6.1. Entre universalismo y multiculturalismo: usos y abusos de la antropología.
El concepto de multiculturalismo, que aparece en la segunda mitad del siglo XX en EEUU nominando el fenómeno de la diversidad cultural, ilumina las diferencias culturales y resalta la importancia de la afirmación de las creencias particulares y diferenciadas. La globalización es un proceso fundamentalmente económico que consiste en la creciente integración de las distintas economías nacionales en un único mercado capitalista mundial. La globalización y la multiculturalidad son dos fenómenos que vuelven urgente el estudio de las relaciones entre la ética y la antropología. Cualquier propuesta ética que se formule hoy en día debe tener en cuenta un horizonte de universalidad, y ello por dos motivos:
1.- Por razones de hecho
Por la actual internacionalización de la sociedad neoliberal, la desregulación del comercio, los flujos financieros y los flujos migratorios, que conforman un ámbito global de interconexiones entre naciones y culturas.
2.- Por razones de derecho
Porque la Ilustración europea ha creado un marco y un proyecto normativo que tiene de suyo virtualizaciones universalizadoras, a pesar de los titubeos e incoherencias de los líderes mundiales..
Así, el proyecto de una ética universalista no imperialista podría inspirarse en un universalismo interactivo. El multiculturalismo ha entendido que cada cultura es un sistema autorreferido de significados, creencias y pautas de conducta. De este modo, cualquier práctica de cualquier grupo humano debería entenderse y justificarse únicamente en relación con las normas que emanan de esa cultura particular. De ahí se deriva el relativismo cultural. Prácticas como la muerte por lapidación, la ablación femenina, etc, no deberán ser interpeladas, pues se justifican en su propio horizonte de valores. Los mismos derechos humanos no serían sino un producto idiosincrático de Occidente.
Desde estos presupuestos, el multiculturalismo haría un mal uso de la antropología, pues el concepto reificado de cultura que usa puede ser interpelado desde la propia antropología. Ello es así por dos motivos:
1.- Porque las culturas nunca han estado aisladas, sino en contacto interactivo entre sí, siemrpe se han contrastado, intercambiado valores y evolucionado. Todo ello induce efectos de reflexividad: nos vemos por ojos de "Los Otros" como en un espejo, observándonos de una forma inédita.
2.- Porque ¿en nombre de qué se debería impedir que las culturas sean interpeladas para dar razón de sus prácticas? ¿Por qué motivo las legitimaciones que de ellas se han dado en su propio marco interno no pueden someterse a discusión? Estas legitimaciones pueden y deben ser irracionalizadas desde la perspetivas de otra cultura, a condición de que esa otra cultura sea asimismo interpelada desde la razón por las demás. De este modo se implantaría paulatinamente lo que se ha dado en llamar "una cultura de razones".
Esa cultura de razones va emergiendo de los procesos de apelación intercultural y de universalismo interactivo en los que se inscribe el buen uso de la antropología.
6.2. El paso del "es" al "debe": ¿una excepción antropológica?
Para una cultura como la nuestra, cultura de supremacía y hegemonía mundial, es de especial interés someterse a la mirada extrañada y distanciada del antropólogo, una mirada que nos proporcione una visión más lúcida de nuestro propio ethos. La propia práctica de la antropología anima el impulso crítico-reflexivo que animara ya a la Ilustración europea. La Ilustración "construyó" al buen salvaje como referencia normativa con la que contrastar nuestra propia decadencia, mientras que las versiones que concebían la Historia como progreso relegaban a los "salvajes" a meras etapas superadas por el resto de la humanidad.
