Recensión del Copleston (Volumen 2)
INTRODUCCION
Concepción tomista del contenido filosófico:
· Lo revelable
· Lo que pudo haber sido revelado pero no lo ha sido
· Lo que ha sido revelado pero no necesitaba ser revelado.
El problema filosófico por excelencia en STA es introducir la filosofía en la teología sin corromper por ello ni la esencia ni la naturaleza de la filosofía. No debe entenderse que el proble a es el inverso y velar por la esencia y naturaleza de la filosofía ente tal introducción.
La teología trata de lo revelado; pero algunas de las afirmaciones teológicas no necesitaban revelación, puesto que son accesibles al intelecto humano (siempre según STA). Ejemplos de tales afirmaciones son la existencia de Dios. La filosofía de STA debe ser estudiada en relación con su teología, y atendiendo a su desarrollo histórico. La filosofía de STA es esencialmente realista y concreta.
Características de su filosofía: Sus ideas filosóficas no son meras ideas, sino abstracciones de la experiencia de lo concreto. El punto de partida es siempre el mundo existente, desde el cual se pretende llegar a verdadero Ser. El centro de su filosofía es el Ser de Existencia Suprema: Dios; en el cual su esencia es exactamente su existencia.
Relaciones con el neoplatonismo: Frente al emanantismo por necesidad, propugna el acto libre de creación divino. La idea de creación divina por libre elección es absolutamente ajena al mundo griego.
Relaciones con el aristotelismo: La filosofía de STA lleva siempre la dirección que va desde el mundo sensible hacia Dios, no en dirección contraria. Su filosofía se caracteriza por la objetividad, frente a la subjetividad de san Agustín. No es la espiritualidad del autor, sino lo convincente de los argumentos lo que validan su filosofía. A pesar de ello, STA es un filósofo ante todo cristiano, y para el:
1.- La fe aporta lo que la razón no puede llegar a comprender
2.- La metafísica debe ser coronada por la filosofía
3.- Dios excede la capacidad de comprensión del metafísico y de la razón humana.
FILOSOFIA Y TEOLOGIA
1.- Distinción entre filosofía y teología
En STA está clara esta distinción: la filosofía es el esfuerzo intelectual racional humano de acceder a verdades sin la luz sobrenatural de la fe. Sin embargo la teología acepta datos de la revelación. STA introduce la dialéctica en la teología: parte de datos obtenidos por revelación como puntos de partida, como premisas, y extrar conclusiones racionales, iniciando con ello la teología escolástica. No obstante, no convierte la teología en filosofía, toda vez que admite como inputs las verdades reveladas.
Existen por lo tanto tres tipos de verdades:
1.- Las verdades propias de la teología, que provienen de la revelación
2.- Las verdades propias de la filosofía, que provienen de la razón
3.- Verdades comunes a ambas, que han sido reveladas pero son accesibles a la razón, tales como la existencia de Dios o la creación del mundo por Este.
El punto 3 es el que impide hacer de la filosofía y de la teología dos compartimentos estancos. Es el dominio de la teología natura.La verdadera diferencia entre ambas no es el conjunto de verdades manejadas, sino el estatus formal de éstas. Lo que en la teología son puntos de partida adquiridos gratuitamente por revelación, en filosofía son conclusiones tras un proceso de razonamiento. El punto 1 es el dominio de la teología dogmática. Las teología natural por su lado podría entenderse como la parte de la filosofía que trata de Dios (sin concurso de la revelación por tanto). Según STA es la parte de la filosofía que ha de aprenderse en último lugar. Aún así, la posibilidad de error humano es tan grande que el camino debe ser auxiliado por la verdad revelada.
Se pregunta STA si un mismo hombre puede creer y conocer. Puede creer por fe un filósofo que ha conocido la demostración racional de la existencia de Dios? Se responde negativamente en De veritate, pero sí pueden ser verdades de fe para el hombre al que le falte tiempo o capacidad para su consideración racional. El mandato del Credo (credo in unum deum) debe ser entendido en conexión con el dogma trinitario; por eso mantiene que tal creencia es una verdad de fe, no de razón. La creación del mundo por Dios es para STA una verdad racional, pero no que no haya sido creado desde la eternidad, que sería una verdad revelada o de fe.
