, introduciendo esta figura como mito? y ¿que esto deja sin resolver un punto muy importante?
Repasando el primer tema y otras lecturas complementarias, comprendo que ,desde la antigüedad la filosofía, como camino de acceso hacia el conocimiento, trata de proyectar luz en la oscuridad para recuperar el sentido verdadero del sabio. Ya Parmenides, en su poema, expone su doctrina a partir del reconocimiento de dos caminos para acceder al conocimiento: la vía de la verdad y la vía de la opinión. Ya entendí, que sólo el primero de ellos es un camino verdadero, siendo el segundo objeto de continuas contradicciones y apariencia hacia el posible conocimiento. Heráclito y Parménides, están de acuerdo en que el mundo que percibimos es falso. Heráclito concibe una Unidad profunda por debajo de la multiplicidad en la superficie, o sea, cosmos como fuego y en ese fuego lucha de contrarios, donde esa totalidad unificada y dinámica rige el Universo.Heráclito dice que los cambios, el devenir, no suceden de modo caótico sino de acuerdo con ciertas leyes. Uno-Sabio es el logos que todo orienta y unifica, y el alma de naturaleza fogosa, es una parte del cosmos”. Pero aunque Platón vendría a reivindicar los planteamientos de Heráclito y Parménides, a mi entender, quiere resolver el enlace entre pensar y ser y para ello proyecta luz con la figura del “Demiurgo” y gracias a su inteligencia y poder divino resuelve el “abismo” el que separaba principios y causas. ¿Es comparable el logos de Heráclito con el Demiurgo de Platón, por ser simil de razón e inteligencia?
¿Sería hoy en día correcto, elaborar una teoría y basar el supuesto conocimiento buscado, llenando el vacío o abismo entre dos cuestiones (pensar y ser) verdaderamente importantes, con un Dios, que tiene acceso a los dos mundos tanto el celestial como el terrenal? ¿No sería este un aspecto teológico?¿Dió Platón con ello paso a la onto-teología?¿es este abismo el llamado “chorismós” en Aristóteles?
Un saludo
RESPUESTA
Intento en lo que sigue responder a tus interesantes cuestiones. Espero que lo que digo te ayude un poco en la búsqueda de respuesta para ellas. Un cordial saludo
La tentación de interpretar a los presocráticos en general y a Parménides y Heráclito en particular a partir de coordenadas platónicas es enorme pero creo que no hay que sucumbir a ella (pues entonces los que se gana en aparente ‘claridad’ se pierde en interés –y de paso se tira por la borda todo aquello que realmente podemos aprender de esos autores-). ¿Opera en Parménides y Heráclito el núcleo del platonismo (la separación jerárquica entre el mundo sensible y el mundo inteligible de las Ideas o Esencias)? Yo lo dudo. Cabe la posibilidad de que –según se afirma a través de dos figuras menores: Hermógenes y Crátilo- tenues ecos de ambos influyeran en Platón pero esto no implica que ellos mismos fuesen pre-platónicos o algo así. La tesis, pues, de que ‘el mundo que percibimos’ es ‘falso’ (o ‘aparente’, etc.) se corresponde con la noción platónica de “dóxa” pero dudo que esto mismo tenga algo que ver con ‘los presocráticos’.
En el diálogo Timeo –en medio de un relato ‘cosmogónico’- aparece la figura del “demiurgo” (una figura retomada –pero con unos propósitos y un sesgo enteramente ajenos a Platón y el mundo griego- en el contexto del creacionismo medieval). En el fondo el papel de esa figura es bastante ‘discreto’: el ‘ve’ las Ideas y ‘modela’ la ‘materia’ de acuerdo con ellas, pero lo fundamental lo constituyen las Ideas (son anteriores y superiores al ‘demiurgo’). A mi juicio lo interesante del relato delTimeo es que muestra con nitidez la importancia del saber matemático y del saber técnico en la génesis de la noción de saber o conocimiento (epistéme) propuesta por Platón. ¿Tiene esto algo que ver con el problema de la ‘participación’? No exactamente. Una vez que Platón –pues ese es su punto de partida- establece una separación jerárquica entre el mundo sensible y el universo eidético tiene que explicar también cómo ambos ‘mundos’ están conectados y vinculados; en este punto propuso dos ‘soluciones’: la de la participación y la de la imitación (y es esta segunda la que encontramos en elTimeo ). Importa destacar que Platón nunca estuvo satisfecho de esas ‘soluciones’ (pero este un asunto delicado que no puedo abordar aquí).
