Ética y Política

1.- Ética y filosofía política

1.1. Preliminares: sobre la filosofía moral

El estudio de la relación entre la Filosofía moral y la Filosofía política (entre la ética y la política) exige aclarar los respectivos campos semánticos. La filosofía moral hoy tiene como centro de su teorización la idea de dignidad humana, válida como pretensión de universalidad, tal y como la ha configurado la modernidad y la ha argumentado la Ilustración.

La idea de dignidad humana está ligada a uno de los avances más radicales de la modernidad: la insuperable autonomía del individuo, supeditada a las exigencias de la razón. Esto convierte al individuo en legislador de su propia ley. La moralidad se define por tanto por la relación entre la acción y la legislación de la razón. El actuar moral, siguiendo a Kant supone:

1.- Actuar de modo que tu comportamiento pueda ser válido para todo hombre.

2.- Tratar al otro siempre como un fin y no como un medio.

Frente a esta versión deontológica de la ética existe otra teleológica, centrada en Aristóteles. Para el mundo griego, la filosofía moral se ocupa de las acciones humanas en cuanto pretenden realizar el bien. Un bien que no se elige para conseguir otra cosa, sino por lo valioso de ese bien que se pretende alcanzar. El bien del hombre para Aristóteles es una actividad del alma de acuerdo con la virtud. Si las virtudes son varias, de acuerdo con la más perfecta, y además a lo largo de toda una vida entera.

Sobre estas dos versiones de la moral ha pivotado la ética hasta la actualidad. Entendemos la ética como el tratamiento de la actividad de los individuos en cuanto referida a la forma reflexiva de la libertad, en orden a realización de valores. Es decir: la ética es la práctica reflexiva de la libertad humana que lleva al individuo a asumir su propia vida como proyecto a realizar. Una forma de verlo es imaginar la ética como un contrato con uno mismo. Esto me lleva a dos cosas:

1.- A asumir mi propia forma de vida en los términos anteriores.

2.- A reconocer en los otros sujetos igualmente morales con los que debo relacionarme.

Esto conlleva enmendar levemente a Kant: la ética supone tomar al otro con sus propios fines, asumir el proyecto que construyen los otros mientras ello no entre en conflicto con la libertad de todos. Esta concepción de l aética como un contrato consigo mismo y en relación interpersonal puede rastrearse en las más diversas orientaciones filosóficas. Por ejemplo, Ernst Tugendhat afirma que "el problema siempre ha sido que la única fundamentación moderna de la moral es un contractualismo enriquecido" en esta línea interpretativa, la idea de igualdad moral que uno concede a toda persona no es una cuestión de voluntad, sino de justificación de cómo nos debemos comprotar y ahí el concepto de intersubjetividad aparece como punto fundamental. Por eso la justificación es recíproca.

Por ello, en lugar de aceptar su más con Kant la universalidad de una ley moral en la que el "factum de la razón" es el elemento clave para la constricción que la moral efectúa sobre la voluntad, aceptamos la posición de Wellmer, para quien "sería menos equívoco hablar del factum de una existencia vivida bajo condiciones de la razón"

1.2. Preliminares: sobre la filosofía política

La filosofía política, siguiendo al autor franco-griego Castoriadis, por su parte, está inextrincablemente ligada a los procesos de quiebra de un orden social constituido. Se incardina en el momento creativo de relevos sociales y políticos, ligados a grupos y movimientos emergentes. La filosofía política responde a la voluntad de institución de sentido seocial, de creación de un imaginario sociopolítico por parte de grupos amplios, del demos. La creación de un imaginario político se podría desdoblar en dos movimientos:

1.- La toma de conciencia por parte de grupos sociales históricos de estar conformados según las pautas de una sociedad ya constituida.

2.- La asunción crítica de la voluntad de transformar esa sociedad ya constituida en una sociedad instituyente.

El imaginario sociopolítico comprende el magma de las significaciones imaginarias sociales que cobran cuerpo en la institución social considerada y que, por así decirlo, la animan. Todo imaginario sociopolítico tiene una capacidad de cambio, que comprende los elementos relacionados con el derrumbe del orden social ya existente y con la capacidad creativa relacionada con la instauración de la urdimbre de instituciones y significados nuevos, relevantes para los individuos.

Ese magma de la urdimbre social no sólo lo forman los contenidos racionales, científicos; sino también todo ese mundo de significaciones, valores, conceptos que acompañan a los individuos y a los grupos sociales: creencias, ideas acerca de Dios, tabúes, el dinero, la virtud, el pecado...

Existen dos grandes imaginarios sociopolíticos en la historia:

1.- El configurado en Grecia a partir del siglo VII a.C.

2.- El configurado por la Revolución Norteamericana y Francesa.

Estos dos imaginarios constituyen los mundos clásicos de la filosofía política. Quizás se debiera añadir un tercer imaginario que recogiera los cambios radicales de nuestro presente, más allá de la idea de completar la modernidad.