Para STQ es perfectamente posible construir un sistema metafísico sin revelación, aunque sería imperfecto, porque no contempla el fin sobrenatural del hombre. Pero una filosofía imperfecta no es una filosofía falsa. Le faltaría ser completada por la fe. ejemplo: existencia de Dios (racional) enriquecida por la trinidad (revelación).
Los dos fines del hombre.
Relacionado con la distinción entre filosofía y teología, está el concepto de los dos fines del hombre, discrepante parcialmente con el concepto unitario de San Agustín, para el cual el hombre tenía un único fin sobrenatural. Un Fin sobrenatural: incognoscible por la razón y accesible por la gracia santificante. Dominio de la teología. Y un Fin natural: acceso a una felicidad imperfecta mediante el uso racional, terreno de la filosofía.
Diferencias STA- San Buenaventura.
Aunque no conviene exagerarlas, no son pequeñas. Para El segundo, Aristóteles no era ni siquiera un genuino metafísico, toda vez que no conocía la revelación; para STA era "el filósofo" por excelencia. La revelación es muy importante también para STA, incluso en verdades accesibles por la mera razón; y ello por varios motivos:
1.- Muchas personas no tienen acceso al uso complejo de la razón, por tiempo o capacidad.
2.- Nuestro intelecto es débil y en él se desliza el error con facilidad.
3.- Incluso las verdades accesibles por razonamiento deben ser expuestas también como verdades de fe, para que sean aceptadas por la autoridad de la revelación.
La diferencia entre filosofías de San Buenaventura y STA son en gran parte la diferencia de su actitud frente a Aristóteles. En San Buenaventura, la actitud era de hostilidad por cuanto tenía el aristotelismo de incompatible con la doctrina crsitiana. Esto era claro para San Buenaventura: no podía esperarse sino el error de una metafísica independiente de la revelación. Visto desde esa perspectiva, STA fue un innovador y la adopción de su aristotelismo, audaz y ,"moderna".
La opción de STA de usar el aristotelismo estuvo muy lejos de ser una maniobra oscurantista, , sino una actitud eminentemente moderna. La posterior actitud oscurantista de muchos escolásticos aristotélicos, adhiriéndose incluso en materias científicas sin acríticamente a los dictados del filósofo son actitudes que nada tienen que ver con STA.
LOS PRINCIPIOS DEL SER CREADO
El comienzo correcto de la filosofía en STA es a partir del ser creado, de las substancias corpóreas, no por Dios, que debe ser la culminación del trabajo.. El objeto sensible concreto debe ser el objeto inmediato del intelecto humano. De la observación de las cosas materiales, por reflexión y abstracción llegamos a los principios de la teología natural.
Tenemos datos de nuestros sentidos de multitud de substancias corpóreas. Mediante observación y reflexión observamos distinciones en ellas (un árbol a lo largo de año) y llegamos al conocimiento de que hay algo subsistente (substancia) y unos accidentes que a su vez se clasifican de nueve maneras: son las diez categorías aristotélicas. Asimismo, observando los cambios accedemos al concepto de substrato del cambio (materia prima) y formas substanciales. Llegamos a comprender la teoría hilemórfica de Aristóteles; admitida por STA. STA definirá la materia prima como el substrato subyacente a los cambios, considerado en sí mismo; y a la forma substancial como el elemento determinante o caracterizante. STA niega:
1.- La existencia separada de universales
2.- La existencia de materia sin forma
3.- La existencia de las ratio seminales de San Agustín (pues en ausencia de forma, la materia es sólo potencialidad)
4.- La pluralidad de formas substancias.
Los ángeles
Opina STA que los ángeles no son seres hilemórficos, al contrario que san Buenaventura. Llega a su existencia sin necesidad de revelación, por imposición lógica de la jerarquía de los seres. A su vez jerarquizados, van desde los serafines, que contempla a Dios directamente hasta "ángeles", que se ocupan de la providencia de Dios sobre sus criaturas (hombres especialmente). El coro angélico de las virtudes se encarga de los movimientos de las esferas celestes.