Desde luego que Platón intenta aclarar el nexo entre ‘pensar’ y ‘ser’. Pero aquí lo importante, inicialmente, es entender qué significan en concreto estos términos pues en otros contextos ajenos al platónico tienen otros significados muy distinto. En Platón ‘pensar’ alude a la ‘epistéme’ (al saber absoluto de la verdadera realidad) y ‘ser’ no indica otra cosa que el ‘mundo de las Ideas’ (el fundamento del ‘mundo sensible’, etc.). Entre ambos –y esta es la apuesta de una amplísima tradición- hay (o debería de haber) una estricta “isomofía” (una, por decirlo así, ‘identidad de forma’ –una completa ‘simetría’-). Pero esta tesis es problemática desde muchos puntos de vista.
En Aristóteles encontramos una aguda crítica de la ‘separación’ o ‘escisión’ propuesta por Platón (a eso se refiere el término ‘chorismós’); la tesis aristotélica subraya que ‘lo eidético’ –las formas substanciales- están inmersas en ‘lo sensible’ (el ‘hilemorfismo’ es, pues, un intento de refutar el platonismo).
Desde luego que en Platón y en Aristóteles encontramos una ‘ontoteología’ (pero siempre en el contexto de una ‘racionalidad cosmocéntrica’ enteramente ajena a la primacía de la teología en el mundo medieval). ¿Qué significa esto? Pues que lo que opera como ‘fundamento’ es denominado ‘divino’. Y ¿qué es lo divino (lo perfecto, lo pleno, lo jerárquicamente superior, etc.) en Platón? El mundo de las Ideas. ¿Y en Aristóteles? El ‘motor inmóvil’, etc.
Como estableció Kant en la “Dialéctica transcendental” (una de las partes de la Crítica de la razón pura) acudir a ‘Dios’ (incluso aunque se entienda esta noción fuera de cualquier marco religioso –pues de ocurrir esto último estaríamos en otro tema-) de cara a la ‘fundamentación’ del conocimiento es echar mano de un recurso ‘fácil’ pero enteramente dogmático. Hoy día situar a ‘Dios’ como ‘el fundamento’ es –por buenas razones- un recurso completamente anacrónico (se trataría de referirse a lo que desconocemos con la meta de explicar lo que ignoramos, o sea: explicar lo confuso por lo oscuro …).
El contenido del alma al nacer el sujeto en Aristóteles
Hola, voy a intentar exponer esta pregunta, espero poder llegar a explicarme;
Cuando percibimos un objeto, lo hacemos porque tenemos la posibilidad de hacerlo -sensibilidad en potencia-, y lo hacemos a través de nuestra sensibilidad en acto, la cual de alguna manera se hace semejante a la imagen -a la forma sensible del objeto, que tiene sus cualidades pero no su materia- de acuerdo con las ideas de Empédocles, Heráclito y Platón.
Una vez tenemos el producto de la percepción "en nuestra cabeza", puesto que tenemos entendimiento pasivo -en potencia-, somos capaces de descubrir en dicha imagen la forma del objeto, la cual, con nuestro entendimiento agente -en acto- separamos del resto y hacemos nuestra, en forma de concepto.
Entonces si todo esto es correcto, viene la pregunta:
La percepción sensible se produce gracias a que en nosotros -al nacer- ya estaban las imágenes en potencia, que nos capacitan para "transformar" nuestro sentido pasivo en aquello que recibe, que más tarde se hará nuestro con el sentido activo o bien nuestra percepción sensible pasiva capta superficialmente del objeto la forma sensible, se la "envía" a la percepción sensible agente, y esta, se transforma en ella, y entonces se produce la percepción. Pero esto sólo ocurre si "violamos" el que "lo semejante conoce lo semejante" pues la percepción sensible pasiva no tendría ningún contenido, y por tanto no podría transformarse en nada, pues nunca habría recibido antes nada -estamos hablando de las primeras percepciones de un sujeto-. Esto paradójicamente haría de la percepción sensible pasiva, la más activa de todas.
