La virtud

1. INTRODUCCION

Julia Annas escribe: "en el pensamiento ético moderno, hasta tiempos muy recientes, la virtud se había convertido algo así como en un concepto que sonaba a broma, que podía entenderse sólo históricamente y no ser usado seriamente en el pensamiento ético". En la última década sin embargo la ética de la virtud ha efectuado un regreso espectacular, sobre todo con dos obras: Modern Moral philosophy, de Elizabeth Ascombe y Tras la virtud, de Alasdair MacIntyre.

Aunque la diversidad de autores que han seguido este camino es muy amplia, una consideración les es común: la certeza de que la modernidad (la ética kantiana y sus reactualizaciones habermasianas) ha fracasado a la hora de orientar la práxis humana. Esta vuelta a la virtud es en el fondo una vuelta a Aristóteles, a costa de la crítica a Kant y sus discípulos.

¿Cuáles son las deficiencias que achacan al sistema ético kantiano? La insistencia en que la moral tiene que ver exclusivamente con el cumplimiento de máximas universalizables, de reglas que unos sujetos trascendentalizados y aislados del mundo se dan a sí mismos desde una perfecta voluntad autónoma. Este sujeto sólo puede alcanzar la universalidad de las normas a costa de volverlas inoperantes en el mundo real; no tienen nada que ver con las decisiones que toman los seres humanos día a día, el contexto en el que transcurre la acción queda desatendido.

Así, una teoría ética que pretenda recoger su capacidad normativa y servir de orientación al ser humano tiene que rediseñar un ideal de vida buena, reflexionando sobre el comportamiento, haciendo hincapié en la acción oral y preocupándose menos de las normas y las reglas abstractas. Se trata de volver al ideal del ciudadano virtuoso, con los retoques que sean necesarios, que la ética antigua había desrrollado.

2. ARISTOTELES O EL MODELO CLASICO DE VIRTUD

Según Aristóteles, a diferencia de los animales, tenemos la capacidad de actuar de modo libre y consciente. Además, siempre actuamos movidos por una meta o fin. Indagamos si los fines se dejan jerarquizar con alguno que ocupe la cúspide, que sería el fin supremo que todos perseguimos. Aristóteles descubre que las acciones humanas pueden dividirse en dos tipos: praxis (modo de acción en la que el telos que la preside no tiene como resultado un producto que perdura más allá de la acción) y poiesis ( tipo de acción en la que el resultado es la producción de un objeto). Ejemplos de práxis son: tocar un instrumento, pasear, leer, pensar.

Nos preguntamos si ambas modalidades de acción admiten jerarquización. Tomemos la poiética, cuya finalidad es la consecución de un producto. Dichos productos son siempre meros medios para otros fines, nunca son fines en sí mismos. Están inserto en una cadena que sólo agotaremos al llegar a un fin sin finalidad fuera de sí mismo. Pero este fin debe serlo de la razón práctica (de la práxis), no de la poiesis con lo que tenemos el resultado de que la acción poiética está siempre subordinada a la práctica, y nunca al revés. Para Aristóteles ese fin último, supremo es la eudaimonía, la felicidad.

El siguiente escollo es averiguar qué hay de sustantivo en la felicidad, pues no hay unanimidad en ello. Lo que es innegable es que una vida feliz ha de ser una vida plena, una vida realizada, es decir, que trasciende la casualidad y el instante. Hay cuatro formas de vida a las que los humanos calificamos de feliz.

Bios apolaustikos: vida de placer

Bios chrêmatistês: vida de riqueza

Bios politikos: vida política

Bios thêorêtikos: vida contemplativa

A la postre, el tipo de vida considerado como más excelso será el encarnado por el bios thêorêtikos. De todos modos, lo decisivo a la hora de presentar una teoría de la virtud es la disputa placer-virtud. El hedonismo,que equipara la felicidad con el placer, es una filosofía siempre a la defensiva en ética del mundo antiguo. El principal escollo de los griegos para aceptarlo fue el carácter episódico del placer, que depende de la realización de condiciones externas. Sin embargo, la felicidad era reconocida, incluso por los hedonistas, como un estado que trascendía al instante y a la casualidad, que contemplaba y estructuraba la vida de las personas en su totalidad. Es lo que Aristóteles recogió con el vocable autarkeía. Si esto es así, ¿cómo puede ser el placer siquiera un candidato a ocupar ese fin último que es la felicidad?. Aristóteles negará al palcer este estatus por dicho motivo.