Contra san Buenaventura, salva la contingencia de los ángeles por su composición de potencia y acto, no de materia y forma. La distinción de materia y forma sólo vale para los seres corpóreos, pero la distinción entre potencia y acto vale para toda la creación. Sobre el principio de que la reducción de la potencia al acto en un ser requiere un principio que esté en acto, podemos inferir la existencia de un acto puro primordial: Dios. Como la materia es el principio de individuación, sólo hay un ángel por especie angélica; y hay tantas especies angélicas como ángeles.
Esencia y existencia
El ser finito es ser porque existe, porque tiene existencia.
La existencia es aquello en virtud de lo cual una substancia es llamada ser.
La esencia para un ser corpóreo es la substancia compuesta de materia y forma; para un ser espiritual es su forma.
La existencia está con la esencia en la misma relación que el acto con la potencia: la existencia es el acto por el cual una esencia tiene su ser.
La teoría hilemórfica sólo afecta a los seres corpóreos, mientras que la composición de potencia y acto afecta a todos los seres creados. No debemos imaginar la esencia existiendo antes de recibir la existencia (sería una contradicción), ni que haya una existencia "neutra" previa a la existencia normal, antes de unirse a una esencia: esencia y existencia no son dos piezas que uniéndose forman el ser, sino dos principios constitutivos cocreados como principios de cada ser particular.
Ya los filósofos árabes habían discurrido sobre la esencia y la existencia. Alfarabí había determinado que el análisis de la esencia de un objeto finito no determina su existencia, luego esencia y existencia son distintos. Alfarabí llegó a la desafortunada conclusión de que la existencia es un accidente de la esencia. Avicena le siguió en este aspecto.
Aunque esencia y existencia se dan juntas, la existencia es más fundamental, pues la existencia creada es el acto de una potencialidad. Esta última no tiene actualidad aparte de la existencia. STA descubre así una contingencia básica de todo ser creado, cosa que le apunta a la existencia de un Ser que es la fuente de la existencia finita, el autor de la composición de esencia y existencia, que no puede a su vez estar compuesto de esencia y existencia, sino que debe tener la existencia como su propia esencia. Para STA la existencia no es un estado de la esencia, sino aquello que la pone en estado de actualidad.
LA EXISTENCIA DE DIOS
STA pensaba que no es inútil ni superfluo demostrar racionalmente la existencia de Dios, pues dicha existencia ni es una idea innata en el hombre ni su contradictoria es inconcebible. San Anselmo pensaría al contrario que la no existencia de Dios es inconcebible y ene llo basaría su demostración ontológica. Ni en anhelo de felicidad, que sólo se encuentra en Dios y está instalado en el ser humano; ni la existencia de la Verdad (pues su inexistencia sería contradictoria ya que "no hay verdad" sería entonces cierto) demuestran la existencia de Dios, luego hace falta un esfuerzo racional extra para llegar a este resultado.
STA rechaza la demostración ontológica de san Amselmo como una transición ilícita del orden lógico al orden real. Así, si la demostración no puede hacerse a priori (a partir de la esencia, definición o idea de Dios), debe hacerse a posteriori (por los efectos de Dios). A este tipo de demostraciones a posteriori se le han realizado dos importantes objeciones:
1.- Los efectos son finitos, mientras que la propia causa buscada es infinita. No hay proporción entre ambos.
2.- Si el punto de partida son son objetos sensibles la terminación debe ser un objeto sensible, mientras que Dios es absolutamente trascendente.
STA no se ocupa detalladamente de estas objeciones, pues son en su mayoría posteriores a su propia producción. Pero en alguna manera las anticipa cuando explica que por los efectos tenemos conocimiento de las causas, y si no hay proporcionalidad, no podremos tener conocimiento perfecto de la causa, pero sí de su mera existencia.
