1. El ámbito de lo religioso
A partir del siglo XVIII la religión ha pasado de ser algo que se da tan por supuesto que no se cuestiona a ser un rasgo más, importante, pero más limitado y cambiante. Asistimos desde la modernidad a una problematización de las creencias tradicionales, y ese conflicto altera nuestra vision moral del mundo, pues ésta estaba vinculada a concepciones religiosas. La pérdida de la matriz de significación religiosa plantes problemas que hay que resolver para hacernos cargo de las fuentes de la identidad moral.
Comenzaremos por intentar definir la religión, proceso difícil por cuanto que existen en el siglo XX más de 40 definiciones diferentes. Podemos diferenciar definiciones de tipo sustantivo (las que inciden en los contenidos), o funcionales (que inciden en el papel psicológico o social de la religión). Desde la perspectiva adoptada pueden ser etnocéntricas o puede intentar superar tales limitaciones con el peligro de englobar un concepto tan difuminado que termine por perder interés. Por último, la definición puede ser normativa (lo que el cristianismo u otra religión debería ser) o descriptiva (que debiera incluir la ortodoxia y las heterodoxias, incluso las más atroces como la Inquisición).
En todo caso, no puede mantenerse la dieciochesca noción de religiosidad natural, o racional, ya que no parece que ni la naturaleza ni la razón llevan indefectiblemente a una concepción religiosa del mundo. Lo más correcto parece acometer la definición desde la fenomenología del hecho religioso, que trata de alcanzar la estructura del hecho religioso desde el estudio y comparación de las religiones históricas , sin entrar en la verdad o falsedad de sus contenidos.
Para Rudofl Otto, lo religioso es la relación con "lo sagrado" definido lo sagrado como un misterio tremendo y fascinante. Aclaremos esto: en el enfrentamiento con la realidad el hombre se encuentra con problemas (en el ámbito de lo concreto con datos y planteamientos claros y métodos de resolución definidos), enigmas (cuando el planteamiento mismo es borroso) y misterios ( cuestiones tan globales y abarcantes que sólo como una analogía podemos definirlos como problemas). Del cuestionamiento de los misterios no surgen problemas concretos, sino actitudes de estupor, asombro y admiración. Aristóteles, Kant y Wittgenstein han expresado esto admirablemente:
"Los hombres comenzaron a filosofar al quedarse maravillados por algo" Aristóteles, Metafísica
"Dos cosas colman el ánimo con una admiración y veneración siempre crecientes: el cielo estrellado sobre mi y la ley moral dentro de mi" CRPr, Kant
"Naturalmente podría asombrarme de que el mundo que me rodea sea como es, pero no es eso a lo que me refiero ahora. Me asombro de que el cielo sea cual sea su apariencia" Tractatus, Wittgenstein
El propio Wittgenstein distaba mucho de refugiarse en los problemas científicos: "Aún cuando todas las cuestiones científicas hubieran recibido respuesta, nuestros problemas vitales no se han rozado en lo más mínimo". El misterio no es sino la propia realidad cotidiana contemplada desde una ruptura de nivel, por la que lo cotidiano nos provoca sorpresa, estupefacción e incluso espanto. Tal ruptura religiosa sobre la visión de la realidad lleva a Metz a definir la religión de forma ultracompacta como "interrupción".
Nos vamos a dedicar a las preguntas básicas sobre la relación entre ética y religión según el guión kantiano de sus preguntas básicas: ¿Qué puedo saber?, ¿Qué debo hacer?, ¿Qué me es dado esperar?. Cuestiones que englobaba en una cuarta pregunta ¿Qué es el hombre?
