1.- El sueño de un orden de vida justo
Utopía es, desde la publicación de Tomás Moro en 1516 la descripción de una situación social supuestamente justa e ideal, de la que deriva una crítica del presente. Sin embargo, el género utópico ni tuvo que esperar al siglo XVI ni se agota allí: Ernst Bloch es el gran adalid del pensamiento utópico del siglo XX.
El espíritu utópico ha sido una constante del ser humano, conociendo un apogeo desde el renacimiento hasta hoy, sobre todo en los dos últimos siglos. Además, las utopías no son patrimonio de occidente, pero es aquí donde el mito de un cielo en la tierra como gozne sobre el que gira la fantasía utópica alcanza especial profusión.
P. Ricoeur se pregunta si las utopías no son religiones secularizadas, dado su lazo con el ámbito religioso. De una u otra forma, la variabilidad temática de la utopía es enorme: en el régimen de vida sexual (desde el goce extremo hasta la vida monástica), en el plano económico (desde el ascetismo hasta la mayor suntuosidad imaginable), y esto hace difícl extraer un común denominador, que hay que buscarlo en la función: u-topía es el lugar fuera del lugar, el ningún sitio que cumple el papel de explicar cómo debería ser el lugar de aquí en el que habitamos, que se ve automáticamente sometido a crítica. La extraterritorialidad de la utopía sirve para presentar otras maneras posibles de vivir, mejores, más justas y más valiosas.
Leszeck Kolakowsky haría dos delimitaciones aún más rigurosas de la utopía:
1.- No se refiere a ideas de mejorar en algún aspecto el mundo, sino a las creencias de es efectivamente alcanzable un estado inmejorable en el que no haya nada que corregir.
2.- Se refiere a proyecciones conseguidoas por el esfuerzo humano, excluyendo las imágenes postapocalípticas de un paraíso ultramundano establecido por decreto divino.
Con la visión de Kolakowsky la utopía no se liga a la falta de un liugar de imposible existencia, sino a los anhelos de un "buen lugar", esto es: a las tendencias sociales de intención crítica y emancipatoria.
2.- Utopía e ideología
Horkheimer consideraba que la utopía consistía en ese sueño, mientras que la ideología consiste en provocar la apariencia de sueño realizado, por lo que ambas, utopía e ideología aparecen enfrentadas: en la medida en que lo soñado se ha hecho presente, no hay que esforzarse con conseguirlo, lo que conlleva una apología del orden vigente. Así ocurre con las "políticas realistas", que en el fondo se atienen a como son las cosas, tendiendo a que esas cosass sigan como de hecho están.
Dentro de la tradición marxista de Horkheimer, de hecho, las relaciones entre ideología y utopía no siemrpe se consideraron así: Mientras que la ideología venía afectado por una carga peyorativa de sistema o representación que a la vez refleja y distorsiona las realidades sociales, ocultando los resortes de la dominación y ofreciendo espurios motivos de consuelo, la utopía aparecía como un simple anhelo de una vida justa y feliz no conseguida, un señuelo. La utopía vendría a ser una variante de la ideología, un consuelo imaginativo que deja al presente en la estacada; debiendo por lo tanto quedar ambas (ideología y utopía) relegadas por la realidad y la ciencia. Es por lo que según Engels, es preciso ir del socialismo utópico al socialismo científico. (Curiosa expresión, toda vez que la ciencia puede aspirar a describir el mundo, pero no a dotarlo de una carga ética, siendo en cambio tal ética imprescindible en el socialismo). Quizás valoraciones de este tipo hicieron dar un giro antiengelsiano para sustituir de nuevo el socialismo científico por el utópico tal y como se propone en las obras de Bloch.