Otra objeción más importante, una verdadera aporía, es la afirmación de que el propio tomismo invalida la posibilidad de las demostraciones tomistas: según STA el objeto propio del intelecto humano es el objeto sensible; STA no admite la existencia de ideas innatas ni recurre a conocimiento intuitivo alguno de Dios por parte del hombre y se aplica el principio aristotélico de que nada hay en el entendimiento que no haya pasado antes por los sentidos. Esto parece implicar la limitación del intelecto humano a los objetos sensibles. Frente a esta aporía, la posición del propio STA es: los objetos, corporales o no, son cognoscibles en la medida en que participan del ser (en la medida en que son en acto), el objeto primario del entendimiento es el ser. Lo que sucede es que el entendimiento humano es un tipo particular de entendimiento: encarnado y dependiente de los sentidos. Así, sólo peude acceder a un objeto que trascienda a los sentidos en la medida en que los objetos sensibles apunten a él y le manifiesten. La orientación del entendimiento humano al objeto sensible no invalida la orientación del entendimiento en sí hacia el ser en general.
La primera prueba es la del movimiento ( en sentido de paso de la potencia al acto).
La segunda prueba es la cadena de causalidad (nada puede ser causa de sí mismo)
La tercera es la cadena de contingencia (si no hubiera un ser necesario no habría nada). Principio de razón suficiente.
La cuarta prueba se refiere a los grados de perfección de los seres existentes.
La quinta es la prueba teológica . Debe existir un arquitecto, un diseñador. La realización del orden en el mundo implica una finalidad.
En ninguna de las cinco hay apelación alguna a la interioridad, como con san Buenaventura o san Agustín. La primera fue para el propio STA la via manifestior, la de mayor importancia. Sin embargo, la más sólida filosóficamente es la tercera, que se basa en la contingencia. Se basa en que todo cuanto existe debe tener una razón suficiente para existir o ser.
Es importante comprender que STA no está deduciendo la existencia de un paso al límite por la propia imposibilidad "horizontal" de una cadena de seres infinita en el tiempo. Lo que STA niega es la posibilidad de una serie infinita "vertical" de causas actualmente independientes. Si la creación fuera eterna, no habría ningún impedimento para una cadena infinita de seres, cada uno de los cuales es contingente; pero el argumento seguiría siendo válido, pues la cadena entera clamaría por una causa extrínseca a ella misma.
Por otro lado, las observaciones anteriores nada tienen que ver con la llamada serie matemática infinita en las pruebas tomismas. Es sólo en el orden ontológico de dependencia donde STA niega una cadena infinita, pues equivaldría a la ausencia de causa ontológica.
En tercer lugar, parece una actitud desenvuelta en exceso ese paso final de STA "que es lo que llamamos Dios". Ese límite en caso de existir, debiera ser un ser personal como aquel al que los cristianos dirigen sus rezos? ¿Acaso la fe personal de STA lo llevó demasiado lejos en su razonamiento?
NATURALEZA DE DIOS
Una vez conocida la existencia, parece natural preguntarse por la naturaleza de Dios. ¿Cómo podemos llegar a conocer a un ser que trasciende a toda experiencia sensible si el entendimiento humano se basa en la experiencia sensible? Según STA, no podemos, pero lo que sí podemos es tener alguna noción de lo que es a través del conocimiento de lo que no es. Ésta es la famosa via remotionis o via negativa, recogida en parte del Pseudo Dionisio. Sin embargo, cuando se niega la aplicación de predicados a Dios, no es porque esté falto de alguna perfección presente en el predicado, sino porque tal perfección es excedida infinitamente en Dios. Podemos negar todos los atributos ligados a la corporeidad referidos a Dios, pero con ello no queremos decir que Dios es menos que un cuerpo, sino infinitametne más que un cuerpo.
Dios no puede ser un cuerpo porque toda substancia corpórea está formada de potencia y acto, y Dios es acto puro. No hay potencialidad alguna en Dios, ni composición alguna: ni de materia y forma ni de potencia y acto: su esencia es su existencia en acto puro. Sus atributos negativos serían inmutabilidad, infinitud, Causa Primera (ausencia de causa propia), Acto Puro (ausencia de potencia), eternidad (ausencia de límite temporal).