2.- Problemas de fundamentación
2.1. La trayectoria de la pregunta
Básicamente se han dado dos modelos sobre el problema de la fundamentación:
2.1.1. Crítica de la moral natural. El concepto de humanidad como categoría moral
En el mundo clásico se partía del concepto de naturaleza humana que permitía al hombre definir su fin, su télos. Con la llegada de la modernidad, el hombre se concibe como proyecto, como un ser que ha de hacerse a sí mismo. "El hombre no tiene naturaleza...tiene historia" diría Ortega. a partír de ahí, la llamada moral natural es un sofisma, aunque cuente con una larga tradición. Los antiguos no reparaban en que la moral natural implica ya una elección, no natural sino cultural, pues asímismo son posibles otras elecciones. Esa contradicción se reproduce en otro orden con la actuación de la jerarquía eclesiástica, cuando intenta prohibir algo con la pretensión de que va "contra los procesos naturales", a la vez que aconseja no dejarse llevar por las inclinaciones naturales, con lo que al final uno no sabe si se debe ir a favor o en contra de la llamada de la naturaleza.
Hume fue el primero que denunció la falacia naturalista que confunde el ser con el deber ser. Los pasos de Hume fueron seguidos por Kant, y fué Moore quien calificó tal ilegitimidad como la Falacia naturalista. Nietzsche reaccionaría frente al razonamiento estócio "vive según la naturaleza" aduciendo que vivir es elegir, no ser indiferente, frente a un ser como la naturaleza, derrochadora sin medida, indiferente, carente de intenciones y de miramientos, de piedad o de justicia.
Hoy se tiende a considerar a la humanidad más que como una categoría ontológica referida al ser de las coas, como una categoría moral referida al deber ser.
2.1.2. La muerte de Dios
La "muerte de Dios" tiene dos acepciones. La primera con Hegel hace referencia a la noción de un Dios crucificado, que muere para resucitar en la pascua tras el infinito calvario de la pasión.
Nietzsche le dió el segundo sentido: la desaparición del propio Dios. Advierte la magnitud del asesinato cometido, yque no se podrán mantener los viejos ideales sin el sol que los sustentaba. Este acontecimiento hará desmoronarse el asentamiento mismo de la moral. Su feroz ataque al ateísmo trivial no implicará en absoluto ninguna restauracion religiosa, sino una transmutación de todos los valores.
2.2. El intento kantiano y sus límites
Probablemente el esfuerzo más audaz en el mundo moderno para ofrecer una fundamentación racional de la moral haya sido llevado a cabo por Kant. Clasificó las acciones humanas como como contrarias al deber, conformes al deber pero no por el deber y por el deber. La moral se ocuaría sólo de las últimas. Para Kant la moral es guiada por imperativos no hipotéticos, sino categóricos y sin teneer en cuenta ninguna otra consideración que el cumplimeinto de la Ley. Ley que no podremos encontrar en la naturaleza ni que es el dictado de otro, auqnue ese otro sea el mismo Dios. Así, los imperativos morales no sólo han de ser categóricos, sino a su vez autónomos, expresión de la ley que cada ser racional se da a sí mismo.
En su FMN quiso Kant der una fundamentación completa, aunque la obra acaba sin conseguir tal propósito. Es interesante entender los motivos de tal insuficiencia.
2.2.1. El alegato de Kolakowski
Leszek Kolakowski, con su obra Si Dios no existe ha tratado de revalidar la frase de Dostoiewsky en Los hermanos Karamazov: "Si Dios no existe todo está permitido". Y ello, tanto en el plano moral como en el epistemológico. Lo comentamos en dos de sus aspectos:
A. Las formulaciones del imperativo categórico y la dignidad humana.
De las dos primeras formulaciones del imperativo categórico, la primera es la de universalización: "Obrar según aquella máxima por la cual puedas querer al mismo tiempo que se convierta en ley universal". Nos incita a ponernos en la piel del otro, a no hacer a los demás lo que no queremos que hagan con nosotros. Para Kolakowski no hay ninguna razón por la que esos principios tengan que tener validez universal.
No soy en absoluto inconsecuente se prefiero que otra gente siga reglas que yo no quiero cumplir. Si yo miento siempre que me apetece pero quiero que todos los demás sean invariablemente francos, soy perfectamente consecuente. Siempre puedo, sin contradecirme a mí mismo, rechazar los argumentos de los que me digan: ¿Y si todos hiciéramos lo mismo? porque puedo responder coherentemente que no me preocupa la conducta de los demás o que quiero positivamente que los demás obedezcan las normas que yo me niego a cumplir.