Resumiendo, en algún momento, lo externo ha de saltar dentro de nosotros, y si según Empédocles, Heráclito y Platón, esto sólo puede suceder entre lo semejante, entiendo que ya se produzca "el primer impacto" contra la sensación pasiva o contra la activa, para que la percepción se produzca de alguna manera ha de estar ya en nosotros.
Ahora bien, imagino que el mismo problema aparecerá con el entendimiento. O bien el entendimiento pasivo recibe las formas sin parecerse a ellas, o bien las recibe puesto que se parece a ellas, de manera que ya las tiene antes de recibirlas.
La pregunta entonces sería, si de aquí ¿ha de extraerse -dando por hecho lo que dice en la primera página del tema 2 "Aristóteles será fiel a este planteamiento platónico [...] el conocimiento consiste en un acto de identificación con el objeto conocido"- que todo el conocimiento al que se puede llegar está ya en nosotros cuando nacemos?
Un saludo
Hola Pablo:
La “teoría de la reminiscencia” (una de las piezas clave de la gnoseología de Platón) defiende un “innatismo” (además de afirmar que el cognoscente es potencialmente ‘omnisciente’), Según este la parte racional del hombre (psyché, noûs) ha ‘contemplado’ el universo eidético (el mundo de las Ideas –de las esencias, de las formas-). Insisto en la noción de ‘contemplación’ pues –en el relato platónico- es importante el que el ‘alma’ vió las Ideas ‘fuera de ella’ (unas Ideas, por cierto, que la ‘precedían’, que ‘ya estaban ahí’ antes de que la mirada del alma reposase sobre ellas); es decir: el ‘innatismo’ platónico no sostiene que las Ideas estén ‘dentro del alma’ (sean, pues, un ‘contenido’ suyo). Por otro lado la platónica “teoría de la reminiscencia” implica que el cognoscente nunca conoce nunca propiamente algo nuevo: conocer es aquí ‘reconocer’, etc. Por su parte –y por muchos motivos que habría que desgranar cuidadosamente- Aristóteles rechazó el ‘innatismo’ platónico; su metáfora favorita es la de la ‘tabula rasa’ (una tabla de cera en la que se iban imprimiendo letras, cifras o dibujos). ¿Quién de ambos ‘tiene razón’? Tal vez Platón, tal vez Aristóteles (pues ambos acuden a interesantes argumentos que de un modo u otro han sido decisivos en la tradición) o acaso ninguno de los dos. Por cierto, una cosa más: ten cuidado a la hora de denominar –en el contexto griego y medieval- al cognoscente como “sujeto”, éste es un término moderno surgido en el seno del Idealismo (aquí el hombre es declarado como el ‘fundamento’ último –y es esto lo que significa el término “sujeto”- del proceso cognoscitivo –algo inconcebible para los autores griegos y medievales-); emplearlo en el contexto en el que por ahora estamos no solo es un anacronismo: implica, más en general, prejuzgar la ‘solución’ al problema del conocimiento (si fuese cierto, sin más, que el hombre es el único ‘sujeto’ del proceso cognoscitivo una buena porción del enigma estaría solventada –y esto último dista mucho, creo, de ser así-). Un cordial saludo,
Alejandro Escudero
Dos líneas en las teorías del conocimiento
Las distintas teorías del conocimiento que se han ido proponiendo a lo largo y ancho de la historia de la filosofía pueden ser caracterizadas desde muchos parámetros. Aquí vamos a señalar uno de ellos; tal vez esto ayude a enmarcar el conjunto de lo que se estudia en la asignatura (si alguien lo que exponemos le confunde más que le ayuda mejor que se olvide del asunto y sigua estudiando como si nada). En las teorías del conocimiento cabe distinguir una línea “logicista” y otra “matematicista”:
-La línea logicista subraya que el conocimiento posee ante todo una ‘estructura lógica’; según la lógica del conocimiento la verdad reside en el juico (enunciado, proposición) y consiste en una adecuación entre el juicio y lo por él juzgado; además se entiende que el conocimiento está, en el fondo, organizado como una trama deductiva de verdades. Ejemplos notables de esta línea son Aristóteles y, en el siglo XX, el denominado ‘empirismo lógico’ (Círculo de Viena).