Sin embargo también predicamos de Dios predicados positivos como sabio y bueno, directametn y de su substancia divina. Hay por tanto una via afirmativa detrás de la via negativa antes citada. ¿Cuál es su justificación? ¿No estaremos aplicando a Dios predicados que sólo tienen sentido dentro de la experiencia sensible? STA negará esta posibilidad. Cuando decimos que Dios es viviente decimos más que el hecho de que no es no-viviente. Hay un grado de neta afirmatividad en este predicado, es una afirmación positiva acerca de la substancia divina. Cuando decimos que Dios es bueno o sabio queremos decir que es la perfección de la bondad o de la vida, de un modo que escede y excluye las imperfecciones que observamos en los seres sensibles. Los predicados de esta clase pueden afirmarse y negarse de Dios. como observó el Pseudo Dionisio.
Así pues, los predicados que asignamos a Dios significan perfecciones que se manifiestan en las cosas, pero no de un modo unívoco, pues no lo hacemos de la misma forma que con las cosas sensibles. Tampoco de un modo equívoco, pues no son completamente diferentes de cuando los aplicamos a las cosas. Lo hacemos de un modo análogo. STA lo explicará con el concepto de "sano", tomado de la Metafísica de Aristóteles. La predicación analógica se basa en la semejanza. Ahora bien, la semejanza entre las criaturas y Dios tiene dos propiedades:
1.- Es unilateral: va de las criaturas a Dios, no en sentido inverso.
2.- Es imperfecta. La criatura es a la vez semejante y desemejante a Dios.
Esto hace que la predicación analógica no aplique el predicado de la misma manera a Dios y a las criaturas, pero tampoco de forma totalmente diferente. STA distingue analogía de proporción y de proporcionalidad.
1.- Analogía de proporcionalidad: Los diversos sujetos o analogados se relacionan con una misma semejanza estructural esencial. El conocimiento, por ejemplo, es una visión del objeto: la visión es la operación del ojo y se asemeja a la operación del intelecto; el ojo es para su objeto lo que el intelecto para el suyo. Otros ejemplos: el sol ilumina a la tierra como la bombilla ilumina un cuarto (semejanza en la función iluminante); las espinas son para los peces lo que los huesos son para los mamíferos (semejanza en la constitución corporal); el principio de materia prima es para la forma lo que la madera es para un armario; la inteligencia es para Dios lo que la inteligencia es para el hombre... En todos estos casos no hay una relación de igualdad; sólo de similitud estructural, o sea, de proporción.
2.- Analogía de proporción o de atribución. Entre varios sujetos o analogados se da una identidad en cuanto al punto de referencia y una diversidad en cuanto a la relación, intrínseca o extrínseca, con ese punto. Un analogado posee la perfección plenamente y los demás sólo de modo secundario, en dependencia de él, por derivación. La perfección analógica se halla realmente en todos los analogados, porque el principal de ellos causa esa perfección en todos los demás. Así, una hoguera posee calor en sí misma; las personas y objetos participan de su calor en la medida en que se acerquen a ella. Dios es el Ser mismo; las creaturas lo tienen según participan más o menos de Él.
Las predicaciones de Dios se realizan vía analogía de atribución. Midenate este tipo de analogía podemos saber según STA que Dios tiene una perfección
LA CREACION
Dios es la causa primera del mundo; y sus seres finitos son seres contingentes que deben su existencia al Ser necesario. Así, los seres finitos deben proceder de Dios por creación. La creación debe ser de la nada, pues ni puede ser el material del universo al ser acto puro, ni puede haber nada con independencia de él, por ser Causa Primera. Ex nihilo (de la nada) aquí equivale a non ex aliquo (no de algo). Esto es: la nada no es el material a partir del cual Dios hizo el mundo. La nada no es ni causa eficiente ni causa material de nada, luego no procede decir que de la nada nada puede provenir. Dios es la causa eficiente, y no hay causa material. así pues, estrictamente hablando la creación no es un movimiento.