1.3. Procesos constituyentes de la política.

La filosofía significa la posibilidad de poner en cuestión lo recibido, ya sea un hecho o una doctrina. El surgimiento de la filosofía implica por lo tanto la existencia de mutaciones en las prácticas sociales, que ya no pueden ser asumidas por el grupo. Cuadno la tensión supera un umbral, ello obliga a instaurar nuevas categorías en el orden del conocimiento y en el de las prácticas sociales. Los imaginarios sociopolíticos de los que hemos hablado son los precipitados de esos procesos sociales de larga duración, a veces siglos, que acaban conformando un unevo orden social y político. Teniendo esto en cuenta, vamos a visualizar algunos de los procesos que permitieron la creación del primer imaginario político, el del la Grecia clásica.

1.- El paso del mito al logos daría cuanta de la emergencia de la racionalidad con todas sus implicaciones. Este procesen realidad son dos en paralelo:

1A. El adelgazamiento o la pérdida de capacidad de los mitos para seguir otorgando sentido, agotados "como el paño retorcido que ha soltado toda el agua" (Lévi-Strauss)

2A. La disociación que se va produciendo entre el mito y el ritual. Es muy marcada la diferencia entre Grecia y Mesopotamia a este respecto. El rito recreaba en Mesopotamia el orden (representado por la magestad del rey) frente al caos en una organización simbólica del universo que justificaba el dominio del monarca. En Grecia esto se rompe desde tiempos arcaicos, posibilitando que lo político pudiera ser tematizado de forma reflexiva.

Es significativo que Aristóteles en "Sobre la filosofía" narre una serie de convulsiones que contecían periódicamente a los humanos y que les obligaba a rediseñar nuevas formas de organización y de vida; aludiendo a las convulsiones de los siglos VII o VI a.C. Ante tal estdo de cosas

pusieron sus miras en la organización de la polis e inventaron las leyes y todos los demás vínculos que ensamblan entre sí las diferentes partes de la ciudad; y auqel invento lo llamaron Sabiduría. Fué de esta Sabiduría de la que estuvieron dotados los siete sabios, que precisamente establecieron las virtudes propias del ciudadano.(Vernant)

La política se presenta como una reflexión de segundo orden, que tras asumir las disonancias sociales elabora una nueva perspectiva que dé sentido a la realidad humana. Esto es lo que marca la emergencia de la filosofía política.

2.- Crisis de legitimación de la soberanía tradicional, ostentada por monarcas absolutos casi divinizados. Es clarificadora la leyenda de Pandión, a cuya muerte sus hijos se reparten los podeeres concentrados en la figura del padre. Esta herencia se irá repartiendo entre los herederos. El mito pone en evidencia el cese de la condición divina del monarca absoluto, mientras que sus poderes concentrados pasan a ser desempeñados por profesionales en sus respectivos campos: económico, religioso, militar. Asistimos a la laización del ejercicio del poder. Tenemos dos subprocesos a este respecto:

2A. La población creciente pone en crisis las formas de dominio de la tierra y demanda un nuevo reparto.

2B. Las reformas del modo de llevar a cabo la defensa o la guerra en general traen consigo una verdadera revolución social. Ahora no son los aristócratas (los caballeros, los que tienen caballo) los que hacen la guerra, configurando la figura del héroe agónico, sino que se amplía a los hoplitas, pequeños propietarios, ciudadanos de derecho que peuden adquirir el pesado armamento necesario para el combate. Es una democratización de la institución guerrera. Se pasa de alabar la audacia del héroe a considerar virtud la templanza, control y sistematicidad necesaria para marchar todos juntos a la batalla. Lo que parecen meros reajustes de la mecánica de la guerra terminaron cambiando la visión del mundo y reajustando completamente los valores.

La política es y se constituye . precisamente, en instancia instituyente de sentido y ofrece el aspecto de una nueva modalidad epistemológica del saber, afectadno tanto al orden de lo humano como al universo en general. EN un texto de Heroroto se recoge la muerte del tirano Polícrates. Meandro, su sucesor, convoca a los ciudadanos a una asmablea y les comunica: "Polícrates no tenía mi aprobación cuando gobernaba sobre hombres que eran semejantes a él. Por mi parte, coloco el poder en el centro, depongo la arcké en meson, y declaro para vosotros la isonomía, la igualdad." La igualdad es el principio que está en la base de esta nueva epistemología laica. La isegoría (igualdad de derecho de interlocución en las asambleas) y la isonomía (igualdad ante la ley) serán la cara y la cruz de la misma moneda, que traduce la situación de equidistancia del centro de poder.

Con este esquema de equidistancia al poder, de igualdad sin jerarquías, se quiebra la ordenación cosmológica jerarquizada. La nueva perspectiva homogeneizadora va a posibilitar una revolucionaria comprensiónd el universo. Ya no hay raíces, no soporte ni basamento, sino un espacio matematizado que se mantiene en equilibrio entre potencias iguales. El ágora es ahora modelo de comprensión del universo.

La política no es por tanto equivalente a lo político. Entenderemos lo político como las diversas formas que ha revestido a lo largo de la historia el ejercicio del poder y sus instituciones sobre un grupo humano. Ha existido siempre en cualquier sociedad, con independencia de su comlejidad. La política, al contrario, nace con la acción crítica, autorreflexiva, en el mundo Griego por vez primera. Ni ha exisitido siempre ni es coextensiva a todas las civilizaciones. Se encuentra ligada al uso de la razón autorreflexiva. Hace falta señalar sin embargo que los imaginarios políticos no son alternativas elaboradas por un filósofo o un político, no se realizan como un diseño, sino que responden a procesos sociales de largo alcance que a través de luchas sociopolíticas ponen en cuestión el orden establecido, lo hacen caer y posibilitan la creación de un nuevo escenario. Este nuevo escenario no aparece como una realidad ya conformada, sino como un continuado ejercicio de creación, de nuevas instituciones, de aperturas a formas de vida no vividas hasta entonces. En este sentido no podemos dejar de considerar el papel que juega en los pensadores griegos de la democracia el termino polemós.