Por una parte las pesquisas antropológicas se revelan por ello necesarias para conocer nuestra propia realidad,nuestras normas y nuestras instituciones. Por otra, el designio colonizador de Occidente construyó un acercamiento a "Los Otros" sobre dos posibles bases:
A) Asimilacionistas
B) Radicalmente diferentistas
En todo caso, son dos distorsiones cognitivas derivadas del gesto despótico de Occidente sobre Los Otros, gesto que confunde el conocimiento de Los Otros con la asignación del espacio que dicho gesto despótico les asigna. Por eso a Occidente le vendrá bien la mirada extrañada del otro. Esta puesta en perspectiva induce efectos de reflexividad y, precisamente en la valoración que la cultura occidental hace de sí misma, esas capacidades autoreflexivas aparecen como su característica más señalada, cuando no su exclusivo privilegio.
Para este estudio de extrañamiento hemos elegido a Louis Dumont, con las tres obras siguientes: Homo hierarchicus, Homo ecualis y Ensayos sobre el individualismo. En la misma línea se sitúan Marcel Mauss y Karl Polanyi quienes constataron que la civilización moderna difiere radicalmente de las demás civilizaciones y culturas. Dumont identifica esta diferencia irreductible con el nominalismo, que asigna realidad a los individuos y a los elementos, y no a las relaciones ni a los conjuntos. Este nominalismo no sería otra cosa que nuestro individualismo, o al menos otra de sus facetas. Para nosotros, el individuo es el ser moral independiente y autónomo, el sujeto sin más de la vida moral y el depositario de los valores.
Pues bien, es importante entender que el hecho de que el individuo sea la instancia suprema de imputación de valor implica una determinada concepción del mundo (la concepción occidental) , de los valores y de la sociedad, completamente diferente de las concepciones de otros pueblos. Veamos las diferencias más pormenorizadamente:
· En las sociedades primitivas el sujeto de la vida moral es la sociedad en su conjunto, o partes de la misma en organización jerárquica. Entonces es el propio cuerpo social del que emanan los valores. En tales sociedades no se pueden plantear problemas como la "falacia naturalista" (el paso del "es" descriptivo al "debe ser" prescriptivo o normativo), pues el cuerpo social está constituido "como debe ser" por lo que cada individuo ajustará su conducta desde lo que se forma de inserción social dictamine. La descripción del cuerpo social no está separada de la percepción como normativa por parte de los agentes que en él actúan
· En Occidente por el contrario necesitamos metáforas legitimadoras del poder político, como las teorías del contrato social, toda vez que la legitimidad de la organización estamental por voluntad divina se ha venido abajo. En este proceso, los individuos,como electrones que se salen de sus órbitas, se han ido desprendiendo de la adscripción estamental que les correspondiera desde la cuna. Instancias emergentes como el mérito individual van primero yuxtaponiéndose y luego sustituyendo a aquellas que correspondían por adscripción estamental. De esta forma el mundo del contrato va sustituyendo al mundo del estatus mientras se va configurando el Homo oeconomicus: individuo que absuelto de otros vínculos y motivaciones actúa motivado por la maximización de sus beneficios económicos.
Karl Polanyi en su obra "La gran transformación" explica este paso, articulado en torno a la metáfora del contrato. Individuos libres e iguales, discuntinuos y autónomos en el origen (en el llamado estado de la naturaleza) que deben ser apelados a su consentimiento para ser gobernados , ya sea motivados por el temor de perder la vida o los bienes, ya sea por el impulso de una mayor perfección moral. Esta metáfora viene inspirada en gran medida por la concepción científica moderna, que concede a los átomos la última inteligibilidad y significación. Este nuevo paradigma se articula sin teleología alguna, a diferencia de los de la Antigüedad y de la Edad Media. Para Aristóteles sin embargo la maturaleza tenía un significado teleológico. La noción del bien estaba adherida a la propia concepción del mundo. Por el contrario el mundo moderno nos ofrece un panorama desencantado, donde sólo se describen hechos como tales, y supuestas regularidades a las que se someten. ¿Qué normatividad moral se podría extraer de la teoría de la gravitación? La propia religión queda relegada al área estrictamente privada. La ética y la religión, como la política y la religión, culminan un proceso de separación iniciado en el Renacimiento.