Hay una relación no inversible entre las criaturas y Dios, por lo que éstas están relacionadas con él, pero no Él con ellas. Esto no significa que no se preocupe por sus criaturas, es una mera conclusión metafísica. Si Dios estuviera relacionado por su substancia con las criaturas, ocurrirían dos cosas:
1.- la creación sería eterna (por revelación sabemos que no lo es) y
2.- Dios y las criaturas formarían una totalidad. y sería imposible concebir la generación y corrupción de criaturas individuales.
Así, la relación entre Dios y las criaturas es una relación de dependencia, en la que éstas dependen de Él.
La Creación es prerrogativa d Dios, y ese poder no puede ser delegado. Exsite un abismo infinito entre el ser y el no ser, que sólo puede ser franqueado por un poder infinito: Dios. Dios no crea por necesidad. Pero si es autosuficiente y perfecto en su simplicidad, queda la incógnita de su motivación. No podía ser para sí mismo, pues es autárquico. Dios creó no para recibir, sino para dar, para difundir su bondad, su gloria. La bondad divina está representada pro todas las criaturas, y todas glorifican a Dios al representar su bondad. Especialmente las racionales, pues son capaces de conocerle y amarle.
Dios crea el mundo en el tiempo, no desde la eternidad, pero esto no es demostrable para STA. San Alberto Magno opinaría de otro modo (que sí es demostrable). Creía que el argumento de san buenaventura que intentaba probar la creación en el tiempo no era demostrativo. Argumentaba éste que el número de almas humanas sería infinita si la creación fuera desde siempre, y un infinito actual no puede darse, a loq ue STA aduce que Dios podría haber hecho el mundo sin hombres hasta un momento en el tiempo; pero que incluso no se ha demostrado que Dios no pueda hacer un infinito en acto. Para STA la omnipotencia divina supone, no que Dios lo puede hacer todo, sino que puede hace todo lo que es posible, significando esto "todo lo que no repugna al ser", "lo que no conlleva contradicción". Lo que está en contradiccion con el Ser está en contradicción con Dios, que es el Ser por excelencia.
Esto no significa que el mundo sea el mejor de los posibles, pues siendo infinito el poder de Dios, puede haber siemrpe un universo mejor que este, y la razón por la que ha elegido hacer este particular orden de la creación es secreto suyo. STA no habría coincidido con el optimismo leibniziano, ni habría mantenido como él que éste es el mejor de los mundos posibles. Respecto a la existencia del mal, STA admite que el mal no es una entidad positiva, sino una carencia de bien. Así pues, Dios no creó el mal, pero creó un mundo en el que previó que existiría el mal, y lo permitió. Para tratar este problema debemos diferenciar el mal físico y el mal moral. El mal físico es permitido por Dios. No es querido por Dios en sí mismo, sino que optó por un orden en que que hubiera mal, quiso que la naturaleza estuviera dotada de la capacidad de sufrir. En el orden moral sin embargo la cosa es diferente: Dios hace libres a los hombres, y estos son capaces de optqar por el rechazo al Sumo Ser que es Dios, y por alejarse de su bondad. Dios permite el pecado en aras de un bien mayor: la libertad humana.
Resumiendo: Dios no quiere el mal moral en ningún sentido, pero lo permite en aras de un bien mayor: la libertad humana. El mal físico es querido por Dios, no en sí, sino per accidens; al optar por un determinado orden universal que lo incluía, no como entidad positiva sino como carencia de un bien natural.
PSICOLOGIA: el alma humana
TSA aprobó el hilemorfismo, defendiendo la unicidad de la forma substancia en la substancia. Así, en el compositum humano no hay más que una forma substancial: su alma racional. No hay ni forma corporeitatis, ni alma cvegetativa ni sensitiva. Sólo el alma racional, que asume todas las funciones vegetativas, sensitivas y racionales. Tras la muerte, se separa el alma y eprmanece la función racional, que no depende del cuerpo, desapareciendo las otras dos, que sí necesiten de la materia corporal. No es pues una idea platónica, sino aristotélica. Un hombre es engendrado cuando es infundida el alma. Por eso, la union de alma y cuerpo no puede ser algo no natural, y menos producto de un castigo. El alma ni preexiste ni muere tras la separación.