La conclusión aristotélica es que sólo el hombre virtuoso es feliz. La virtud, sin carácter ñoño alguno en los griegos, trascendía a lo humano y no era sino esa especial disposición para desempeñar el cometido debido. La areté de una lanza era clavarse óptimamente en el pecho del adversario. Una persona virtuosa era la que era excelente en el desempeño de su función. Ahora sólo falta encontrar la función específica del ser humano, como el cortar es la del cuchillo o el clavarse es la de la lanza. Para Aristóteles esa función es una actividad del alma según la razón. Y añade que igual que una golondrina no hace verano, tampoco un sólo día ni un instante bastan para hacer virtuoso a un hombre, sino toda una vida. Resumiendo: la vida feliz como vida virtuosa la comprende Aristóteles como un esfuerzo en realizar el destino de hombre: cultivar y actuar según nos indica la parte racional de nuestra alma.

Aristóteles dividión las virtudes en éticas (las que ordenan nuestro comportamiento moral) y dianoéticas (las vinculadas al conocimiento práctico más la phrónesis. Las virtudes éticas, con la imprescindible ayuda de la phrónesis, tratan de forjar la personalidad del hombre, su carácter mediante la sujección de la parte irracional del alma, dominada por las pasiones naturales. Y lo hacen buscando el término medio que evita los extremos pasionales, según la doctrina del mesotés. Esta búsqueda del punto medio nada tiene que ver con un cálculo de una media aritmética, como si hubiera una continua gradación desde el vicio hasta la virtud, como cuando Kant reprocha a Aristóteles que su concepción de virtud viene a ser un compromiso entre dos vicios. No obstante, las indicaciones del Estagirita forman el marco ideal en el que se mueve el comportamiento virtuoso.

La vida nos enfrenta constantemente a situaciones novedosas, y nuestra valoración del medio justo variará de una persona a otra, por lo que Aristóteles manda en auxilio de las virtudes éticas a la prudencia, phrónesis, perteneciente al ámbito teórico o dianoético. No hay que entender ésta como una astucia oportunista, sino como una disposición, un arte adquirido a través de la experiencia de la vida por el cual estamos capacitados para enfrentarnos a las situaciones cambiantes. Así entendido, la prudencia se torna una virtud fundamental; que no brota de la naturaleza humana, sino que se adquiere y perfecciona a travé sde la educación y la práctica. Por eso el hombre virtuoso es aquel que tiene tan habitualizado el ejercicio de la virtud que da siempre la respuesta justa a la situación a la que se enfrenta.

3. KANT O EL MODELO ILUSTRADO-MODERNO DE VIRTUD

Kant y Aristóteles presentan dos modelos diferentes de pensar la moral, y del concepto de virtud. Sin embargo, la radicalidad de la diferencia pudiera ser menor de lo que se ha querido ver cuando dede posiciones kantianas se arrumbó la ética aristotélica hasta su recuperación en fechas recientes. Si en el paradigma clásico-aristotélico la idea que guía la reflexión moral está presidida por el par virtud-felicidad; en el kantiano ese lugar lo preside la preocupación por la libertad: el sujeto moral es un hombre libre y responsable de sus acciones, sustraído a las leyes de la causalidad que dominan el mundo físico. El motivo de esa preocupación por la libertad hay que encontrarlo en el paradigma newtoniano, explicativo de las fuerzas del universo, que es completamente determinista por estar férreamente atado a las leyes de la causalidad. Si esto es así en todo ámbito, parecería que la conclusión que habría de obtenerse es que por definición el hombre no es un ser libre, arruinándose con ello toda valoración moral. Kant nos dirá que la reflexión sobre el conocimiento moral no es conocimiento en el sentido estricto del término que tienen las ciencias. No es una investigación sobre aquello que es, sino un saber sobre lo que debe ser, de la praxis humana. En dicha esfera, tan poco sentido tiene hablar de la necesidad causal que rige la naturaleza como pensar en lo que debería ser el teorema de Pitágoras. El esfuerzo kantiana en La crítica de la razón pura es mostrar en última instancia el sinsentido que supone tratar de ver con las gafas de la razón teórica (relativa a la causalidad) aquellos asuntos relacionados con la moral, que corresponden a la razón práctica (relativa a la libertad).