Karl Mannheim escribió en 1.929 Ideología y Utopía. Para Mannheim, dado que todo análisis se encuentra mediado por la posición social del analista, no hay otra manera de eludir las determinaciones sociales sino desde un estrato que escapa a las mismas, representado por los intelectuales. Marx en cambio vería la visión privilegiada de las contradicciones de la sociedad capitalista en el estrato del proletariado. Sin embargo incluso desde dentro del marxismo se dudó del estatuto epistémico privilegiado del proletariado, y los miembros de la Escuela de Franckfurt se vieron a sí mismos como intelectuales críticos sin receptores a quien dirigir sus apelaciones. Para Mannheim, mientras las ideología no son falsas apariencias de la realidad producidas por la sociedad burguesa, sino conjuntos de ideas que resultan inadecuadas o desfasadas con el desarrollo social efectivamente alcanzado, mientras que las utopías , en vez de quedar rezagadas respecto a la realidad, pretenden trascenderla. Ambas son por lo tanto socialmente determinadas y son incongruentes con la realidad, diferenciándose unas de otras por su distinta orientación temporal: lo que nos permite diferenciar una ideología de una utopía no es su valor de verdad o de corrección de sus aspiraciones, sino su eficacia histórica. Esto es: la pugna entre la legitimación de un orden da cosas dado efectuado por la ideología y el afán por realizarse característico de la utopía. Así, la utopía deviene proyecto que tiende a realizarse y a provocar su propia muerte al disminuir hasta cero la distancia utópica. Mannheim resalta que si la decadencia de la ideología representa una crisis sólo en determinados estratos sociales, la decadencia de la utopía significaría un estancamiento inimaginable. En resumen, la paradoja de Mannheim puede describirse así: Si la ideología es básicamente prejuicio, y todo lo que decimos está sesgado por aquellos intereses que nos rodean y atraviesan pero no reconocemos ¿cómo hablar sobre la ideología sin que lo que digamos sea también ideología?
Paul Ricoeur se ha apoyado en el concepto de incongruencia respecto a la realidad de Mannheim para estudiar las correlaciones y diferencias entre las funciones que cumplen la utopía y la ideología, desde las más patológicas a las más constituyentes de la imaginación social. La principal conclusión de Ricoeur es la siguiente: las utopías son asumidas por sus autores, mientras que las ideologías son negadas por los suyos: ideológica es siempre la posición del otro, nunca de uno mismo. Marx introduce el concepto de función patológica de la ideología, si bien diferencia dos nociones del mismo:
1.- Ideología como deformación o distorsión opuesta a la realidad, a la praxis; pues la materialidad de la realidad es siempre anterior a la idealidad de las ideas que la feflejan, deformándola. invirtiéndola, tal y como sucede para Marx con la religión, que es una imagen invertida de la realidad. el corazón de un mundo sin corazón y el espíritu de un mundo carente de espíritu. No sólo en la religión se produce esta distorsión, sino que también el idealismo alemán camina boca abajo y es necesario enderezarlo.
2.- Más tarde la ideología se opone a ciencia, con lo que el campo de lo ideológico se extiende, más allá de la filosofía idealisra, a todo enfoque precientífico de la vida social. Abundando en esta línea Althusser tratará de poner entre paréntesis toda referencia al individuo y a la subjetividad como simples apelaciones humanistas que es necesario descartar como ideológica en nombre de la ciencia. dentro de estas proclamas ideológicas cabría incluir enmarxismo emocional, las reivindicaciones éticas e incluso las obras del primer Marx, que aún defiende las aspiraciones del sujeto como persona y trabajador individual. Esta extensión conceptual crea dificultades y preplejidades, toda vez que no queda claro cómo elaborar entonces una teoría de la ideología que no sea ella misma ideológica.