-La línea matematicista afirma que el conocimiento posee una estructura matemática (sea preferentemente geométrica o aritmética). Ejemplo de esta línea son los pitagóricos y Descartes (en el siguiente libro se puede estudiar la importante interacción de la filosofía con las matemáticas: Víctor Gómez Pin, La tentación pitagórica, ed. Síntesis).
Entre otras cosas ambas líneas comparten el postulado del “isomorfismo” (o ‘identidad de forma’) entre la instancia que organiza el conocimiento y lo conocido en él y por él; así la línea logicista sostiene que ‘lo real’ (o el ‘mundo’, o los entes, etc.) está en el fondo estructurado ‘lógicamente’ y la línea matematicista que está articulado matemáticamente (Galileo decía, ejemplificando con nitidez esta orientación: “El libro de la Naturaleza está escrito en caracteres matemáticos”, etc.).
Juntas (pues hay autores –como Platón o Kant- en las que están mezcladas) o por separado estás dos grandes tradiciones han contribuido decisivamente a que se establezca en la teoría del conocimiento y en la metafísica el “esencialismo”; éste consiste en lo siguiente: en postular que hay, que debe haber por un imperativo de ‘racionalidad’, un y sólo un “universo de esencias” que subyace y sostiene el ‘mundo de los fenómenos’ (el ‘conocimiento’ que consiga alcanzar ese ‘universo de esencias’ será considerado como un ‘saber absoluto’ –completo, definitivo, etc.-). La posición de fondo que estamos llamando ‘esencialismo’ se ha desarrollado de muchas maneras aunque casi siempre según una orientación más platonizante o más aristotelizante (en la Grecia clásica el esencialismo es ‘cosmológico’, en la edad media es ‘teológico’, en la edad moderna depende en buena medida de una metafísica idealista en la que el Sujeto humano es considerado el fundamento, etc.). Ante la inevitable pregunta ¿Por qué la lógica y la matemática han dado pábulo al ‘esencialismo’ (en metafísica y en teoría del conocimiento)? Una breve respuesta puede ser ésta: porque el ‘campo temático’ de esas ciencias tan peculiares –que, como estamos señalando, han tenido un papel crucial en las teorías del conocimiento- está integrado por lo que se suele denominar “entidades ideales”.
Todo esto plantea, desde luego, numerosas cuestiones, dificultades, dudas, puntos oscuros, etc. (¿es correcto el esencialismo? ¿deben tener un papel tan central la lógica y las matemáticas en la teoría del conocimiento? Etc., etc.); pero en una asignatura que tiene un carácter introductorio y panorámico no podemos adentrarnos con el debido detenimiento y la apropiada profundidad en ellas (volcarse en esto último –desde luego lo más interesante de todo pues apunta no a lo que ‘se ha dicho en la historia’ sino a lo que aún podemos decir- sería ‘empezar la casa por el tejado’).
Una cosa más: cuando indicamos un parámetro tan genérico como éste –distinguir una gran línea logicista y otra matematicista, etc.- nunca debemos olvidar que son importantísimas las diferencias entre corrientes y autores (los pequeños detalles que conducen a estas diferencias nunca son irrelevantes); además: en el fondo todo depende de en qué consista en cada caso la lógica o la matemática a la que se acude (no es lo mismo basarse en la lógica silogística de origen aristotélico que en la lógica simbólica del siglo XIX o en una matemática con o sin ‘cálculo infinitesimal’, etc.).
Ante todo ello, cabría hacerse las siguientes preguntas:
1.- ¿Esa razón común anti-escéptica postulada equivale al presupuesto del esencialismo, o el esencialismo es una más de las muchas pociones posibles?
2.- ¿El lógos estoico, y aún el de Heráclito que le hacía exclamar "todo está lleno de dioses" es, o tiene mucha relación con este presupuesto de un mundo de esencias que sostiene al mundo fenoménico?
3.- Las propuesta platónica del dualismo de los dos mundos y la aristotélica del mundo de ideas incardinado en el mundo sensible serían dos versiones diferentes de una misma propuesta?