Esto último no significa que cuando el hombre actúa moralmente no sienta resistencias; el hombre no pasa impunenemte del mundo sensible, fenoménico, al moral; y una vez allí actúa en la más perfecta libertad, sino que somos algo así como ciudadanos de dos mundos regidos por legalidades diferentes. Es precisamente ese cruce , esa extraña mezcla de naturaleza (necesidad) y libertad lo que nos hace tan especiales y nos distingue tanto de los animales (atados siempre a la causalidad). Es justamente porque el hombre no es puramento moral por lo que la ética kantiana es imperativa, una ética del deber, de la ley. Las inclinaciones están siempre presentes y tiran del individuo hacia una necesidad causal mientras éste debe hacer lo que realmente quiere y debe desde la perspectiva moral. El instrumento para conseguirlo es el imperativo categórico. "Obra sólo según la máxima a través de la cual puedas querer que la misma se convierta en ley universal"

Por esa razón, porque la clave para testar una máxima y decidir si es moral o no, está ligada a que tenga la forma de la universalidad, se dice que la ética kantiana es una ética formal. En otro ordend e cosas, el concepto de inclinación es el contramodelo sobre el que se construye la acción moral. En líneas geenraqles, para Kant las inclinaciones se identifican con la satisfacción egoista de los propios intereses y deseos, cosa que equipara con la consecución de la felicidad (más precisamente, como una manifestación posible del concepto de felicidad). Por lo tanto en la ética kantiana existe el siguiente encadenamiento de conceptos: inclinación - satisfacción de deseos e intereses - felicidad en sentido primario. El imperativo categórico trata de superar las inclinaciones que nos conducen fuera de la autonomía que es propia de la vida moral, fuera de la libertad. La dureza del combate proviene de que luchamos contra esa parte de nosotros mismos que pugna por satisfacer los deseos particulares, fin particular, azaroso y en definitiva no universal al que Kant atribuye el concepto primario de felicidad. Por eso para Kant es imposible anclar la ética en la felicidad.

Sintetizando, por un lado la perspectiva moraql de Kant se basa en la libertad, en la autonomía del individuo y en la universalidad de las máximas implicadas en el imperativo categórico. Por otro lado se sitúa la mirada que niega esa libertad y universalidad, al intentar llevar al hombre al terreno de la causalidad del mundo fenoménico (la inmersión en el ámbito de las inclinaciones). En esta encrucijada, Kant define la virtud como:

la fuerza máxima del hombre en el cumplimiento de su deber. Toda fuerza se reconoce sólo por los obstáculos que es capaz de superar, epro en el caso de la virtud, los obstáculos son las inclinaciones naturales, que pueden entrar en conflicto con el propósito moral, y puest que es el hombre mismo quien pone esos obstáculos a sus máximas, la virtud no es únicamente una coacción, sino una coacción según el principio de libertad interna, por tanto, mediante la mera representación de su deber según la ley formal del mismo. (Kant; La metafísica de las costumbres)

En la misma obra, La metafísica de las costumbres, Kant escribe:

Virtud significa fortaleza moral de la voluntad.Ahora bien, esto no agota todavía su concepto; porque semejante fortaleza podría atribuirse también a un ser santo 8sobrehumano), en el que ningún impulso obstaculizador contrariase la ley de su voluntad; por tanto todo él actuaría de buen grado conforme a la ley. Por consiguiente la virtud es la fortaleza moral de la voluntad de un hombre en el cumplimiento de su deber, que es una coerción moral de su propia razón legisladora, en la medida en que ésta se constituye a sí misma como poder ejecutivo de la ley.