Ricoeur, sin negar la legitimidad del análisis marxista, trata de salir de la aporía poniendo en tela de juicio las bases sobre las que está basada, y relaciona el concepto de función patológica con otras funciones menos negativas de la ideología, que remiten a la dimensión necesariamente simbólica del texto cultural: la idea de una función deformadora sólo es posible sobre el trasfondo de otra constituyente y originaria. Si la ideología fuera tan sólo deformadora, el proceso de deformación no podría iniciarse: es necesario que preexista una estructura de la vida social humana ya simbólica que pueda deformarse. En la metáfora de la imagen invertida de la que deriva el concepto peyorativo de ideología, Ricoeur encuentra dos dificultades:
1.- La primera se refiere a cómo un interés social puede ser expresado en una idea. Los sociólogos (tanto marxistas como no marxistas) sólo habían atendido a los factores que determinan una idea: a lo que la causa o promueve; de hecho Marx había explicado que las clases dominantes están obligadas a representar su interés como el interés común, dando a sus pensamientos forma de universalidad (lo cual quizás no pase de ser una petición de principio, pues presupone que los individuos ya disponen de una cierta forma de universalidad, que luego es puesta al servicio de un interés particular, pero escamotea el problema mismo de comprender cómo un interés entra en la esfera de la significación). Este problema sólo lo resolvemos desechando la idea de que existe una praxis que precede a la "representación" (verdadera o falsa), ya que lo que precede a la conciencia debe ser ya significante en su textura misma de praxis real. Dicho de otra manera: la idea de una base real de la historia no mediatizada por representaciones (por sistemas simbólicos) está desprovista de sentido. El papel consituyente del fenómeno ideológico no es otro que preservar la identidad del grupo mediante una función integradora. Lo hace proporcionando códigos de interpretación: los símbolos sirven para acciones típicas que organizan los procesos sociales en el espacio y también en el tiempo (cfr. los ritos de celebración de los orígenes, desde la toma de la Bastilla hasta los padres fundadores.)
2.- La ideología como un sistema coherente de ideas orientadoras sobre tiempo, espacio, medios y fines, se convierte en una suerte de "guardiana de la identidad", dejando atrás su carácter despectivo. Pero hay un escalón entre estas dos funciones de la ideología, ya que el salto entre la ideología como deformación de la realidad propugnada por intereses y su otro papel como integradora y guardiana de identidad es demasiado grande. Aquí Ricoeur se apoya en Weber, que trae a colación el dilema del poder y la legitimación de la autoridad. Una autoridad ejercida por el cuerpo gobernante de una comunidad dada, una autoridad que tiene el monopolio de la fuerza pero que no puede gobernar solo en base a esa fuerza, necesita ser legitimada, y la responsabilidad de esta legitimación recae en la función restante de la ideología.Ningún sistema de legitimidad es absolutamente racional, dice Weber, la ideología es una herramienta para superar la brecha entre la pretensión de legitimidad por parte del gobierno y la creencia en esta legitimidad por parte de la ciudadanía. Dentro del sistema de compensaciones que propone el contrato social, la pregunta de qué es lo que uno recibe a cambio de lo que uno da a la autoridad, la justificación de nuestra sumisión a la autoridad comienza y culmina siempre en la ideología. Analizadas las tres funciones de la ideología, Ricoeur se vuelca al concepto de utopía, una palabra que significa lugar que no existe, de donde Ricoeur deriva la idea de "ningún lugar". El autor distingue primeramente a la utopía de la ideología simplemente por tener autor declarado, mientras que la ideología, por su carácter despectivo, es una suerte de hija no reconocida de la que nadie se quiere hacer cargo. Sin embargo propone partir en el análisis, al igual que con la ideología, de la dimensión patológica de la utopía para llegar a la constitutiva. Lo que Ricoeur propone es entonces abordar a la utopía desde su función. Siendo la utopía "ningún lugar" se convierte en un refugio externo desde el cual podemos observar nuestro propio sistema cultural desde afuera, con lo cual quedan expuestos a nuestros ojos no solo el camino cotidiano que seguimos todos los días, sino infinidad de rutas posibles a seguir. Se convierte en una forma de repensar nuestro modo de vivir, de criticar, de subvertir.
3.- Utopías y heterotopías
Las utopías eon emplazamientos sin lugar real que suspneden, invierten o plenifican las relaciones de la sociedad actual. Pero además exsiten lo que Michael Foucault ya denominado heterotopías: una especie de utopías efectivamente realizadas en ciertos contraemplazamientos de tal modo diferentes a todos los demás que vienen a estar fuera de todos ellos, aunque resulten efectivamente localizables. Foucault clasifica las heterotopías en dos clases:
1.- Heterotopías en crisis: propias de las llamadas sociedades primitivas. En ellas hay lugares sagrados, prohibidos, reservados a individuos en crisis respecto a la siociedad en la que viven (adolescentes en ritos de transición, mujeres menstruantes, etc). Restos de ellas quedan en las sociedades modernas en forma de cuarteles, instituciones como el viaje de novios, etc.