La segunda formulación kantiana del principio categórico no es exactamente equivalente, sino que pretende dar fundamento a la primera: la razón de la legislación universal sería la profunda igualdad moral entre los seres humanos, de ahí el no tratar al otro como un medio, sino como un fin. Esa condición de igualdad es la que le otorga al otro valor interno: dignidad. Sin embargo esta proposición dista mucho de ser obvia, hasta el punto de que Kant termina por renunciar a una fundamentación en sentido estricto. La básica igualdad moral de los seres humanos puede negarse sin que, al parecer, esa negación logre ser rebatida de modo concluyente. Basta la filosofía nietzscheana para ilustrarlo. En otro nivel, Calicles dirá a través del Gorgias de Platón: "la intemperancia y el libertinaje, cuando se les alimenta, constituyen la felicidad y la virtud. Todo lo demás son convenciones, necedades y cosas sin valor".
Desde una posición diferente, Kolakowski retoma esta idea para plantearse que la idea de dignidad sólo puede engarzarse con lo sagrado, como en el mito de la creación del hombre a imagen de Dios.
B. El tabú y la culpa.
Las creencias morales, al no ser contrastables ni refutables como las empíricas, también se adquieren de forma distinta: No asentimos a estas creencias diciendo "Es verdad", sino sintiéndonos culpables cuando las dejamos de acatarlas. La culpa se convierte así en la responsable de las acciones humanas. La culpa no es sino la ansiedad que sigue a la transgresion; no de una ley, sino de un tabú, y el tabú pertenece al reino de lo sagrado. Decir "una sociedad sin tabúes es como decir un círculo cuadrado"
Kolakowski lo que quiere es llevrnos hasta una dicotomía, la obligación de elegir entre dos posiciones irreconciliables sin que podamos decir que una es más racional que la otra. O un mundo con sentido guiado por Dios, o un mundo absurdo. Pues como el propio Kolakowski pregunta: "¿Porqué había de ser más plausible decir que el amor místico es una derivación del Eros mundano que decir que este último es un pálido reflejo del amor divino?"
2.2.2. Otros comentarios
El libro de Kolakowski ha suscitdo los más variados comentarios. Para Javier Muguerza el fantasma de la heteronomía se cierne sobre la inextrincable ligazón que Kolakowski pretende establecer entre moralidad y religión. No obstante, para Muguerza la cosmovisión teocéntrica y el principio de autonomía moral no son incompatibles. Quizás una de los méritos del alegato sea la poner de manifiesto la dificultad de una fundamentación de la ética. Aunque la "muerte de Dios" no suponga la ruina moral, al tratar de prescindir de la simbología religiosa quizás no sea tan fácil encontrar el fundamento de la moralidad. La idea de que el hombre no es un medio sino un fin en sí mismo pudiera ser considerada una superstición ilustrada; pero Muguerza no ve cómo se puede prescindir de la dicha superstición si queremos seguir manteniendo en serio la ética.
Quizás no haya mucha distancia entre estas supersticiones de Muguerza y los tabúes de Kolakowski. Freud fue el primero que ligó el tabú y la conciencia moral con los síntomas neuróticos llegando a afirmar que el tabú es seguramente la más primitiva forma de conciencia moral. Por ello, quizás , a pesar de la sofisticación que la moral occidental parece exhibir, los tabúes, en su narutaleza psicológica, no difieren del imperativo categórico de Kant.
2.3. Replantemiento en las éticas discursivas
Existe un intento de reactualización de la ética kantiana llevado a cabe desde las llamadas éticas discursivas de Apel y Habermas. Este último intentará zafarse de las aporías (el concepto de aporía hace referencia a los razonamientos en los cuales surgen contradicciones o paradojas insolubles) a las que se vieron conducidos sus compañeros Adorno y Horkheimer, de la Escuela de Frankfurt al inscribirse en el llamado giro lingüístico. Tal giro pretendía tener en cuenta no sólo las dimensiones sintácticas y semánticas de las proposiciones empleadas en los razonamientos, sino también y especialmente la pragmática, esto es, la dimensión comunicativa del lenguaje.