Mundo desencantado, religión privada, sociedad horizontalizada: se han cortado todos los puentes entre el "es" y el "debe". Desde la perspectiva antropológica debería extrañar nuestra "falacia naturalista", pues somos lo peculiar, la excepción respecto a las sociedades que estudian los antropólogos. Como diría Dumont:
Si nos situamos en el interior de la cultura moderna es imposible deducir lo que debe ser de lo que es. No se puede realizar una transición de los hechos a los valores. Los juicios de realidad y los juicios de valor son de naturaleza diferente. Basta recordar varios aspectos de la sociedad moderna: La ciencia es suprema en nuestro mundo, y para hacer posible el conocimiento científico hemos modificado la definicion de ser, excluyendo de él la definición de valor. En segundo lugar, la insistencia en el individuo ha llevado a interiorizar la moral, a reservarla a la conciencia individual...
En la mayoría de las sociedades creían basarse en el orden de las cosas tanto naturales como sociales, pensaban copiar o dibujar sus propias convenciones a partir de los principios de la vida o el mundo. Así pues, el hombre ilustrado al que Kant exhortará "Sapere aude", sería una rara avis desde el punto de vista antropológico, un individuo cuya identidad sería electiva y no adscriptiva, cuya capacidad autónoma para juzgar le llevaría a emanciparse de toda tutela, y que por ello tiene que reincorporar los valores al mundo al actuar conforme a principios que deberá darse a así mismo. La libertad de conciencia es el ejemplo típico. Nos encontramos con dos configuraciones exclusivas y excluyentes: o bien el valor se vincula al todo en relación con sus partes, y está prescrito por el propio sistema de representaciones (sociedades tribales), o bien el valor reside en el individuo, lo que implica separar idea y valor. La libertad de elección se ejerce en un mundo en el que las totalidades están desprovistas de función de valor, de función de orientación (sociedad occidentalizada).
Lo que queda por explicar es cómo se produce la innovación moral en las sociedades modernas. Aunque los individuos se limiten a elegir entre el repertorio de valores dados por la Sittlichkeit de Hegel (eticidad), es decir: el conjunto de normas y referentes valorativos constituyentes del ethos de una comunidad determinada, pueden producirse y de hecho se producen nuevas jerarquizaciones , se refefine el repertorio mismo y se va enriqueciendo así la experiencia moral. Ejemplo paradigmático de ello son los movimientos feminista, ecologista o pacifista.
6.3. ¿Puede la antropología identificar universales éticos?
6.3.1. La moral de la reciprocidad de Marcel Mauss. La prestación total y el potlatch.
En el apartado anterior hemos puesto en perspectiva nuestra sociedad para comprender mejor la ética indivicualista de las sociedades modernas y su crítica a la "falacia naturalista". Ahora invirtamos el enfoque, y observemos construcciones ajenas con los ojos normativos propios de los marcos ilustrados de pensamiento. Para ello elegimos la obra "Ensayo sobre el don", de Marcel Mauss. Esta obra tiene tres características importantes:
1.- Es un ejercicio de comprensión de otras culturas con implicaciones de reforma social para nuestras sociedades contemporáneas.
2.- Efectúa la comparación entre sociedades y momentos históricos diferentes.
3.- La moral de la reciprocidad de la que se habla en esta obra es propuesta para la regeneración de nuestras propias sociedades, en las que el individualismo es egoísmo y el intercambio es explotación.