2.- Heterotopías de desviación: lugares en los que se sitúa a los que se han desviado de la media o de la norma (psiquiátricos, prisiones, etc).
Una heterotopía puede funcionar de diferentes maneras, según el contexto cultural en el que se inerte. Así ocurre con los sementerios, desplazados del centro de las ciudades a las periferias según el concepto de la muerte ha ido variando en nuestras sociedades. Así como las utopías son también ucronías, las heterotopías son heterocronías: remiten a un ritmo diferente que el marcado por el tiempo tradicional. Algunas son eternizantes, como los museos o bibliotecas que tratan de condensar, acumular el tiempo. Otras resultan crónicas: se vinculan al tiempo en lo que éste más tiene de fútil; es el caso de las ferias, emplazamientos vacíos que una o dos veces al año se pueblan de barracas, tenderetes y comerciantes.
A una heterotopía no se accede de cualquier modo: a veces se está construñido a una de ellas, como el caso de las cárceles o los cuarteles; otras veces es preciso purificarse a través de ritos religiosos (espacios sagrados) o higiénicos (saunas). En todo caso, la función de las heterotopías es doble:
1.- Crear un espacio de ilusión.
2.- Crear un espacio de compensación, donde todo está tan perfectamente dispuesto que el mundo real que da desvelado en su desorden y caos.
Para Foucault la heterotopía por excelencia desde el siglo XVI para nuestra civilización ha sido el barco; un lugar sin lugar que va de puerto en puerto y de burdel en burdel a buscar en las colonias, en el otro mundo, lo más preciado de ellas.
4.- Utopía y esperanza
4.1. De la esperanza teológica y de la esperanza secular.
La utopía se conecta no tanto con la espera (Erwartung) como con la esperanza (Hoffnung), que es espera activa. Gracias a la esperanza, el hombre no huye de la insoportable presión del presente hacia un futuro mejor, sino que tiene a procurarlo. Más aún: trata de incorporar ese futuro al presente para vivirlo desde el hoy. Esta audacia no torna más cómoda la existencia, sino a menudo más conflictiva al confrontarse las aspiraciones con el mundo real, de opresiones y claudicaciones.
La esperanza ha formado porte del contenido de las religiones, y posiblemente revele tal arraigo en todas sus formas, incluso las más seculares. En el cristianismo es la esperanza una virtud teologal, de importancia capital, junto a la fe y el amor (caridad), entendida no tanto como asentimiento a determinadas formas dogmáticas, sino como confianza en el sentido final del mundo y de la historia. La esperanza no se reservaría tan sólo para la escatología (éschaton: último), sino que penetraría en el contenido entero del cristianismo. Frente a la concepción circular del tiempo de los griegos, el profetismo judía habría inaugurado en nuestra cultura una concepción lineal, con un comienzo y un final que no es exactamente una reedición de los orígenes, sino un futuro nuevo. Tal manera de entender las cosas se alió con la modernidad para entender la historia como una marcha ascendente y progresiva hacia la plenitud.
Posteriormente, esta forma lineal de entender la historia ha sido puesta en entredicho por los filósofos de la sospecha (Nietzsche, Marx, Freud,...) primero, y por los postmodernos después. Aunque fue entre los ilustrados donde el concepto de progreso se convirtió en uno de los goznes de la modernidad, el propio Kant puso en cuestión tal presupuesto, al preguntarse si el género humano progresa haca mejor; progreso que según Kant significaría mejora moral en cuanto a progreso de la libertad, capacidad de elección y de decisión. Kant se mantenía moderadamente optimista, sin dejar de reconocer factores sombríos que le hacían hablar del mal radical de en la naturaleza. Pensaba que el mal era una propensión, frente al bien, que era una disposición.
Una larga letanía melancólica de acusaciones a la humanidad, acusaciones de secreta falsedad, incluso en la amistad más íntima, de modo que la moderación de la confianza en la revelaciones recíprocas, incluso en los mejores amigos, es contada como máxima general de prudencia en el trato; de una propensión a odiar a aquél a quien se está obligado, para lo cual ha de estar siempre preparado el bienhechor, de una benevolencia cordial que, sin embargo, permite observar que hay en la desdicha de nuestros amigos algo que no nos desagrada del todo, y de muchos otros vicios escondidos bajo la apariencia de virtud. Kant. La religión dentro de los límites de la razón.