2. Sobre la distinción entre ética y filosofía política

2.1. Categorías de la política

2.2.1. Igualdad

La política o filosofía política, según lo dicho, se instituye en el proceso de constitución de la democracia en las polis griegas. La democracia se consituye como la forma más radical de la política. En su mismo centro, está la idea de igualdad política:

A. Todos están a la misma distancia del centro, constituido en el centro (coloco el poder en el centro, depongo la arcké en meson, y declaro para vosotros la isonomía, la igualdad).

B. La igualdad redefine la estructura y el sentido del poder. El poder somos todos, y todos podemos ser gobernantes y todos podemos seer gobernados. Esta conceptualización del poder remita a una reflexividad por la que los sujetos se perciben como los mediadores propios de los referentes de sentido en el ámbito social.

No obstante, esta posición equidistante frente al poder no es del mismo orden de ser que la que es propia de la ética. Los campos referenciales del sujeto político no son los mismos que los del sujeto moral. No son los del bien moral. Aristóteles ya nos advertirá: no se puede identificar el ejercicio de la virtud con el quehacer propio del ciudadano, que es la construcción de la polis.

Consideramos pues que ciudadanía implica igualdad política. La democracia conlleva una estrcutura reflexiva, y sólo puede realizarse cunado se confiere a los individuos el estatus de ciudadano. Así, ciudadanía e igualdad se coimplican a dos niveles de normatividad:

A. La normatividad de la legitimación del poder, que ya no descansa en el hecho de tener la misma fuerza, como querría Nietzsche, sino en la legalidad impuesta por el consenso entre iguales.

B. La normatividad de la asunción de ciudadanía por parte de los iguales, pues el fin de la comunidad no es la mera convivencia, la mera existencia en yuxtaposición .

La igualdad comporta en primer lugar la autonomía, es decir, la posibilidad de elección y decisión independiente. En segundo lugar, igualdad supone autoridad, o capacidad de ejercicio del poder. Tambien requiere lo que podríamos llamar equifonía, es decir, la posibilidad de emitir una voz que sea escuchada y goce, en consecuencia, de credibilidad. En cuarto lugar está el carácter de equivalencia: no ser considerado ni por encima ni por debajo de otro. (Isabel Santa Cruz)

2.2.2. Pluralidad

La categoría de igualdad política, con su dimensión pública según la configuración que tiene al poder en el centro, no remite a la categoría de igualdad, sino a la de pluralidad. Por eso Aristóteles afira que la pretensión platónica de uniformidad corporativa supone la quiebra de la polis. Por ese camino cada vez será más unitaria y menos polis, dirá Aristóteles. No es la unidad, sino la igualdad en la reciprocidad lo que salvaguarda a las ciudades. La pluralidad responde a la situación de sujetos poíticos que se presentan y son reconocidos en los procesos de argumentación, discusión y toma de decisiones políticas. La incorporación de cada nuevo ciudadano supone un descentramiento de lo ya dado, que somete a reexamen a todo el context de la vida política.

La idoneidad de una forma de vida política se mide por su respeto a la identidad plural y por el reforzamiento de la misma. Este reconocimiento se traduce en tres atribuciones:

1.- Atribución de valor respetable y equipotente para cada ciudadano

2.- Atribución de responsabilidad en cuanto a la reestructuración de la polis.

3.- Irreductibilidad a los otros de cada ciudadano que se incorpora a la vida política de la ciudad.

La revolución que supone la nueva conceptualiación espacial del poder (en cuanto a que está en el centro, y depende de todos y cada uno de los indivicuos), alumbra por primera vez la categoría de igualdad como opuesta a heteronomía. La igualdad expresa la equipotencia y responsabilidad de cada ciudadano concreto. "La igualdad es el fundamento y el princiio de la democracia", afirmará Aristóteles. Concretamente, la igualdad en la libertad.

2.2.3. La libertad

La libertad consiste en vivir como se quiere, eso es lo propio de la libertad, pues lo propio del esclavo es vivir como no se quiere, afirma Aristóteles. Los esclavos están sujetos al arbitrio y voluntad de otro. La libertad del ciudadano consiste precisamente en no depender de la voluntad arbitraria de nadie. No se trata de que nadie pueda interferir en su vida; hay interferencias que, como ciudadano, decide y apoya. Tales erían las interferencias en forma de leyes que condenan el crimen, por ejemplo. Desde esta perspectiva son necesarias kas instituciones creadas por la democracia que, aún interfiriendo en la libertad de los individuos, confirman el principio de la libertad en la igualdad.

Dos conceptos de libertad se están despachando aquí:

1.- La libertad como "no dominación", concepto Aristotélico que nada nos cuesta reconocer en el principio republicano en el que convergen hoy en día multitud de autores y de movimientos.