Habermas opera desde la perspectiva weberiana del proceso de racionalización. Según Weber hay que distingir dos tipos de racionalidad: la racionalidad teleológica (Zweckrationalität, Zweck=intención), también llamada técnica que procura escoger los medios idóneos para alcanzar los fines propuestos, y la racionalidad valorativa (Wertrationalität, Wert=valor), que hace sopesar los fines perseguidos. El antiguo monoteísmo da paso a un politeísmo axiológico en el que cada uno persigue a su dios o a su demonio, en un universo de valoraciones subjetivas inconmensurables entre sí. La propuesta de Habermas tiene la intención de dar una respuesta a este estado de cosas.
Habermas acepta diferenciar entre esferas de racionalidad, pero en función de los intereses a los que sirvan. Postula de esta forma dos esferas: la esfera de racionalidad instrumental, asimilable a la teleológica técnica de Weber y la esfera de la interacción comunicativa que no se rige tanto por la acción orientada al éxito como por la comprensión intersubjetiva. Esta segunda dimensión de la racionalidad es la que detenta la primacía en cuanto al proceso de socialización. Habermas parte de la interacción comunicativa para señalar que en el caso de que se planteen conflictos acerca de la verdad de nuestras creencias o la corrección de nuestras convicciones morales, tales conflictos no tienen poqué desembocar en enfrentamiento, manipulación o violencia, sino que pueden ser resueltos discursivamente. Para ello la racionalidad comunicativa debe trasladarse de la acción al discurso, donde las pretensiones de validez pueden ser sometidas a argumentación. Ésta puede desembocar en un consenso, siempre que que todos los litigantes se sitúen simétricamente para defender sus argumentos(situación ideal del habla).
Con ello Habermas pretende respetar los pilares básicos de la moral kantiana: universalidad de los principios morales y autonomía de los agentes morales bajo supuestos discursivos. En palabras de Thomas McCarthy:
más que atribuir como válida a todos los demás cualquier máxima que yo pueda querer que se convierta en ley universal, tengo que someter mi máxima a todos los otros con el fin de examinar discursivamente su pretensión de universalidad. El énfasis se desplaza de lo que cada cual puede querer sin contradicción que se convierta en ley universal a lo que todos pueden acordar que se convierta en norma universal.(Thomas McCarthy, La Teoría crítica de Habermas)
Esta ética es procedimental, y nos proporciona una estructura para la instauración de una normatividad común colegislada por todos los implicados, que además no tendría porqué impedir el pluralismo. Según palabras del propio Habermas, frente a la desconfianza postmoderna hacia el universalismo por lo que éste puede tener de uniformizador, se trata de instaurar un universalismo desde el que quepa afrontar problemas comunes, sin menoscabo de las diferencias, pero sin reducirse a los límites particularistas de una determinada comunidad.
Javier Muguerza en su obra Desde la perplejidad ha insistido en que el esquema discursivo de Habermas no tiene que terminar necesariamente en un entendimiento con el otro. Esto no siempre es posible. El término puede ser también un pacto o compromiso que canalice la violencia sin uniformizar puntos de vista irrecusablemente plurales. El punto de vista habermasiano sigue completamente el supuesto kantiano de las personas como fines en sí, que serían las que, en posición simétrica, habrían de encontrar discursivamente las normas de lo justo.
El propio Habermas afirma que dos de las intuiciones morales que se desprenden de su ética discursiva son la solidaridad y la compasión, definida como "el intento de contrarrestar mediante la consideración y el respeto la extrema vulnerabilidad de las personas. Curioso contraste con Nietzsche. Aunque ha sido parco en manifestaciones sobre la religión, en alguna ocasión ha sido muy explícito:
Mientras el lenguaje religioso siga llevando consigo contenidos semánticos inspiradores, contenidos semánticos que resultan irrenunciables, pero que se sustraen a la capacidad del lenguaje filosófico...la filosofía , incluso en su forma postmetafísica, no podrá ni sustituir ni eliminar a la religión. (Habermas, Pensamiento postmetafísico)
Para Habermas, sin esta infiltración del pensamiento de origen judáico y cristiano en la filosofía griega, no hubiéramos podido construir el entramado de conceptos específicamente modernos que convergen en el concepto de razón a la vez comunicativa e históricamente situada. Esto es así tanto para el concepto de libertad subjetiva, el imperativo de igual respeto para todos, el concepto de autonomía, de autovinculación de la voluntad por convicción moral que depende de relaciones de reconocimiento recíproco...