Sin hacerse fáciles ilusiones, Kant no quiso renunciar a una visión de esperanza. Él pretendía añadir la esperanza en el futuro (Hoffnung der Zukunft) al equilibrio de la razón. Kant articulaba así moralidad y esperanza, hasta abrirse a la trascendencia, no como simple compensación al horror del mundo, sino como preservación y plenificación de la propia bondad también presente entre los hombres. Con el eclipse de Dios, esa fe y esa esperanza no se han desechado simplemente, sino que han tratado de secularizarse. La idea trascendente de redención da paso a la secularizada de emancipación. Esto provoca la floración de tendencias y movimientos políticos de inspiración utópica. que se fueron desarrollando en un proceso de radicalización a lo largo de la modernidad.
El siglo XX tendría la oportunidad de contemplar con horror que el desarrollo técnico iba acompañado, no del progreso moral, sino de una degradación inimaginable, y tras las advertencias de Nietzsche y Freud, Prometeo se transformó de Sísifo, conocedor del esfuerzo, la tensión y la lucha, pero que carece de horizonte de cumplimiento. No es de extrañar que algunas corrientes marxistas, como la Escuela de Frankfurt, se vieran llevadas desde la crítica inicial de la economía política a la posterior crítica de la propia razón instrumental, como se ve en la Dialectica de la Ilustración, obra conjunta de Horkheimer y Adorno. En esta obra el apogeo de la razón es visto como el eclipse de la razón, pues la Ilustración se relaciona con las cosas como el dictador con los hombres. El proyecto ilustrado se ha convertido en el gestor de un mundo ensombrecido y el programa de la razón en un nuevo rostro de la barbarie. No por ello Adorno y Horkheimer renuncian a la idea de progreso y se conforman con lo dado: el progreso se les aparecía como una idea a la que no se puede renunciar, pero tampoco formular, siendo esa contradicción uno de los elementos en que había de vivir la filosofía. Una filosofía que en palabras de Walter Benjamin, solo por amor a los desesperados conservaba todavía la esperanza.
Esperanza y Utopía se enlazan en otro sentido en la obra El principio esperanza, de Ernst Bloch. Para Bloch la utopía no es la aureola que colocamos sobre un mundo gris, sino la percepción realista del horizonte de posibilidades que atraviesa todo lo real. El marxismo para Bloch es algo más que el análisis de las contradicciones de la sociedad existente (marxismo frío); es también la actividad del sujeto revolucionario, capaz de enderezar el curso contradictorio del mundo en el sentido de lo mejor. Esta idea tiene un notable sesgo ético orientado hacia el futuro no como mera prolongación del presente como un banal suma y sigue, sino abierto a lo nuevo, a lo mejor. La utopía no se identifica así con la mera ensoñación que construye castillos en el aire porque no soporta la realidad, sino con la aspiración genuina a una vida lograda, expresada con la dignidad de un paso erguido. En esas condiciones la esperanza no ha de entenderse como un simple afecto, sino como un principio rector del pensamiento y de la acción del hombre, que puede y debe ser aprendido. Para Bloch los contenidos mesiánicos y esperanzadores de la religión deben incorporarse al movimiento revolucionario. Sólo que al prescindir de la creencia en Dios, el marxismo ha de presentarse como un trascender sin trrascendencia, que oriente los esfuerzos humanos hacia lo mejor.
Antes de afrontar algunos de los problemas planteados por le concepción blochiana de la historia, conviene atender a la dimensión antropológica con un clásico para quien la demolición de las ilusiones se convirtió en una de sus principales tareas: Freud.
4.2. Teleología y arqueología o Bloch y Freud
La preocupación teleológica de Bloch contrasta con la indagación arqueológica freudiana. Si Bloch se interesa por el despuntar de lo nuevo, Freud procura descubrir los ardides del deseo, regresivo y arcaico. Es mérito de Bloch haber aceptado la importancia de los descubrimientos de Freud respecto a los procesos inconscientes y el peso de la represión; aunque fue muy crítico con el psicoanálisis. Sin embargo se extravía en tres aspectos:
1.- El reproche que hace a Freud de su pansexualismo, olvidando que para freud no todo es sexualidad.