2.- La libertad como "no interferencia", principio y eje fundamental de la concepción política de los liberales desde el inicio de la modernidad hasta nuestros días. En palabras de Berlin, el liberalismo no tendría dificultad en aceptar como gobernante a un déspota, aunque tal déspota pueda ser injusto y aliente las mayores desigualdades, mientras deje una gran zona de libertad.

De todo ello se desprende que no pueden equipararse ambas definiciones de libertad, hemos heredado dos teorías rivales e inconmensurables sobre la libertad negativa, aunque en tiempos aún recientes hemos tendido a ignorar una de ellas. Es cierto que la libertad como "no dominación", conformado en la polis griega, aunque promovido por grupos muy diversos, no ha tenido su traducción en una forma concreta de gobierno.

2.2. Relaciones entre Ética y Filosofía política: a modo de conclusiones provisionales.

La Filosofía moral entiende acerca del grado de autenticidad con que el sujeto moral asume la realización de su vida personal desde la práctica reflexiva de la libertad. En íntima relación con esa asunción reflexiva estaría la del los proyectos morales de los otros individuos, en una relación interpersonal.

La Filosofía Política se centra en la apercepción de sí mismo que realiza el sujeto político en cuanto ciudadano, considerando como en la Oración fúnebre de Pericles "Somos los únicos que al que no participa en la vida pública consideramos no como pacífico, sino como inútil". Al abrigo de esta idea, la polis no se construye como mera convivencia, sino para vivir bien, pues el fin de la política no es el conocimiento, sino la acción.

El objeto material de la Filosofía Política es la justicia; que consiste en dar a cada uno lo suyo.

Puede resultar extraño que Aristóteles comience su Ética a Nicómaco afirmando que ésta es una suerte de "disciplina política". Alguien podría pensar que subordina la ética a la política, pero las cosas son mucho más complejas. Lo que sí es cierto en Aristóteles es que sólo es posible plantear las cuestiones éticas y políticas a partir del concepto de libertad igualitaria que conlleva la política. Lo que Aristóteles mantiene es que el orden de la justicia democrático-política es el que posibilita pensarnos como agentes libres, no sometidos a ningún dueño: a la política compete crear los contextos de linertad, superando desigualdades de todo orden, que hagan posible el quehacer genuinamente humano.

El problema de la relación entre la Ética y la Filosofía Política no se sitúa pues en ninguna especie de jerarquización. Se trata de asumir los diferentes niveles entre los que nos movemos.

3.- Ética-política en el primer imaginario filosófico-político.

3.1. Repensar la polis

Como hemos dicho, los dos imaginarios sociopolíticos corresponden a la Grecia clásica y a la Ilustración con las revoluciones norteamericana y francesa. El primer imaginario, tras un largo proceso de elaboración teórica desde el siglo VII hasta el V a.C. tiene su culminación bajo el mandato de Pericles (495-429). Aristóteles (384-322) nacerá 45 años después de su muerte, mientras que la muerte de Aristóteles coincide con la quiebra de la democracia de la polis de Atenas. En el propio 322, cuando por influencia de los macedonios se instalará en Atenas un gobierno regido absolutamente por los ricos, años después de la pérdida de la batalla de Queronea en 338. Los oligarcas exigirán título de posesión de tierras para ser considerado ciudadano, en oposición frontal a la tesis que había venido rigiendo en la polis.

En el período de Pericles Atenas contaba con ciento sesenta mil habitantes, además de los extranjeros y los esclavos. El reclamo que suponía la creciente población más el hecho de que el tesoro de la liga délica fura llevado a la ciudad generó una riqueza tal que sirvió para realizar las grandes obras arquitectónicas que dieran fama imperecedera a Atenas, así como para crear y mantener un ejército de 13.000 hoplitas y trescientas trirremes, pagar a los cargos públicos, etc. La pérdida de vitalidad de Atenas se debió principalmente a la cantidad de guerras que tuvo que soportar y que acabaron con su autonomía e independencia. Platón escribió acerca de la péridda de vigor de la democracia y del desencanto de los aristócratas. Platón porpone una nueva formulación, un nuevo sistema filosófico ante la crisis. Para Platón "no acabarán los males para los hombres hasta que llegue la raza de los puros y auténticos filósofos al poder o hasta que los jefes de las ciudades, por una especial gracia de la divinidad, no se pongan verdaderamente a filosofar".

A pear de las reticencias de Aristóteles sobre la democracia ateniense, el pensamiento aristotélico sigue siendo el más adecuado para el andamiaje necesario del primer imaginario sociopolítico. Criticará a su maestro diciendo: "las suposiciones pueden hacerse a voluntad, pero sin imposibles".

3.2. Sobre la política

Gran parte de los escritos de Aristóteles versan directa o indirectamente sobre la política. Sin embargo, el uso convencioal que de dichas reflexiones se ha hecho han desvirtualizado parte del mensaje. Se ha banalizado su doctrina (el hombre como animal político, la ciudad como una de las cosas naturales) como una suerte de pensamiento naturalista o mecanicista. Por el contrario, para él, la naturaleza de cada cosa consiste en aquello a lo que llega a ser al final de su desarrollo propio. Ese "llegar a ser" no es nada determinista, inexorable, no es absolutamente necesario y puede no realizarse y quedarse a medio camino. El propio Aristóteles escribe: "Así como el hombre perfecto es el mejor de los animales, así también, apartado de la ley y de la justicia, es el peor de todos" Por tanto el animal político es el término, resultado de un proceso de indagación y elección en orden a conseguir el fin verdadero y justo por parte de la política. Es necesaria la opción por parte de los hombres que han de elegir (elección: virtud ética que se mueve hacia el fin debido orientado por el deseo e ilustrado por la razón) un tipo de vida u otro. No hay determinismo.