Sin embargo, es problemático hacer de esa moral de la reciprocidad un universal antropológico: las sociedades estudiadas por Mauss no conciben ellas mismas la moral de forma separada de las normas que rigen el intercambio económico, el ritual religioso, etc. Todo está incardinado, incrustado en un complejo entramado de relaciones que forman la vida social como un todo. Karl Polanyi en su obra "La gran transformación" pone de manifiesto cómo hasta el siglo IXI, con el advenimiento de la economía de mercado, no existían instituciones económicas separadas de la política y de las demás instancias de la vida social. Todo estaba incrustado (embeddedment es el término inglés que utiliza Polanyi) en las relaciones sociales. En estas condiciones, actuar bajo el principio de reciprocidad no tiene el sentido de atenerse a una ética en la que se encarnaría un valor moral, que pudiera ser el considerar al prójimo como un fin y no instrumentalizarlo para no cometer una grave injusticia. Por el contrario, en las sociedades etnológicas; comportamiento económico, social y moral son todo uno.
Por el contrario, el Homo oeconomicus de nuestra sociedad, cuyas acciones vendrían motivadas por el principio del beneficio y el lucro, lejos de ser un universal antropológico, es un especímen que sólo aparece en las sociedades capitalistas. Quizás otro tanto se puede decir del Homo eticus, si podemos llamarlo así, en tanto que ser humano cuyas reglas de moral han dejado de soparse con las que hacen posible su vida social. El Homo eticus, como especímen social, es fruto de la Ilustración. Estaríamos en las antípodas de las sociedades estudiadas por Mauss, cuyas formas de vida denomino un sistema de prestaciones totales que se caracterizaría por tres puntos:
1.- No son los individuos, sino las colectividades las que se obligan mutuamente, las que contratan y cambian bienes. Las personas presentes en el contrato son personas morales: clanes, tribus, familias.
2.- Lo que intercambian no son sólo riquezas y bienes, sino sobre todo gentilezas, festines, ritos, servicios, mujeres, niños, danzas, ferias...
3.- Las prestaciones y contraprestaciones nacen de forma voluntaria por medio de presentes y regalos, aunque en el fondo sean rigurosamente obligatorias bajo pena de guerra pública o privada.
Un sistema tal de prestaciones totales es un sistema en el que impera la que Mauss llama moral de la reciprocidad.
Hay que reseñar que la prestación reviste un carácter agonístico por parte del jefe: se trata de una lucha soterrada por mantener una jerarquía que beneficia al clan. estas prestaciones totales de carácter agonístico son denominadas potlatch. El potlatch así definido se articula en tres obligaciones:
1.- Obligación de dar. El jefe que quiera mantener su honor, su rango y su prestigio debe dar, nutrir, organizar aparatosas ceremonias de despilfarro a las que invitará a sus partenaires.
2.- Obligación de recibir. Los invitados no son libres de no aceptar los obsequios y atenciones. hacerlo así equivale a aceptar abiertamente no poder corresponer en el futuro, achantarse ante la magnanimidad del invitante y perder el propio honor por ello.
3.- Obligación de responder, devolver. Pero no consiste en reponer mediante algo equivalente a lo recibido. Hay que pujar, sobrepasar, competir en generosidad para quedar por encima.
El hombre estña mediado por la cosa y la cosa mediada por el hombre, nos diría sartre en su Crítica de la razón dialéctica. Por esa doble mediación, es como si las cosas se impregnaran de humanidad y dictaran sus propias leyes a los humanos. Así, los miembros de estas sociedades ven en la propia cosa la emanación de sus obligaciones (el hau de los maoríes, que es el espíritu de las cosas taonga). Las cosas tienden a circular porque el hau de las mismas se vuelve contra mi si las atesoro. Además está la mediación del tercero, el testigo que añade una plusvalía simbólica a la cosa recibida, que hace que deba ser compensada por un bien mayor.
En este tipo de sociedades el imperativo categórico kantiano, que podría traducirse aquí como el querer que la sociedad toda se organizara de acuerdo con la máxima que rige nuestra acción, no es de mucha aplicación: se trata de una mera redundancia. Y ello es así porque en el caso que nos ocupa el imperativo categórico e hipotético se confunden: si quieres que la sociedad funcione, la máxima de tu acción ha de ser tal que ha de coincidir con las reglas mismas por las cuales la sociedad funciona como un todo. Si volvemos los ojos a nuestra sociedad desde la distancia antropológica y comprobamos su separación entre las instancias morales y económicas, podremos comprobar la inmensidad de la peculiaridad de las sociedades nacidas de la Ilustración.