2.- Su afirmación, presuntamente contra el psicoanálisis, de que las necesidades alimentarias priman sobre las sexuales; cuando Freud no contempla tal competencia.
3.- Al establecer una rígida dicotomía entre los sueños nocturnos y los de la vigilia, o entre sueños y ensoñaciones, pensando que mientras los primeros se dirigen hacia el pasado los segundos lo hacen hacia el futuro. En realidad también las ensoñaciones están regidas por principios inconscientes.
Por responder sucintamente a Bloch, por más que Freud haya señalado tendencias arcaizantes y regresivas, no pudo dejar de tomar en consideración también las progresivas, tanto en su teoría como en la práctica, toda vez que trabaja incansablemente con el paciente ara que su pasado no se convierta en su destino. Ricoeur diría que en Freud encontramos una doctrina de lo arcaico tematizada y una teleología implícita. A pesar de ello, Freud no renunciaba a una perspectiva de futuro, sino que frente a una Ilustración ingenua, no daba el progreso por descontado: la regresión a la barbarie y a la inmoralidad es una posibilidad siempre abierta, que incluso podría conducir a los hombres a su total exterminio.
4.3. Lo no resuelto en la "patria de la identidad"
Con todo, también Bloch fue consciente de las grietas y límites de su patria de la identidad. Así sucede ante la muerte, la antiutopía par excellence. La muerte planearía sobre la patria socialista dejando irresuelto el conflicto entre la esencia y la existencia. Bloch intenta zafarse con un quiebro epicúreo (cuando llega, yo ya no estoy, y si estoy; ella no ha llegado), olvidando que la muerte arroja una larga sombra sobre la vida humana, haciéndonos suficiente viejos para morir apenas hemos nacido. Si se pretende que la supresión de la vida no nos afecta, la propia vida se convierte insípida y vacía.
No obstante, ese amargo saber quizás nos permita cuidad mejor de la vida, por lo que podría parafrasearse el adagio latino Si vis pacem para bellum, por Si vis vitam, para mortem.
Entre los teólogos fue Moltmann el que trabó un más decidido diálogo con Bloch. Sin embargo, no dejó de plantearle qué esperanza es la que otorga El Principio Esperanza. Y sobre todo, no tanto relativo a lo que todavía-no-es; sino relativo a lo-que-ya-no-es. Esto es; ni más ni menos que la pregunta por la víctimas del tiempo pasado, de la injusticia, cuestión subrayada por Benjamin y Horkheimer. Habermas reconocería que la teoría de la estrategia revolucionaria de la lucha de clases se muestra impotente respecto a los reveses de la fortuna que toda vida humana puede experimentar.
De ahí el peligro de que, al esperar de la Historia y del hombre lo que ni uno ni otro pueden dar, del entusiasmo revolucionario se pase fácilmente a una actitud apesadumbrada. El teólogo protestante Paul Tillich, tratando de salvar estas oscilaciones sin abandonar el impulso utópico, se planteaba de qué modo debían plantearse las relaciones entre religión y política. Para ello tenía en cuenta dos cuestiones:
1.- Una utopía del simple progreso no acierta a tomar en serio la finitud y el extrañamiento de la condición humana y conduce a la desilusíon metafísica.
2.- Una religión en la que el impulso utópico se esconde, se convierte en escapista.
Tillich considera que todo orden, por nuevo que sea, es preliminar, nunca absoluto, y no debe ser absolutizado. Esta idea podría sin embargo restar ímpetu a los movimientos revolucionarios, que parecen exigir una fe incondicional. Tillich propone una solución imperfecta, pero posible: no preservarse de los movimientos de liberación, con el pretexto de que ninguno podría realizarse de modo cabal, sino entregrse a ellos, aun a sabiendas de que su pretendido carácter absoluto es quimérico, y a pesar de las dificultades de esa inestable posición.