La política implica un nivel de reflexión no fácil de conseguir, así como un comportamiento virtuoso. Para Aristóteles nada tiene que ver con los sueños de la razón de algún filósofo, ni con los ploanes de algúnh aficionado a diseñar espacios públicos. La elección debida de quello que es conveniente, justo y virtuoso, comparable a la acción de los arqueros tensando el arco para acertar en la diana. El Esragirita deja entrever el conjunto de virtudes que son necesarias para alcanzar "lo bueno y lo justo". La articulación de la política, de la vida política en la ciudad, y a través de la paideia o instrucción, se convierte en la mayor virtud para los hombres.

3.3. Ética y política: la política como criterio superior de virtud.

¿Cuál es la relación entre la ética y la política en la Atenas clásica? A diferencia de Platón, Aristóteles insiste una y otra vez, contra su maestro, que no se trata de que manden simepre los mismos, los sabios o los que él considera investidos de un entendimiento superior. Se trata por el contrario de que "cuando se trata de iguales, lo bueno y lo justo es que tengan partes iguales y semejantes; y por ser todos naturalmente iguales, que participen todos en el poder" La política sólo puede realizarse dede la deliberación plural de individuos iguales en la libertad. ¿Cuál es pues la virtud específica, el valor apropiado para el ejercicio de la política?

Para A.la sagacidad y la astucia son importantes, pero no suficientes, pues sólo son componentes buenos cuando el fin es bueno. Sólo cobran relevancia política cuando se ejercitan desde y en la virtud moral. En última instancia, lo que modula la sagacidad y el entendimeinto es la prudencia (phronésis). La phronésis se convierte en el núcleo del modo de pensar y actuar según los principios del bien. En la prudencia convergen las demás virtudes, y es gracias a ella que la sagacidad y el entendimiento cobran relevancia política. En definitiva: no hay moralidad sin prudencia. Cuando existe la prudencia, todaqs las demás virtudes están presentes.

Los textos de A. muestran que la política, encarnada por el prudente, se instituye a nivel último en el criterio más definitivo de lo que significa el ejercicio de la libertad. Este concepto de libertad tendrá un reflejo interno, pues es justamente ese ser libres , el haberse librado de la dominación, lo que constituye el modelo de la labor ética para conseguir igualmente la libertad propia frente a los deseos incontrolados. Las normas de la vida pública en Atenas son el horizonte superior de libertad alcanzado por el grupo, comunidad o polis. Este nivel superior corresponde a la categoría, teorizada por Hegel siglos despues de las Sittlichkeit.

4. Ética-política en la modernidad o segundo imaginario político

4.1. Kant o la filosofía de la política.

Una de las ideas fundamenteales de la modernidad es la clara conciencia de necesitar criterios de construcción de la sociedad que está emergiendo. De ahí las llamadas de Kant para instaurar un tribunal de la razón que reclama la época actual. Kant asume que "nuestra época es la propia de la crítica, a la cual todo debe someterse. En vano pretendan escapar la religión por santa y la legislación por majestuosa, que excitarán entonces motivadas sospechas y no podrán exigir el sincero respeto que sólo concede la razón a lo que puede afrontar su examen público y libre". Kant pretende ofrecer un nuevo fundamento a lo que ha de considerarse verdadero y justo. Esto le obliga a centrarse en la concepción trascendental tanto de la moral como del derecho. Explicaremos un poco lo de trascendente.Trascendente se opone a inmanente. Inmanente significa lo que es inherente a la conciencia o está en la conciencia, mientras que trascendente significa lo que está fuera de la conciencia. En Kant "trascendente" significa específicamente lo que está más allá de la experiencia. Y lo que está más allá de la experiencia es la facultad cognoscitiva o la conciencia de sí. Lo esencial de la filosofía kantiana es que en vez de centrarse en el objeto del conocimiento, se centra en la crítica a la facultad cognoscitiva.

La ética y la filosofía política reapaceren como los ámbitos de la realidad que han de ser redefinidos, resignificados, para asumir dos de las categorías centrales de la modernidad:

A. La autonomía del sujeto moderno

B. La libertad radical del individuo.

Este cambio radical y subersivo, plasmado en las revoluciones Norteamericana y Francesa es lo que se ha dado en llamar el segundo imaginario político, tras el de la Grecia clásica. Dos filósofos representarán las posiciones encontradas más significativas a este respecto: Hegel y Kant. La diferencia queda bien recogida en la siguiente afirmación: "Los momentos en los que nada nuevo parece poder alumbrarse son propicios para reivindicar posiciones kantianas, mientras que aquellos en los que emergen movimientos y procesos sociopolíticos de renovación y de cambio, el autor que cobra relevancia es Hegel."