2.4. Una fundamentación débil
Un autor cercano a Habermas, Albrecht Wellmer, defiende en su obra Ética y diálogo el abandono de las pretensiones de una fundamentación fuerte de la moral y sugiere en su lugar una débil y pluridimensional.
La ética debe sustraerse a la falsa alternativa entre el absolutismo y el relativismo. En destino de la moral y de la razón no está inexorablemente ligado al absolutismo de los acuerdos definitivos o de las fundamentaciones últimas. Estaremos en mejores condiciones de proseguir el camino trazado por la Ilustración y por el humanismo revolucionario si prescindimos de algunos de los ideales de la razón, lo que no significa que vayamos a alejarnos de ella, sino que haremos que ésta se despoje de una falsa concepción de sí misma. (Wellmer, Ética y diálogo)
Efectivamente, pretender fundamentaciones últimas es matar a la moral. La propia dignidad del hombre no puede ser racionalmente argumentada, pero puede ser razonablemente postulada y atribuida por cada uno de nosotros a todos los demás. Como decía Machado por boca de Juan de Mariena: por mucho que valga un hombre, nunca tendrá el valor más alto que otro hombre.
3. Autonomía ética y concepcion religiosa
3.1. La ética en el cristianismo
Nada de lo arriba considerado nos lleva a considerar una ética teónoma. A las dificultades ya mencionadas (ilegitimidad del paso descriptivo al normativo, la cuestión de la autonomía) habría que añadir la demostración de racionalidad de las ideas religiosas. Lo más que se puede lograr es mostrar que dichas creencias no están reñidas con la propia razón, y que consisten en una opción razonable si contempla junto a sí otras posibilidades de elección para el otro. En un mundo axiológicamente plural las éticas discursivas han puesto el acento en la búsqueda de normas intersubjetivamente compartidas.
El propio cristianismo ha advertido muchas veces la indebida equiparación de religión y moral. Kierkegaard llega al extremo en Temor y temblor, exponiendo el caso e Abraham e Isaac. Pero ya Kant hizo la crítica de semejante concepción explicando que el hombre haría bien en no tomar como proveniente de dios el mandado de sacrificar al hijo.
Tampoco se debe caer en el error, ya que no debemos equiparar religión y moral, pasar por alto las enormes implicaciones morales que la religión suele comportar. La relevancia de lo ético en el crstianismo requiere algunas precisiones que centraremos en dos puntos: la imagen de un Dios legislador que podría (creemos que erróneamente) derivarse de tal relevancia, y y la relación entre autonomía y teocentrismo.
3.2. La fantasía del Dios legislador
Mantener determinados valores incondicionados, como la derivación de la Ley moral de un Dios legislador, trae ciertos problemas añadidos a todos los mencionados, como es el peligro de utilización de dicha imagen por líderes religiosos que al ejercer de mediadores de Dios impongan fácilmente su visión a los demás. Este peligro no es inherente a la cuestión, pero sí lo es la cuestión de si lo bueno es bueno porque Dios lo quiere o al revés. Platón reflexiona sobre ello en el Eutifrón. Todavía Wittgenstein se enfrentará al dilema declarando que dentro de las concepciones de la ética teológica se suele estimar que la más superficial es la creencia de que lo bueno lo es porque Dios lo quiere así, mientras que para el propio Wittgenstein es al revés: piensa que es la más profunda: corta el camino a toda explicación de porqué es bueno, mientras que la otra posibilidad deja aún la pregunta abierta.