A diferencia de Dios, en el alma humana sí hay potencialidades, con cierta jerarquía entre ellas:
Dependen del compositum alma-cuerpo:
Facultad vegetativa: nutrición, crecimiento y reproducción. Tiene como objeto el propio cuerpo)
Facultad sensitiva: (tiene como objeto todos los cuerpos exteriores además del cuerpo del sujeto sintiente)
· cinco sentidos exteriores :(vista, oido, olfato, gusto, tacto)
· cuatro sentidos interiores: sensus communis, phantasia o imaginación, vis aestimativa y vis memorativa. (definidos por STA como aquellos que corresponden al niel de vida sensitiva y no comportan uso de razón). Los sentidos internos son algo común al hombre y los animales aunque en los animales el "aviso" interno es meramente instintivo mientras que en el hombre se puede dar también el conocimiento racional (aestimativa). Son sentidos porque se corresponden al nivel de la vida sensitiva y no suponen razón. Los sentidos internos son cuatro:
1º) Sensus communis (sentido común): sentido interno que distingue y reúne los datos de los sentidos externos. Así distingue el color del sonido, algo que el ojo por si mismo no podría hacer ni el oído tampoco ya que el oído no ve y el ojo no oye.
2º) Phantasia o imaginatio: capacidad de conservar las formas aprehendidas por los sentidos.
3º) Vis memorativa: capacidad de reconocer lo conservado en la imaginatio.
4º) Vis aestimativa: capacidad de percibir lo útil o lo nocivo, lo amigable o lo hostil. Hay que distinguir entre la aestimativa naturalis: percepción por instinto y aestimativa cogitativa: compara y juzga.
·potencia locomotriz
·apetito sensitivo
Depende sólo del alma:
Facultad racional (tiene como objeto no sólo los cuerpos, sino el Ser en general)
entendimiento pasivo
entendimiento activo.
Voluntad. (difiere del apetito sensitivo y de las facultades racionales)
Ahora bien, la memoria (vis memorativa), por ejemplo, si se refiere a recuerdo de sensaciones o imágenes, pertenece a los sentidos interiores; y como tales a la facultad sensitiva. Pero si se refiere a la conservación de ideas o conceptos, se refiere a la facultad intelectual. Pero en este sentido no es otra cosa que el entendimiento pasivo.
Mientras la voluntad es la facultad de desear el bien por sí mismo, el apetito sensitivo es la facultad de desear los objetos que aparecen por los sentidos. La voluntad es una necesidad sin coacción. Es una necesidad de naturaleza. El hombre desea por necesidad la felicidad, y aunque ésta sólo está en Dios, la ligazón entre ambos no está tan resueltamente clara como para que el hombre no pueda querer otra cosa. El libre albedrío no es una potencia diferente de la voluntad, aunque hay una distinción mental entre ambas. El fin a alcanzar es la felicidad; y para alcanzarla existen alternativas que requieren de un acto de elección. El hombre puede deliberar racionalmente desde varios puntos de vista, juzgar mediante un juicio que pone fin a la deliberación, esto es:elegir racional y libremente y actuar en consecuencia. El libre albedrío es la potencia por la cual el hombre es capaz de juzgar libremente en el juicio anteriormente reseñado. El juicio pertenece a la razón, pero la libertad de juicio pertenece a la voluntad.
La relación tomista entre entendimiento y voluntad es asimismo interesante: para STA el entendimiento es más noble, pues supone un acto de conocimiento mediante el cual se posee el objeto mediante una especie de asimilación mental, mientras que la voluntad tiende a él como objeto externo, y es maás perfecto poseerlo completamente que tender hacia él. Sólo si ese objeto es Dios es más noble la voluntad hacia él que nuestro conocimiento de Él, que siempre será imperfecto.