En una obra de madurez, La religión dentro de los límites de la razón, Kant resume los dos tipos de modelos de interrelación posibles que él ha considerado: el propio de una comunidad jurídica y el de una comunidad ética. Veamos las notas características de ambas en la filosofía kantiana:

A. La comunidad ética.

Para Kant "el pueblo por si mismo no puede ser tenido como el legislador. Por tanto debe haber alguien distinto al pueblo que pueda ser mostrado como píublicamente legislante. Pero éste es el concepto de Dios como moralmente legislante". Kant no piensa en Dios como fundamento externo de la moralidad, pero sí como necesario legislador de una republica universal. Kant aprecia una maldad innata en el hombre (comparado a una caña doblada) que hace que el cumplimiento moral se nos haga intrínsecamente difícil. Por ello preconiza un intento de reforma necesaria para el cumplimiento de la moral mediante una revolución en la intención, no ya obrar según el deber, sino por el deber.

No deja de ser sorprendente que Kant, amante de la precisión conceptual, introdujera un mundo ideal "a lo Platón de La República", pertenecienta a un mundo de idealidad cuya naturaleza ni llega a precisar. Y todo ello cuando el propio Platón intentaría remediar el desatino y absoluta irrealizabilidad de aquel mundo en su obra posterior "Las Leyes". Sin olvidar el juicio de su discípulo Aristóteles al respecto: "Las suposiciones pueden hacerse a voluntad, pero sin imposibles". Nuestra perplejidad aumenta al leer a Kant en FMT que "nuestro actuar por el deber nos haría partícipes de un mundi inteligible puro, como un conjunto de todas las inteligencias, al que nosotros pertenecemos como seres racionales" A todo esto se puede objetar (a Kant) tres cosas:

1.- Que la separación radical de los dos mundos (sensible e inteligible) haría inviable la vida moral. La moral existe y tiene lugar en nuestro mundo porque la existencia de instintos, pasiones y hace necesaria la superación del egoísmo mediante formulaciones éticas. Si se intenta escindir los dos mundos, la ética sería inútil.

2.- Una vida moral reservada a los individuos resencarnados ni conlleva una filosofía de la individualidad ni es capaz de asumir a los hombres concretos como agentes morales. Menos aún permite al sujeto concreto ser hermeneuta, intérprete del contexto en el que actúa.

3.- El postulado de que sólo es buena la acción que se ejecuta por el deber apunta a un carácter formal, nomológico de la ley. La moral toma así el carácter de un imperativo inapelable, que llega a asu extremo cuando vemos que para Kant no pueden haber colisiones entre principios morales (Cfr. Sobre el presunto derecho a mentir por filoantropía)

Así pues, Kant no podría haber teorizado la moral en términos kantianos sin tener configurado previamente el ideal de dos mundos independientes, incomunicados entre sí y absueltos de cualquier mediación. Es justamente ese modelo trascendental el que va a aplicar con consecuencias graves en el orden político y en el de la democracia.

B. La comunidad jurídica

En este caso el legislador (de las leyes constitucionales) para Kant habría de ser la muchedumbre misma que se une en todo el legislador. Así, la legislación emana del principio "restringir la libertad de cada uno a las condiciones bajo las cuales puede coexistir con la libertad de todo otro según una ley general". Por tanto la voluntad general erige la coacción legal externa Parece que el derecho mantiene un equilibrio de reciprocidad entre todos los miembros del Estado Kantiano. El Estado ampara y realiza los derechos de los ciudadanos y estos le deben obediencia

Un referente imprescindible para entender las dimensiones morales y políticas de Kant es Rousseau. Kant lo reconoce explícitamente, lo cual es doblemente significatrivo, pues no le gustaba citar a nadie. La idea de "El contrato social" es una de ñlas figuras filosófico-políticas más trabajadas por Rousseau,uno de los pilares de la filosofía moderna. Ningún teórico consideró que dicho Contrato hiciera referencia a un suceso histórico, sino una decantación específica de la modernidad contra el Antiguo Régimen. Pues bien, desde la metodología trascendental kantiana, el contrato social se convierte en:

una mera idea de la razón que tiene, sin embargo, su indudable realidad (práctica), a saber, la de obligar a todo legislador a que dicte sus leyes como si éstas pudieran haber emanado de la voluntad unida de todo un pueblo, como si hubiera expresado su acuerdo con una voluntad tal. Ahí se halla la piedra de toque de la legitimidad de toda ley pública. (Kant, La Religión dentro de los límites dela razón)

Esta trascendentalización kantiana del contrato social lo deja vacía de contenido. Para Rousseau, gracias al Contrato Social los individuos se transmutan en ciudadanos y participan en la autoridad soberana. Sólo el contrato social eleva a los hombres a un nuevo estado que otorga una igualdad moral y legítima. Las diferencias entre Rousseau y Kant reflejan dos maneras de ver la modernidad. Existe una profunda diferencia entre la antropología de Rousseau y la de Kant. Para Kant el hombre supera la esfera de la apariencia gracias al uso de la razón, que es capaz de organizar el mundo de la experiencia de acuerdo con los fines humanos; mientras que en el caso de Rousseau es la intuición de sí mismo en la conciencia la que permite esa superación.

Criticaremos la cita anterior de Kant contraponiéndola con la filosofía rousseauniana.