Estos interrogantes teológicos no tarden en encontrar sus correspondientes antropológivcos, como recuerda Muguerza, la teología luterana rindió un inestimable servicio a la ética moderna al hacer pivotar la ética en la voluntad de Dios, pues al asistir al fenómeno cultural de la "muerte de Dios" no hubo más remedio que consagrar la autonomía moral del individuo, en un proceso de secularización desde potentia Dei absoluta hasta potentia hominis absoluta. Sin embargo esa ligazón de la autonomía personal a la omnipotencia tiene muchos puntos oscuros. La autonomía ética del individuo no permite ser vista como autosuficiencia, pues la libertad de uno ha de ir unida a la perspectiva de los otros, es decir, a la razón. Insistir en la necesidad de la muerte de Dios para que el hombres sea libre es una actitud con tintes psicoanalíticos muy bien estudiados por Freud, en Tótem y Tabú: el asesinato del padre por parte del hijo para ocupar su lugar. Pero al tratar de suplantar a Dios reintroduciendo los mismos rasgos de omnipotencia, no salimos del mismo esquema.
En las grandes figuras religiosas no se dió esa tendencia (Jesús, Buda, etc), sino que se alinearon con los humillados, con los ofendidos por el poder. Así como hay un ateísmo no autodivinizante, también es posible una religiosidad que deja a Dios ser Dios sin pretender el hombre serlo.
3.3. Autonomía ética y teocentrismo
¿Supondría una ruina de la autonomía ética humana mantener la creencia en Dios? No tiene porqué ser así. Sostener que el carácter incondicionado y absoluto de algún valor se hace más coherente con la referencia a Dios no quiere decir que el creyente tenga que anular su autonomía ni que los criterios de distinción estén resueltos. Ya Kant señaló los problemas que se derivan de no hallar en aprte alguna un cimiento absoluto, pues en tal caso no se podría encontrar razón para un principio supremo. Muguerza recoge el desafío, porponiendo vivir la solidaridad humana ut si Deus daretur (como si Dios existiera).
José Luis Aranguren se mostraba en la misma línea: "Estoy al cabo de la calle de que la nietzscheana "muerte de dios" es una realidad irreversible para mucha gente, que no por ello está dispuesta a renunciar a la ética, pero para mi personalmente, Dios no ha muerto...hay capítulos de la ética que no sabría cómo abordar si de algún modo no lo hago desde la religión.
4. Derroteros de la esperanza
4.1. La esperanza en la encrucijada de la modernidad
No podemos olvidar que tras preguntarse Kant ¿Qué debo hacer?, se preguntaba ¿Qué me es dado esperar? En la obra kantiana hay motivos más que suficientes para hablar de una teología moral en la que la esperanza religiosa se monta sobre la acción moral, y no al revés. Esa teología moral sería lo contraria de la moral teológica (moral heterónoma) que quiso criticar. En todo caso y tomando palabras de Rousseau parece que Kant quiso "añadir el peso de la esperanza al equilibrio de la razón". Efectivamente para Kant, por estridente y horroroso que fuera el mal, más fuerte resultaba para él la disposición al bien, sosteniendo la posibilidad de una fe razonable. Sin garantías últimas pero postulada en base a la razón práctica.
Tras el eclipse de Dios, tal fe trató de secularizarse:
Bloch habla de un trascender sin Trascendencia.
Horkheimer, al cual se le hacía imposible la creencia en Dios a la vista del mal, renunciaba a abandonar el pensamiento teológico, en cuanto que él canaliza la esperanza de que los verdugos no tengan la última palabra sobre sus víctimas inocentes.
Habermas por su parte afirma que "La cuestión relativa a la salvación de los que sufren injustamente es quizá el motor más importante que mantiene activo el discurso sobre Dios".
Aranguren habla de la necesaria apertura de la ética a la religión, aunque sólo sea en forma de pregunta.