Para STA el alma es subsistente, porque unas de sus potencialidades (la facultad racional y volitiva) son independientes del cuerpo. Además, el anhelo de inmortalidad del hombre, insuflado por Dios, no puede ser en vano, pues es un apetito natural (Duns Escoto replicaría al respecto de los animales en este aspecto). Contra los averroistas, opinará que es falso que todos los hombres tengan un solo entendimiento. Es tan absurdo como suponer que tienen una sola vision.
EL CONOCIMIENTO
Los objetos corpóreos actúan sobre los sentidos produciendo la sensación, que es un acto del compositum cuerpo-alma determinado a la aprehensión de realidades particulares, no universales. Tras la sensación aparece en la imaginación una imagen, o fantasma del objeto particular. Sin embargo el entendimiento humano opera sobre universales. El paso del fantasma particular del conocimiento sensitivo a la idea universal del conocimiento intelectual se realiza mediante una actividad del alma, concretamente del entendimiento activo de la misma.
El entendimiento activo, sin iluminación especial de Dios, y meramente por su poder natural, hace visible el aspecto inteligible del fantasma, revela el elemento formal del mismo, abstrae el universal desde el particular. Esta abstracción produce el elemento universal excluyendo todas las notas particulares, y la reacción que produce en el entendimiento pasivo es la llamada especie impressa. El entendimiento pasivo se llama así porque está en potencia de recibir los universales abstraídos por el entendimiento activo.
El entendimiento del hombre no posee ideas innatas, siendo al principio una tabula rasa. La potencia para recibir las especies impresas ha de ser reducido al acto, y esa reducción debe ser realizada por algo que a su vez esté en acto: el entendimiento activo. El concepto (el universal, la modificación del entendimiento pasivo) no constituye el objeto del conocimiento, sino el medio por el que se conoce al objeto sensible. El concepto es la semejanza de la idea producida en la mente con el objeto sensible. Según STA la mente no tiene sino conocimiento indirecto de los particulares, y su objeto directo del conocimiento es el universal. Dicho técnicamente: el objeto primario del a mente es el universal directo, abstraído del particular, sólo secundariamente aprehende la mente el universal como universal. Lo único innato de la mente humana es la potencia para recibir las ideas por el proceso mencionado. En resumen, nada de esto es posible sin el fantasma, y sigue siendo válido el principio de Aristóteles según el cual nihil est in intellectu quod Primus non fuerit in sensu.
De ahí que la mente no puede aprehender completamente las substancias inmateriales. La teología natural parece quedar invalidada, pero no es así: la réplica de STA será contundente. El entendimiento es sobre todo la facultad de aprehender el Ser, siendo Lo Inteligible su objeto. Nada es inteligible sino en cuanto que participa del Ser. Lo que ocurre es que el entendimiento humano es encarnado, y por ello está supeditado al ser sensible y corpóreo. Como entendimiento humano, su objeto es el ser sensible, pero como entendimiento, está orientado hacia el Ser en general. Los objetos revelan su participación del ser, que puede así sen intuído imperfectamente.
Si el entendimiento humano fuera meramente pasivo, ningún conocimiento de Dios sería posible para el hombre. Pero el entendimiento activo nos permite descubrir en el ser sensible la relación con Dios. El entendimiento humano, como unido a un cuerpo, tiene como objeto natural la esencia de las cosas materiales, pero por medio de las esencias, puede ascender hasta cierto tipo de conocimiento de cosas inmateriales, que sólo pueden ser conocidos per remotionem (negando de ellos características típicas de seres sensibles) o por analogía.
Aún así, ¿es posible tener algún conocimiento positivo de Dios, o meramente negativo? Para STA es posible, pues existe también la via affirmativa. Decir que Dios no es sabio es más que decir que una piedra no es sabia. Esto es así porque una piedra ni es sabia ni es más que sabia: es menos que sabia. pero con "Dios no es sabio" querermos decir que el concepto de sabiduría humana no puede ser aplicado propiamente a Dios. Así pues, debe haber necesariame un contenido positivo en la negación "Dios no es sabio".