Así, tanto para Kant como para Aristóteles una vida moral es una vida virtuosa; la diferencia está en el concepto de virtud para cada uno de ellos. En Aristóteles es una disposición del ánimo adquirida con el tiempo y la práctica, y en Kant es la fortaleza que el ser humano muestra en el (penoso) cumplimiento del deber. En el concepto kantiano poco queda de una vida virtuosa que sea el fruto de la adquisición de un hábito, desarrollado a partir de una educación y entrenamiento de los afectos y de la sensibilidad. Dado ese permanente ambiente de sospecha kantiana sobre la esfera afectiva de los humanos, no es de extrañar que Kant interprete la prudencia aristotélica como valiosa, pero fuera del campo moral (que para Kant no es más que el ámbito de los mandatos incondicionales del deber ser). Y es que una ética como la aristotélica, que centra el trabajo fundamental de la virtud en el discernimiento de aquello que es correcto en el marco de los contextos reales de la acción y que, por lo tanto, necesariamente conlleva una hermenéutica de lo que dicta la razón recta a la luz de las circunstancias, representa para Kant precisamente todo que que quería evitar con su imperativo categórico. Simplemente, para Kant es impensable introducir en su ética algo parecido a la phrónesis, pues temía que un análisis de las condiciones de realizabilidad repercutiera en la definición de la propia ley moral.

Como último comentario, hay que reseñar el empobrecimiento del concepto de virtud kantiano respecto al paradigma clásico. Ello es debido a la completa desvinculación del ideal eudemonístico, así como de las ideas de práctica, educación y trabajo en la vida real. Así, frente a la pluralidad de virtudes del modelo clásico (sabiduría, fortaleza, templanza, prudencia, justicia, etc) el paradigma kantiano sólo tiene una única virtud: la que le pide al humano que se esfuerce en el cumplimiento del deber; aunque es verdad que en la medida en que se concretan las acciones que deberíamos hacer, dan lugar a una pluralidad de comportamientos virtuosos. Sin embargo, los plurales deberes de la virtud que pueden llenar la formalidad del mandamiento kantiano no son igualmente versátiles y ricos en matices como lo eran sus parientes aristotélicos. Pierre Aubenque termina señalando: "el rechazo de la doctrina moral de la prudencia, rechazo que no consigue compensar el reconocimiento del valor pragmático, priva a Kant de toda mediación efectiva entre la teoría y la práctica, entre la libertad y la naturaleza"

4. ALASDAIR McINTYRE O VIRTUD CONTRA ILUSTRACION

Alasdair MacIntyre publicó oportunamente en 1981 Tras la virtud, consiguiendo con ello que una vez más "el Zeitgeist se coagulara filosóficamente", en palabras de Victoria Camps. Esta obra toma pulso a su época, a la crisis moral actual que hace que seamos incapaces no ya de ponernos de acuerdo en unos principios mínimos para oriental la conducta humana, sino que ni siquiera estamos en condiciones de entender las razones del otro cuando trata de justificar sus acciones.

Tanto la explicación de porqué se produce la crisis como su posible solución pasan en MacIntyre por revisar el concepto de virtud. Este concepto ha viajado desde los momentos heroicos de la poesía homérica hasta la época medieval, y pasando por la Ilustración hasta nuestros días, y en cuyo núcleo hay que localizar en Aristóteles. MacIntyre afirma que nos encontramos en una jaula de grillos, o en un diálogo de sordos en el que por mucho que se esfuercen los interlocutores, no es posible el entendimiento. Modernas discusiones sobre la guerra justa, el aborto y demás reafirman la enorme disparidad de pareceres, de opiniones. Es un fracaso extremo de la razón, que hace que las cuestiones morales se conviertan en mero gusto, aprobación o desaprobación personal. Para MacIntyre vivimos un momento emotivista, en el que la llamada a la emoción y al sentimiento ha suplido a la razón práctica.