Cuidándonos de la común falacia de confundir utilidad con sentido, podemos afirmar que la pregunta a la que se refiere Aranguren, no por no poder ser respondida carece de sentido. La filosofía fue definida una vez por Adorno como el intento de decir lo imposible, el esfuerzo de hablar de aquello acerca de lo que no se puede hablar, en un giro que apuntaba directamente al Wittgenstein del Tractatus. El propio Wittgenstein escribiría:
La ética, en la medida en que surge del deseo de decir algo sobre el sentido último de la vida, sobre lo absolutamente bueno, lo absolutamente valioso, no puede ser una ciencia. Lo que dice la ética no añade nada, en ningún sentido, a nuestro conocimiento. Pero es un testimonio de una tendencia del espíritu humano que yo personalmente no puedo sino respetar profundamente y que por nada del mundo ridiculizaría. (Wittgenstein, Conferencia sobre ética).
Para los frankfurtianos (Jürgen Habermas, tras la muerte de Adorno y Horkheimer, es el principal representante de la segunda etapa de la Escuela de Frankfurt), frente a la perversión instrumental que sólo encuentra sentido en lo útil, la justificación de la filosofía es la de alumbrar esos aspectos que no pueden ser arrumbados en aras de lo instrumental. Como diría Adormo: "No sirve para nada, por eso no está aún caduca la filosofía"
4.2. Temor y deseo en la génesis de la religión
Por importante que sea la pregunta por las víctimas de la historia, la religión no parece canalizar sólo esa inquietud. Ni siquiera parece que responda a dicha pregunta. El deseo de rescate de las víctimas es un deseo en función de una vida de belleza y bondad, no solo para un discreto poder estar. Menos aún para una especie de revancha o compensación, pues difícilmente un paraíso futuro compensa el sufrimiento actual. Es esa vida lograda la que prometen los símbolos de la religión. Si se tratara meramente de evitar el mal, la consoladora nada bastaría. Según esto, la religión no nace como una reacción compensatoria, sino más bien como una afirmación, no surge tanto del temor como del deseo. Colocar la religión en el deseo es ubiacrla en la ilusión, como Freud, Feuerbach, Nietzsche o Freud observaron. El propio Kant advierte que Dios es Schein (brillo, apariencia, ilusión) trascendental.
El creyente se atrinchera necesariamente en su fe, en una actitud forzosamente dogmática dado que no es pensable un hecho o conjunto de ellos que lo hagan cambiar. Sin embargo la postura del ateo puede ser similar. Incluso a aparición de Dios en una visión puede ser reinterpretado en forma de ilusión, o de alucinación, individual o incluso colectiva. Lo importante no son los hechos, sino la manera de interpretarlos. Ahora bien, las críticas marxistas o freudianas a la religión no son críticas sustantivas, a propósito de la verdad o falsedad de los asertos religiosos, sino funcionales, respecto al papel social o psíquico de la misma. Marx y Freud insistieron en que dicha función es alienante (opio del pueblo para uno y foco de neurosis colectiva para el otro), paralizan los esfuerzos de transformación del mundo, atan a la infancia e impiden la emancipación social y la madurez humana.
Sin embargo, hay que reconocer la ambivalencia funcional de la religión: la religión tanto la paralizado la lucha contra la injusticia como la ha alentado, ha amarrado el infantilismo como ha propiciado la apertura crítica a la realidad. No es tanto bálsamo en el sufrimiento como protesta contra el sufrimiento y la indignidad. Esta ambivalencia no prueba la verdad o falsedad de los asertos religiosos, pero obliga a replantear la cuestión. A no ser que se parta de que dichos asertos son un error, para después afirmar que, aunque las funciones puedan ser positivas, son en realidad siempre negativas porque se basan en un error, razonamiento circular que no haremos aquí. Insistiremos en el aspecto afirmativo, no en el reactivo de la religión.
Bertrand Russell estimaba chocante la forma de pensar del creyente, como si ante una caja de naranjas recién abierta, al evr que las de arriba están podridas, en vez de pensar que todas lo están, se dijese: "seguramente las de abajo están sanas". Pero no se trata de exaltar frente a la miseria la plenitud, ni de primar el camino que supuestamente iría de las tinieblas a Dios como si elcreyente pensara que tras las naranjas podridas están las sanas. Se trata de que el creyente hace pie en las experiencias reales de generosidad y amor que se dan en el mundo y que suscitan nuestro entusiasmo y arrobo, y confía en la Bondad Primordial, no por la podredumbre en el mundo, sino pese a ella; no por el mal, sino pese al mal, no porque es de noche, sino aunque es de noche.