4.- ¿Como contraste, hay alguna teoría del conocimiento que no sea esencialista? Es decir, se puede mantener la posibilidad del conocimiento sin hacer uso de un mundo (separado o no) de esencias?
Vayamos con las posibles respuestas:
Uno de los ‘postulados’ más recurrentes en la teoría del conocimiento (y en la metafísica) es el que afirma que el ‘mundo’ (el universo, los entes en su conjunto, etc.) es cognoscible en términos absolutos en la medida en que su ‘orden’ es definitivo (fijo, permanente, único, etc.); desde esta óptica importa menos que ese orden se conciba al modo de una trama jerárquica de esencias específicas o genéricas (como sucede en el conocimiento clasificatorio idolatrado por los antiguos) o a la manera de una cadena férrea de causas y efectos registrable en leyes cuantitativas (como ocurre en la física matemática moderna –idolatrada desde Descartes-). Según este postulado –frecuentísimo en la tradición- ‘lo real’ es, al menos de iure, íntegramente ‘racional’: inteligible, explicable; queda así consignada su entera ‘transparencia’ respecto a un cognoscente potencialmente omnisciente (no es casual que en Platón, en el justamente célebre símil de la Caverna, se compare a la Idea del Bien, la Idea suprema dentro de la pirámide jerárquica del reino ideal de las esencias, con el sol del mediodía –ese respecto al cual el índice de sombra es el menor posible-).
Respondo ahora a tus preguntas en el orden en que las formulaste:
1. 1. El esencialismo es una de las posiciones frente al escepticismo, aunque no la única concebible. De todos modos –aunque el asunto es complejo y requeriría afinar más- el escepticismo ha crecido siempre a la sombra del dogmatismo esencialista, es, por decirlo así, una posición ‘parasitaria’ (lo que no implica que carezca de importancia o de interés). ¿Por qué digo esto? Porque –en muchas de sus versiones- comparte con él la misma noción de saber o conocimiento, por ello en su negación absoluta del saber absoluto razona aproximadamente así: “porque no hay la Verdad (única, definitiva, segura, etc.) entonces no cabe ninguna verdad”. A veces se dice, en base a esto, que dogmatismo y escepticismo son posiciones extremas simétricas que se alimentan entre sí: cada una vive de los excesos y exageraciones de la otra (ahora bien: encontrar un equilibrio, un término medio, se ha mostrado históricamente como algo bastante difícil de lograr).
2. 2. El “lógos” tematizado por los estoicos postula en el ‘mundo’ (en la totalidad de lo óntico) un orden único y fijo. Sobre qué sucede concretamente en el estoicismo con la noción de ‘esencia’ no sé qué decirte pues no lo he estudiado apenas (habría que verlo estudiando los textos que nos han quedado de ellos).
3. 3 . Tanto Platón como Aristóteles ‘postulan’ un reino ideal de esencias (un único y fijo universo eidético de índole jerárquica y cerrada, etc.). Se trata, sin embargo, de dos ‘esencialismos’ muy distintos, surcados por diferencias muy relevantes (y que se enfrentan por lo tanto, si se quisiera debatir con ellos en serio, a objeciones que van por derroteros bien diversos).