1.- Por un lado la retícula de elementos político-morales que se instituyen a partir del "contrato social" pierde toda su fuerza radical en la formulación kantiana. Su propia consideración del pacto como "ideal platónico" (expresión imprecisa donde las haya) refuerza la deriva ideológica que el pacto tiene en la filosofía kantiana en tanto que puede funcionar como defensa del statu quo: en virtud del "como si", se podría legitimar casi cualquier régimen político de facto. Una normatividad, para no dar juego a la mistificación ni para que pueda usarse como legitimadora de lo dado no debería ser puramente contrafáctica (se denomina contrafactual o contrafáctico a todo evento o a toda situación que no ha acontecido en el universo actualmente observable por la investigación) por un lado, ni que esté formulada en términos tales que pueda legitimar cualquier situación fáctica. Por eso cuando una normatividad está expresada en términos contrafácticos, produce una mistificación: o lo legitima todo o no legitima nada en absoluto.

Además, en Kant se rompe la reciprocidad moral y se abre paso una subordinación con respecto al legislador. lo que para el legislador es un "deber ser" se convierte para los legislados en un deber jurídico, sometidos a la coacción externa. Por medio de la trascendentalización de Rousseau encontramos en Kant una desigualdad radical.

2.- Por otro lado la formulación "somo si" lo que hace es establecer la apoliticidad de los ciudadanos. La sociedad civil viene determinada por su continuidad normativa con el estado de la naturaleza, situación previa que busca asegurar los derechos ya existentes a través de la conformación civil, que conlleva el nacimiento del Estado. Se trata por lo tanto de derechos pre-políticos que se basan en la ley natural, que es una manifestación de Dios. La ahistoricidad, el acriticismo y la idealidad del contrato social sirven, de este modo, para consagrar lo dado. La subordinación kantiana del Estado al derecho natural tiene como consecuencia la neutralización de las demandas de los no-poseedores, y la legitimación de los poseedores. En otros términos: lo que ha consagrado Kant es que no se cuestione cómo se han conseguido esas propiedades y que se anulen por tanto las demandas históricas ante los robos, raptos, violencia de guerra, etc.

No menos importante es la cuestión de quienes pueden acceder a la ciudadanía, y de qué modo. Los atributos jurídicos inseparables de la esencia de ciudadanía son tres: la libertad legal, la igualdad civil y la independencia civil (no agradecer la propia existencia y conservación al arbitrio de otro). La afirmación de Kant de que "despreciaba al pueblo, que es ignorante" antes de leer a Rousseau se reproduce en su obra mayor al declarar que "no todos están igualmente cualificados para votar". La razón de esta segregación estriba en la falta de independencia económica. El propio Kant afirmó que no es fácil establecer la divisoria entre los que tienen y los que no tienen independencia económica. Con todo ello, el razonamiento de Kant lleva a un doble callejón sin salida:

A.- Su planteamiento trascendental acabo cayendo en contradicción. "La dependencia y la desigualdad no se oponen en modo alguno a la libertad e igualdad como hombres", escribiría Kant. La contradicción es flagrante toda vez que los derechos universales, reconocidos en el derecho natural, quedan negados por la posición de Kant en el tema de la ciudadanía.

B.- Las contradicciones del sistema trascendental , junto a las tomas de postura en favor de intereses de grupo de élites de su momento histórico acaban mostrando su cara más ideologizada y tosca cuando en FMC escribe:

"se hace necesaria la distinción entre ciudadanos activos y pasivos, aunque el concepto de este último parece estar en contradicción con el concepto de ciudadano en general"

4.2. Hegel: de la Sittlichkeit a la virtud política de la ciudadanía.

Hegel asume la importancia de la Grecia Clásica en su planteamiento a la hora de relacionar ética y política. Para Hegel la polis representa un momento privilegiado de esta meditación. La vida en torno a la familia, a la ocupación de cargos públicos, labores de defensa de la ciudad, asistencia a los juegos o interes por el teatro constituyó un denso entramado en la identidad de cada persona. Sin embargo para Hegel esta Sittlichkeit era aún natural, en el sentido de que el uso y la costumbre formaba el modo de pensar y la actividad de los individuos. Lo que aún no había tenido lugar era, según Hegel, el actuar por convicción, la libertad subjetiva independiente; y ello por tres motivos:

1.- La existencia y práctica de oráculos. Hacía que los griegos se guiaran por elementos heterónomos, y más que decidirse por sí mismos se movían por causas externas.

2.- La esclavitud, que fue mantenida por los griegos evidenciando el uso y la costumbre antes que la voluntad reflexionada sobre sí misma.

3.- La existencia de instituciones democráticas de participación directa, sólo posible en pequeñas comunidades.

Hegel opina que la filosofía política está mediada por la objetivación histórica del momento en el que se formula. La naturaleza tanto de los grupos como de los hombres se especifica y se consagra por medio del trabajo y de la objetivación que, como sujetos libres, son capaces de desarrollar en las diversas etapas de la historia. Pero junto a la actuación de los individuos , Hegel introduce un nuevo concepto: el Espíritu. Según esteconcepto, la historia universal se mueve a un nivel superior al de los individuos, y exige y realiza el fin último del Espíritu, fin que es en sí y por sí. El proceso de la historia ha permitido que , en la modernidad, aparezca un nuevo nivel epocal, cualitativamente superior, en torno a la idea y al hecho de que la conciencia es "aquello que está abierto a Dios". Espíritu, Dios, o Idea Absoluta son nombres con los que Hegel se refiere al carácter forzoso del desarrollo histórico.