Aunque para muchos es más sesudo lamentarse de los males del mundo que hablar del placer y de la alegría, no siempre enfatiza más el mal el que más ha sufrido. Nietzsche mismo aconsejaba afrontar los aspectos sombríos de la existencia "como quien toma una ducha fría: entrando y saliendo con rapidez. No vaya a ser que la sensibilidad al dolor se convierta en morbosidad, que es lo que les ocurre a los "predicadores de la muerte" (Nietzsche, Más allá del bien y del mal). Y aunque hay una justa protesta frente al optimismo huero, alguien como Adorno señaló que "uno de los aspectos más desconsoladores de la historia de la filosofía es esa especie de odio a la felicidad, concebido como un timbre de hondura. Frente a esto, Nietzsche reivindicaba la carcajada áurea del filósofo. Lo cierto es que algo parecido a lo que pasa a los filósofos pasa a los teólogos, que a menudo buscan insertar el discurso sobre Dios en el dolor, la aflicción, la contingencia, como si ese fuera el lugar más adecuado.
Mal discurso podrá salir de tales trazas. Grandes figuras religiosas, por más sensibles que fueran al dolor, no muestran esas trazas, sino confianza y fuerza para hacerse cargo del dolor.
4.3. Entre la muerte de Dios y el retorno de la religión
De ahí la importancia de mantener abierta la pregunta por la religión, si no queremos que sus cuestiones retornen incontroladamente como está ocurriendo en el momento presente. Este presente se caracteriza por vivir entre lo que se dió en llamar "la muerte de Dios", y el retorno de la religión.
Respeto a la "muerte de Dios", no parece cumplirse como se vaticinó, visto el resurgimiento en muchos frentes. Respecto al retorno de la religión, este fenómeno presenta muchas caras, a menudo problemáticas, como el aumento de las actitudes fundamentalistas e insistencias en la identidad religiosa que más tienen que ver la repetición de rituales que con la vivencia genuina de la experiencia religiosa.
Respecto al pensamiento agnóstico o explícitamente increyente, la evaluación no es menos ambigua. Sus representantes más lúcidos son conscientes de lo que en el tema de Dios está en juego mientras que muchos otros desembocan en el ateísmo trivial, ya denunciado por Unamuno y por Nietzsche, que fustigó a los que pretenden estar de vuelta del problema religioso sin siquiera haberse hecho cargo del mismo.
"Cuánta ingenuidad, cuanta respetable, infantil, ilimitadamente torpe ingenuidad hay en esa creencia que el docto tiene de su superioridad, en la buena conciencia de su tolerancia, en la candorosa y simplista seguridad con que su instinto trata al hombre religioso como u tipo inferior y menos valioso, mas´allá del cual, por encima del cual él ha crecido- él, el pequeño y presuntuoso enano y hombre de la plebe, el diligente y ágil obrero intlectual y manual de las ideas, de las ideas modernas" (Nietzsche, Más allá del bien y del mal)
Estrangular este tipo de cuestiones sólo lleva a la ruina del pensamiento, las presuntas superaciones suelen ir acompañadas del retorno, a veces salvaje, de lo reprimido, de lo sofocado. El abuso llevado a cabo por muchas formas de religión, unido al carpetazo con el que a veces se quiere liquidar el misterio que la realidad comporta, conducen a que esta realidad se pueble de "misterios", que no hacen sino satisfacer y a la vez ocultar preguntas con las que debiéramos habernos enfrentado. Lo vemos en la sociedad actual, en la que la proliferación de supercherías, magia, todo ello aderezado con toques supuestamente científicos.
La religión alberga los grandes símbolos en que la humanidad ha fantaseado sus esperanzas de redención, sus aspiraciones a favor de la paz y una vida lograda. En la medida en que se muestre la posible razonabilidad de esas esperanzas, éstas nos pueden proporcionar una tercera vía a escoger entre el escapismo frente a la realidad, y la desconsolada resignación ante ella.