4. 4. Cabe considerar –aunque habría que introducir aquí un importante conjunto de matices- al nominalismo medieval y al empirismo moderno como dos ejemplos de teorías del conocimiento no estrictamente ‘esencialistas’ (el mayor defecto de ambos es que rechazan el esencialismo al elevado precio de bordear el ‘psicologismo’ –pero este es otro asunto-). Crucial resulta la cuestión que planteas al final (¿cabe mantener la posibilidad del conocimiento sin hacer uso de un universo de esencias?): aportar respecto a ella una respuesta positiva es, me parece, el gran reto contemporáneo de la teoría del conocimiento; se han dado y se están dando pasos en esa dirección pero aún, a mi juicio, falta mucho para que se pueda decir que se ha consolidado una genuina alternativa al ‘esencialismo’ –el postulado sobre el que se sostiene este último no es ‘evidente’ pero tampoco arbitrario, caprichoso, gratuito. El esencialismo (en metafísica y teoría del conocimiento) ha sido y es, en el fondo, una posición ‘cómoda’ (sedante, tranquilizante): ‘resuelve’ de un plumazo –por las bravas, por así decirlo- una enorme serie de perplejidades; pero nos hace pagar con ello un doble precio:
a) inclina las cuestiones peligrosamente hacia el dogmatismo implícito en la idea de Saber Absoluto de la única Realidad Verdadera (esa que siempre es lo que ya es y nada más que lo que ya es, etc.);
b) aunque siempre –en sus distintas vertientes (platonizantes, aristotelizantes, etc.)- ha estado asediado por una serie de problemas, puntos oscuros, incongruencias, etc. nos conduce a que prefiramos ignorarlos a afrontarlos (como si dijese con insistencia: ¡o esencialismo o el caos de lo ininteligible!). En definitiva: el logro final de una respuesta positiva a la decisiva pregunta que señalas exigiría una profunda reforma de la tradición central de la filosofía, y esto, por necesario que sea, es cualquier cosa menos algo fácil y sencillo.
UNA DIFICULTAD, ENTRE OTRAS.
En la Grecia clásica –a través de lo que ocurrió y se plasmó en las obras de Platón y Aristóteles- fraguó una concepción del conocimiento decisiva desde entonces (una concepción de entraña ‘esencialista’ que ha operado al modo de un ‘bajo continuo’ en el conjunto de la tradición). El saber, se afirma aquí, debe ser “absoluto” (un único sistema de verdades completo, definitivo y asegurado desde un fundamento). Así el conocimiento debe poner de relieve, debe alcanzar, la ‘esencia última del mundo’, de la totalidad de los entes o fenómenos. Esta concepción –inherente a la epistème griega, la scientia medieval y la ciencia moderna- se asienta sobre una serie de ‘postulados’: uno de ellos afirma que por definición el saber absoluto debe carecer de excepciones, debe ser el conocimiento completo e íntegro de todo, pero ¿y si ‘todo’ no es cognoscible en su integridad? ¿no implicaría una respuesta afirmativa a esta pregunta la localización de un importante escollo a su anhelo de ‘absolutez’? Antes de señalar con más detalle en qué consiste la dificultad a la que aludimos subrayaremos dos cosas:
-Concierne, en primera instancia, prioritariamente a las teorías del conocimiento griegas y medievales; de todos modos en las teorías modernas del conocimiento podría mostrarse una dificultad semejante en lo que a su calado se refiere (por ejemplo centrándonos en la noción de ‘ley causal necesaria y universal’, etc.).
-Los autores (y las escuelas o corrientes en las que trabajaron) vieron esta dificultad y discutieron sobre ella (proponiendo en ocasiones soluciones al respecto); pero también es cierto que nunca creyeron en serio que tuviera la fuerza suficiente para arruinar la pretensión de absolutez del conocimiento (tal vez nosotros, hoy día, estemos en disposición de tomarla más en serio –pero esta es otra cuestión que conduciría a ensayar una reforma profunda de la teoría tradicional del conocimiento-).
El conocimiento, en esta concepción, es la captación y exhibición de una esencia universal, necesaria, única, etc. (es decir: el conocimiento consiste, en su estrato básico, en subsumir lo particular bajo lo universal –algo que sucede, ejemplarmente, en los juicios lógicos formulados por el entendimiento humano-). Sin embargo cuando el conocimiento se desarrolla en esta dirección y bajo estos parámetros se topa con una dificultad concreta: hay un doble umbral de incognoscibilidad (un umbral inferior y otro superior, por denominarlos así).
-Umbral inferior: la incognoscibilidad de lo particular. Los entes particulares o individuales escapan al conocimiento, quedan por debajo de su único legítimo foco de atención: lo universal (por ejemplo una esencia específica o una esencia genérica). ¿Qué implica esto? Por ejemplo que todo lo particular o individual resulta ser indiferente de cara al conocimiento de lo universal: es un mero caso o ejemplo enteramente intercambiable; pero ¿por qué lo particular es indiferente? Precisamente porque sus diferencias son irrelevantes, son ‘accidentales’, son ‘inesenciales’. Por este motivo sólo se pone el acento o el énfasis en las semejanzas entre particulares pues se las considera la antesala de lo único importante en el conocimiento: la identidad, a priori, de la esencia que abarca y subsume todos sus casos o ejemplos. En este punto una de las cuestiones que se debatió fue la siguiente: si la esencia universal es previa (a priori) ¿cómo –y por qué- se ‘particulariza’ o se ‘individualiza’? (es la pregunta por el ‘principio de individuación’).