Pero en una sociedad fagocitada por el emotivismo no hay lugar para la ética, todo es manipulación emocional. MacIntyre se hace una doble pregunta:

1.- ¿Cómo se ha llegado a este permanente desacuerdo sobre las cuestinoes morales básicas?

2.- ¿Cómo es posible que reine un absoluto relativismo, que los asuntos morales se hayan convertido en cuestión de mero gusto en el que no cabe ningún criterio racional que permita dirimir nuestras disputas valorativas?

La respuesta de MacIntyre es: ha sido el fracaso de la Ilustración a la hora de alcanzar uno de sus fines señeros: la fundamentación racional de la moral. Para MacIntyre la Ilustración se ve incapaz de fundamentar la moral porque en mayor o menor medida todos sus representantes participan de una nueva racionalidad que conlleva una concepción errada del estatuto de la naturaleza humana que les imposibilita alcanzar tal objetivo.

Siguiendo el argumento de MacIntyre, en la antigüedad clásica la moral se asienta en un concepto teleológico del ser humano que define su esencia moral. Siendo así, la ética clásica se basa en una estructura de tres partes:

1.- El hombre tal-y-como-es

2.- El hombre tal-y-como-debería-ser-si-realizara-su-naturaleza-esencial.

3.- La ética como teoría de las virtudes que hacen que el hombre pase de 1 a 2

Es la concepción 2 la que dirime las disputas morales, la que posibilita decidir con un criterio objetivo flexible qué es moral y qué no lo es. Y justamente es esa la parte que se pierde en la modernidad, pues con la llegada de la modernidad, la ciencia y el nuevo modelo de racionalidad que le es parejo se impugna cualquier concepción teleológica de la naturaleza en general y de la naturaleza humana en particular.

La razón moderna no comprende de esencias o pasos de la potencia al acto; estos conceptos pertenecen al esuqema conceptual sobrepasado de la escolástica...Todos los pnesadores modernos rechazan cualquier visión teleológica de la naturaleza humana, cualquier visión del hombre como poseedor de una sesncia que defina su verdadero fin. Pero entender esto es entender por qué fracasaron aquéllos proyectos de encontrar una base para la moral. (MacIntyre, Tras la virtud)

La Ilustración desemboca por tanto para MacIntyre en la conciencia profunda de su quiebra como proyecto fundamentador y pavimenta el camino para que irrumpa en escena el yo y la sociedad emotivistas que padecemos. En su punto central, la crítica manintyriana a la Ilustración es que elimina su dimensión teleológica, sustancial de la naturaleza del hombre. No es de extrañar que la rehabilitación del fundamento moral pase por la restauración de este elemento. Para ello habrá que arrinconar ciertas teorías que se han mostrado erróneas y sustituirlas por otras que hagan plausible tal recuperación.

De entre las teorías erróneas una es esencial para el autor escocés: la filosofía aristotélica. Según MacIntyre es la biología metafísica del estagirita la base de la teleología humana entendida en sentido clásico. Lo que MacIntyre hará es reinterpretarla narratológicamente y conectarla con la idea de tradición. Los individuos nos constituimos en cuanto a tales en el marco de una narración, de una historia que es la que proporciona inteligibilidad a todo lo que hacemos. Nuestra vida es un proyecto, no una colección inconexa de acciones sin relación entre sí. Pues bien, esos proyectos individuales no están al albur de cada cual, sino que se han ido decantando culturalmente a lo largo del tiempo en un conjunto de modelos, de fines, que configuran el prototipo del buen ciudadano. Ese es el contenido de las tradiciones, de las diversas historias que aglutinan a las comunidades humanas. Y ellas son las que fijan en definitiva en télos que se ha de perseguir para alcanzar una vida buena. Con esta apelación a la tradición MacIntyre intenta librarse del lastre del pensamiento finalista aristotélico que apelaba a la base inviable de una biología metafísica.