Terminando con una vuelta a Bloch, este autor ha defendido de manera ejemplar la compatibilidad de la esperanza con la posibilidad de una ilusión no engañosa, pero se ha permitido estirar esa esperanza más de lo que la historia humana permite. Es una pugna entre las herencias hegeliana y kantiana, en la que Bloch se decanta por la primera. al rechazar la moral del esfuerzo infinito, que no encuentra una meta en la que sosegarse. Bloch lleva a cabo una discusión entre Kant y Hegel en su obra Sujeto-objeto, en un capítulo titulado El pnesamiento de Hegel. Allí, sin dejar de otorgar razones a Kant, acaba orientándose hacia Hegel, en el rechazo de la moral como anhelo infinito y la infinita lejanía de la salvación. Para Hegel debe haber una línea final, una orilla alcanzable, y todo el que no aspire a ser Tántalo debe darle razón.
4.4. De la utopía-cuadro a la utopía-intención o utopías horizontales y verticales
En Razón, utopía y disutopía, y pese a aceptar gustoso el ímpetu ético de Bloch, Javier Muguerza diferencia entre utopías horizontales (aquellas que dependen de una filosofía de la Historia de corte escatológico en la que se nos acaba por asegurar un final feliz como culminación de un desarrollo lineal de la historia) y verticales ( aquellas que inciden en perpendicular en el proceso histórico, reactualizando instantes concretos el contraste entre ideal y realidad). Para Muguerza el colapso del socialismo real y la crisis del marxismo no tienen porqué suponer el triunfo incontestable del liberal-capitalismo, como ha proclamado Francis Fukuyama. Tales acontecimientos únicamente han acabado con una concepción de la filosofía de la historia, la filosofía escatológica que proclamaba que la historia tenía un fin e, el sentido de meta y en el de acabamiento. Tanto hegelianos de derechas como de izquierdas pueden hacer suya la idea del fin de la historia. Mientras que para los de derechas supone una consagración del statu quo, para los de izquierdas, y señaladamente para los marxistas hegelianos, es más bien el comienzo, tras la cancelación revolucionaria de la prehistoria. Para esta versión marxista de la escatología, la historia vendría a ser una película con final feliz. Pero ¿quién podría garantizar tal cosa?
En suma, Muguerza rechaza la filosofía de la historia de Bloch por considerarla decandara expresión de lo que Kolakowski denominó el mito de la autoidentidad humana.Aunque considera injustos los reproches de Kolakowski hacia Bloch, concuerda con él al recelar de todos los intentos que quieran clausurar la historia con el candado de la identidad, pues aunque Bloch sabía que el optimismo avanza con crespones negros, el caso es que al parecer, avanza, con luto o sin él. De lo que se trata no es meramente de negar la utopía, sino de proponer u modelo diferente que la caracterce más por la actividad que por el resultado, más por ser energía e intención que acabamiento. Esto es: más por reactivar continuamente en la historia la diferencia entre el ser y el deber ser qu por esperar un estado de cosas en el que tal oposición pueda ser apaciguada. Frente a las utopías horizontales, se situarían las verticales, defendidas por Muguerza:
Incidiría más bien en perpendicularidad sobre el proceso histórico, esto es, sobre tal o cual momento dado de éste, reactualizando en cada uno de esos instantes el contraste entre la realidad y el ideal- la tensión entre el ser y el deber ser-, fragmentando asi el cumplimiento de la intención utópica, que no hay por qué pensar que alcance nunca definitivo cumplimiento. Muguerza, Razón, utopía, disutopía.
Apel insistió en que la recepción de la utopía en el campo de la ética comunicativa recoge sobre todo la intención utópica, desentendiéndose, en cambio, de la utopía como cuadro abarcado del universo. Habría que preguntarse si no acabará deslizándose subrepticiamente el punto de vista de Bloch.
Paul Ricoeur también ha querido sostener ese doble esfuerzo de mantener el impulso utópico, desmarcándose de sus caricaturas, indicando la necesidad de remontar el curso desde la utopía-cuadro hasta la utopía-energía, o desde la utopía-visión hasta la utopía-intención, tratando de sustituir los panoramas congelados que paralizan el dinamismo creativo, por la ética de la convicción del deber kantiana, que no se desentiende de los resultados de las acciones como muchas veces se le ha reprochado; solo que
4.5. Para no concluir