-Umbral superior: la incognoscibilidad de lo máximamente universal. El conocimiento es un conocimiento conceptual, siendo el referente de éste la esencia. Un concepto tiene una ‘intensión’ y una ‘extensión’; la intensión es el conjunto fijo, cerrado y completo de las notas esenciales que definen algo, la extensión es la ‘cantidad’ de particulares que caen bajo un concepto o una esencia. Por ejemplo: el concepto de ‘perro’ –en tanto se refiere a una especie- tiene una menor extensión que el de ‘mamífero’, referido a un ‘género’ (una exposición más amplia y detallada puede consultarse en los primeros capítulos del libro de Felipe Martínez Marzoa, Iniciación a la filosofía). La dificultad se encuentra cuando pasa lo siguiente: si, siguiendo la pura lógica del conocimiento conceptual de las esencias, nos remontamos de una esencia específica a otra genérica y de una menos genérica a otra más genérica aún llegaremos –en esta escalada de peldaños en la pirámide jerárquica del universo eidético- a un “género de todos los géneros”: un género omniabarcante; ahora bien: este ‘género máximo’ es propiamente incognoscible, posee, sí, la máxima extensión pero carece, a la vez, de cualquier intensión precisable –comparece, pues, al modo de un continuo homogéneo compacto e indistinto. A modo de presunta vía de solución de este enorme enredo se preguntó, por ejemplo: ¿cómo –y por qué- está “dividido” este género máximo (el género de géneros)? Desde luego tanto en Platón como en Aristóteles –y con ellos en la inmensa tradición que se ha movido dentro de las coordenadas instauradas en sus decisivas obras- cayeron en la cuenta de que este umbral de lo incognoscible acecha la tesis de que el único conocimiento auténticamente legítimo está orientado exclusivamente a captar las esencias universales (y en el platonismo y el aristotelismo se lo abordó –hasta cierto punto al menos- con distintas estrategias y con distinta fortuna).
Una sugerencia más. En una primera aproximación al tema podría pensarse que las modernas teorías del conocimiento –en las que se adopta, en general, como único conocimiento legítimo la física matemática desarrollada desde Galileo (un conocimiento obtenido según un método hipotético-deductivo que pretende explicarlo todo en base a localizar a través de ‘experimentos’ causas cuantificables, etc.)- es estrictamente inmune a la dificultad que acabamos de exponer (dificultad que concierne más directamente a los ‘conocimientos clasificatorios’ propios del mundo greco-romano y medieval). Sin embargo –y dejo esto ya para vuestra propia indagación y reflexión- entiendo que no es exactamente así (por acudir a un solo ejemplo: el desarrollo de la física en el siglo XX –empezando con la crisis del determinismo mecanicista y terminando por la hipótesis de los universos paralelos- ha empezado a socavar los cimientos del supuesto ‘esencialista’ de la teoría del conocimiento –un supuesto alumbrado en la Grecia clásica pero que fue enteramente asumido por la era moderna aunque fuera a partir de la introducción de importantes modificaciones-; la lectura del libro de David Lindley Incertidumbre, ed. Ariel, y por mencionar sólo un libro entre muchos otros, nos ayuda a recorrer un tramo de este interesante laberinto en el que hoy nos encontramos).
(Insisto en que si este tipo de exposiciones con pretensión panorámica os generan más confusión que claridad sobre los temas de la asignatura mejor será que no les hagáis caso)
(Una cosa más, en mi artículo “Diez calas en la historia de la filosofía (1ª parte)”, concretamente en el apartado titulado “La controversia de los universales y la metafísica teocéntrica” encontrareis una exposición complementaria a la que he realizado aquí, el artículo se localiza fácilmente en la revista electrónica “La Caverna de Platón”).