Ahora se puede recuperar el esquema tripartito de más arriba, y con él, un esquema moral basado de nuevo en la virtud que repare el desaguisado emotivista de nuestros días. El primer problema es que este retoque de la ética aristotélica da al traste con una de sus propiedades deseables: la universalidad de los fines humanos y de las virtudes que le son propias, pujes las diversas comunidades definen de modo plural y contradictorio lo que ha de entenderse como naturaleza humana. MacIntyre es consciente del problema y efectúa una serie de comentarios sobre la universalidad de sumo interés. Para MacIntyre la universalidad no puede ser entendida como un presupuesto del que se parte, sino como un punto de llegada al que se puede legítimamente aspirar a partir de contextos particulares. Haber ignorado este camino de acercamiento hacia lo universal en beneficio de un supuesto sujeto trascendental y su conjunto de reglas abstractas ha sido el gran fracaso de la Ilustración y la cause de la gran desorientación moral que ahora nos aqueja.

Pero sin un conjunto de reglas a priori, ¿cómo abrirse camino desde lo particular hacia lo universal? ¿Cómo llegar a acuerdos si las tradiciones en cuestión manejan diversas nociones, a menudo incompatibles entre sí?

Si dos tradiciones se pueden reconocer mutuamente como contendientes rivales sobre temas de importancia, entonces deben compartir necesariamente ciertos rasgos comunes. Los temas en que los seguidores de una trradición apelan a modelos simplemente inconmensurables con aquellos a los que apelan los seguidores de la tradición rival no son ni pueden ser los únicos tipos de temas que se planteen en taal situación. Por tanto, al menos alguna vez será posible que los seguidores de cada tradición entiendan y valoren, según sus propios modelos, las tipificaciones que sus rivales dan de sus posturas...en realidad nada impide descubrir que la tradición rival ofrece explicaciones aceptables de la debilidad o inhabilidad para resolver los problemas adecuadamente, de las múltiples incoherencias de la tradición propia, para la que los recursos de la tradición propia no han sido capaces de ofrecer explicación convincente. MacIntyre, Tras la virtud.

MacIntyre parece defender un falibilismo historicista en el que la particularidad de las sucesivas tradiciones va pasando a un segundo plano en función de un reconocimiento de problemas comunes y de respuestas más adecuadas a los mismos. "Cuando hombres y mujeres identifican demasiado completamente las que son de hecho sus causas parciales y particulares con la causa de algún principio universal, normalmente actúan peor", nos advierte MacIntyre.

Este autor escocés admite que se puede dar el caso de un encuentro con tradiciones en las que se pruebe la imposibilidad de descubrir forma racional de resolver los desacuerdos morales y epistemológicos. Nada nos proporciona la garantía, pues lo contrario equivale a resucitar el modelo trascendental kantiano. Es desde la dialéctica que combina contingencia y universalidad como podrá el humano ganar de nuevo claridad en el siempre precario ámbito de la moral. MacIntyre, pese a las transformaciones que realiza de la ética aristotélica, se ve como un continuador y actualizador de la misma, y en concreto de su ética de la virtud, pues ésta no pretende sino combinar ethos y lógos, pluralidad y universalidad.

5.- MARTHA NUSSBAUM O EL CARACTER TRANSCULTURAL DE LA VIRTUD

Martha Nussbaum recoge el genuino esfuerzo de defender una ética de la virtud de corte genuinamente aristotélico, mejor que MacIntyre. Es más, esta autora ha presentado su teorización de la virtud en expresa contraposición a lo que considera erradas interpretaciones del legado universa lista de Aristóteles por parte del escocés MacIntyre. No ahorrará críticas tampoco para Derrida, Foucault y los postmodernos. El gran enemigo a batir para Nussbaum es el relativismo. Si éste tiene la última palabra, vana es la esperanza de argumentar contra todo tipo de injusticias que se cometen en el mundo, especialmente contra las mujeres.