El Espíritu, sin embargo no es un Dios trascendente, sino más bien una razón cósmica que guía y empuja hacia un desenvolvimiento del mundo, más allá de genios y personalidades individuales. Pero el Espíritu no es un sujeto supraindividual que tenga conocimiento de sí al margen del mundo, sino que es, y se conoce a través de sujetos finitos, contingentes, históricos. La filosofía de la Historia en Hegel reviste una dimensión ontológica como proceso de consagración del Espíritu, cuyas consecuencias son la libertad y autonomía de los individuos. Ver en la Filosofía de la Historia de Hegel precedentes inmediatos del totalitarismo es un juicio cuando menos precipitado.

La caída del mundo clásico griego se debe, para Hegel, al inicio de un período en el que la interioridad se hace libre por sí misma: se abre paso a la autoreflexión de la conciencia. En el mundo griego faltaba la idea, traída por el cristianismo, de la conciencia entendida como "yo soy aquello que me hago ser", que tiene su correlato epistemológico en el "Pienso, luego existo" cartesiano. En este sentido de falta de conciencia interior afirma Hegel que los griegos actuaban según usos y costumbres, según sus vidas naturales.

La nueva subjetividad del cristianismo viene a sustituir la ética y políticas objetivas. Se supera así la esclavitud y la irracionalidad de los oráculos. El hombre vive ahora el principio de libertad interior basado en la libertad absoluta de Dios. No obstante hay otro paso más: la reforma protestante acabará con los elementos de exterioridad impuestos por la Iglesia Católica, impuesto en las contraposiciones sacerdote-seglar, creyente-iglesia, profano-divino, temporal-espiritual. Al no existir mediaciones la subjetividad y certeza del individuo se vuelven tan necesarias como la objetividad de la doctrina.

Así, lo que acabó por arruinar a los Estados constituye ahora el punto de partida del nuevo orden moderno: el principio de la personalidad independiente, infinita en sí del individuo, de la libertad subjetiva. A la altura de la modernidad, el Estado es la forma de desarrollo del Espíritu, que es la equivalente a la Sittlichkeit griega. La crítica de Hegel a Kant pasa por la comprensión de las fuerzas sociales, económicas y políticas surgidas en la nueva modernidad. No se trata pues de una discusión académica, sino del más radical enfrentamiento en cuanto a la comprensión, conceptualización y valoración de nuestro tiempo. Hegel arguye que contra Kant la necesidad de situar en el contexto histórico la normatividad ética y política, no en el plano abstracto. Para Hegel la formulación kantiana será vacía de contenido e inerte.

El derecho privado kantiano se consituye en en torno a la propiedad privada mientras que el derecho público , en cuanto defensa de libertades negativas formales, queda enrocado en el primero. Con estas premisas kantianas el Estado pierde toda su funcionalidad en cuanto universalidad o institución superior. Es en Hegel donde el Estado que se guía por el interés general, cobra un valor añadido, pues la posibilidad de tener un patrimonio particular está condicionado, por una parte en el propio capital y por otra en la destreza para conseguirlo, destreza que en última instancia depende de la primera parte: del propio capital. Así, mientras los más pudientes generan aún más posibilidades de enriquecimiento, se van generando desigualdades crecientes. Los ataques al formalismo kantiano, por su incapacidad de discriminación en cuanto a la realidad se hacen más virulentos aquí. El carácter abstracto de la ética kantiana tiene su punto ciego en no buscar mediaciones entre lo universal y lo particular. Kant sólo puede dar la vaga e incierta esperanza de que la Historia acabará convirtiendo a todos los individuos en sujetos económicos independientes. Hegel toma en consideración los intentos de hacer frente a la pobreza y a la miseria a través de grupos organizados, tendentes a sostener la dignidad de los miserables. Pero advierte que es tarea vana y acabará abandonándose a la plebe a la mendicidad. Hegel contemplará la colonización de otras tierras como algo que procura para sí misma una nueva necesidad y un nuevo campo de aplicación del trabajo.

La teoría del dulce comercio, asumida por Kant, según la cual el intercambio entre pueblos promueve la tolerancia entre los mismos, así como un intercambio cultural no violento chocará con la realidad de apropiaciones de tierras, apropiación de riquezas y abusos de todo tipo.

Para terminar, la lectura de Hegel se cierra con dos agujeros negros imposibles de cerrar: el primero se refiere a su Filosofía de la Historia. El imperativo desiderativo kantiano preveía un progreso en la historia que acabaría conformando un mundo más humano. En Hegel la historia está unida a una concepción ontológica bajo la racionalidad del Espíritu. Ni los acontecimientos mundiales ni la libertad infinita de los individuos parece refrendar semejante curso del pensamiento. El segundo lugar, el hecho de que Hegel creyera que el Estado se había hecho realidad en las monarquías semiconstitucionales posteriores a la Revolución Francesa deja huérfano al tipo de ciudadano que él mismo había preconizado.