A este respecto, Nussbaum cuenta la anécdota de los antropólogos postmodernos que se oponen a las campañas de vacunación contra la viruela porque ello acarrearía la destrucción del culto a Sittala Devi y rompería los mecanismos de sentido, tan válidos como los nuestros, que ordenan la vida de la comunidad. Para combatir esta posición relativista Nussbaum va a tratar de mostrar que los humanos, por el mero hecho de serlo, somos portadores de una serie de características, capacidades o funciones que son transculturales y definen nuestra común humanidad, nuestra esencia como humanos. ¿No suena a un rancio esencialismo que ha sido catalogado como imposible por todas las filosofías que en la actualidad parecen tener algo que decir?

Nussbaum está de acuerdo en que el esencialismo metafísico está muerto. No hay un ojo de Dios, un punto de vista imparcial y externo en abse al cual mirar al mundo. Cuando vemos, interpretamos. Pero no es ese esencialismo lo que intenta resucitar Nussbaum con las capacidades esenciales de los humanos, sino ese intento aristotélico profusamente utilizado por el estagirita en su ética:la investigación empírica, comparada e histórica de la propia mirada que el humano hace sobre sí mismo desde dentro de sí y su tradición, no desde una supuesta atalaya exterior. Por eso lo denominará esencialismo interno. Este esencialismo interno pretende extraer de esas perspectivas plurales aquellos aspectos que sean comunes a todos y nos permitan elaborar una ética universal de la virtud como plenificación de esas capacidades humanas, como cumplimiento óptimo o excelente de esos rasgos que hacen nuestra vida propiamente humana y digna de ser vivida.

Nussbaum analiza cómo Aristóteles elabora su lista de virtudes en Etica a Nicómaco: mediante el aislamiento de aquellas esferas de la experiencia en las que, debido a su problematicidad, siemrpe nos vemos obligados a elegir y a elegir de una manera determinada y no de otra. Siguiendo la pista a estas experiencias fundamentales podremos fijar cuáles son los rasgos que definen esencialemtne al humano, y a la virud que le corresponde. es decir: al comportamiento excelente que lleva aparejada esa capacidad de la que disponemos.

Esta autora ha elaborado una lista de dichas capacidades transculturales en las que se da un espacio de problematicidad-elección.

Esta lista aparece con variaciones en las obras de Nussbaum, indicando con ello en carácter empírico, comparativo e histórico de una lista nunca del todo cerrada y es denominada por su autora "Teoría densa y vaga del bien". De todas las capacidades dos son las claves de la bóveda que sostienen todo el edificio: la razón práctica y la comunidad con otros seres humanos. La razón práctica es fundamental porque humaniza a las demás, y permite decidir cuál es el grado óptimo en la realización de ls restantes. Respecto a la comunidad con otros seres humanos, somos animales políticos que actuamos con y en medio de otros que reconocemos como tales.

Respecto a la denominación de teoría densa y vaga del bien, nos remite a dos aspectos esenciales de su posición, que están relacionados con la crítica a la tradición kantiana en la que todas las éticas modernas coinciden en uno u otro punto: su carácter excesivamente formal y abstracto; su perdida de sentido del contexto, de lo particular; lo que le impide mediar entre lo universal y lo particular. Cuando Nussbaum habla de "densa" lo hace en contraposición Rawls y su teoría débil (thin) del bien, siempre en su punto de mira. En esta teoría, el bien quedaba reducido a un conjunto de bienes primarios que los sujetos podían utilizar para convivir en un espacio público para alcanzar una vida virtuosa o buena. El núcleo de dicha teoría débil de Rawls era por tanto la renuncia a una definición comprehensiva del bien, pues parecía ya desde Kant, que era imposible ponerse de acuerdo en ello. Nussbaum opina por el contrario que es posible colocarse más allá de la debilidad rawls-kantiana: es posible llegar a un acuerdo sobre lo que supone llevar una vida buena. Su lista pondría de manifiesto unas virtudes transculturales, de comportamientos que plenifican capacidades universales. Al mismo tiempo, esos mínimos que su teoría resalta son más fuertes que los de Rawls y más flexibles al estar dados con la suficiente vaguedad como para poderse articular en los más variados contextos humanos.