6.3.2. Reciprocidad, honor y reconocimiento
En la medida en la que el potlatch puede considerarse como un comercio, es un comercio noble, lleno de etiqueta y de generosidad. No hay interés en una ganancia inmediata. Los hombres han sabido comprometer su honor y dignidad mucho antes de firmar. Desde esta perspectiva, el Homo oeconomicus es un cutre.Ha sido necesaria una buena dosis de violencia antropológica para generar un hombre así.
El potlatch proporciona reciprocidad, honor y prestigio; y la falta de compromiso en el mismo, deshonra. En cuanto a la obligación de recibir, su incumplimiento es interpretado como temor a no ser capaz de devolver; y significa perder la masculinidad. Por su parte, los que no devuelven el potlatch quedan desacreditados para siempre.
6.3.3. El Essai sur le don como proyecto ético de reforma social
Mauss confía en que su investigación acerca de la moral de la reciprocidad incardiada en las sociedades de prestacinoes totales le ha conducido a una de las rocas humanas sobre las que han sido edificadas nuestras sociedades y en esa misma medida podremos deducir de ella algunas conclusiones referentes a nuestro derecho y nuestra economía. No se trata de que el autor de los "Ensayos sobre el don" haya incurrido en la falacia naturalista, sino algo mucho más laxo: buscar en el depósito y en el repertorio de la sabiduría de las sociedades arcaicas y milenarias inspiración para encontrar respuesta a algunos de los retos que nos plantea nuestro presente histórico.
Mauss podría ser visto como un partidario del Estado del Bienestar, a partir de sus propias convicciones antropológicas y éticas. Convalida y celebra este tipo de prácticas del estado, dotándolas de un fundamento antropológico consistente:
Quienes se han beneficiado de su trabajo no quedan liberados por el pago del salario; el Estado, representante de la comunidad, de debe, junto con sus patronos y su propia ayuda, una cierta seguridad en la vida, contra el paro, la enfermedad, la vejez y la muerte.
Para Mauss habría que remoralizar un contrato social desmoralizado. Propone restaurar de este modo "el gasto noble" resignificándolo en nuestro contexto como deber de solidaridad de los ricos para con los pobres. Propone en realidad un equilibrio entre el esfuerzo individual, sin que deba ser sustituido por instancia colectiva alguna.
Hay que volver a lo antiguo, a lo elemental, encontrando de nuevo las motivaciones de vivir y de actuar que todavía practivan muchas sociedades y clases. Así por ejemplo, la satisfacción de dar en público, el placer de gastar generosamente en cosas de arte, el placer de la hospitalidad,e de la fiesta privada o pública, la seguridad social, la cooperación de los del grupo profesional que el derecho inglés conoce como Friendly societies valen mucho más que la simple seguridad personal que el noble garantiza por el patronato e incluso más que el ahorro capitalista que se asienta únicamente sobre un crédito cambiante.
Mientras que otros autores acaban en un abandono a la nostalgia por idealización de lo arcaico, Mauss tiene una postura mucho más matizada y rica. No sucumbe a la tentación rousseauniana de la idealización del salvaje en su presunto estado de la naturaleza. Al contrario, en Mauss prima el compromiso político con su presente histórico. La crítica social, económico, política y ética a la sociedad actual (autorregulada por el mercado) le lleva a proponer al menos completar estas lógicas del Homo eoconomicus con otras lógicas más morales, más sociales y más humanas.. La moral así, se basaría en una especie de antropología negativa: una posición que no hipostasia (hipostasiar: Considerar algo como substrato real o verdadero distinguiéndolo de lo accidental) ni canoniza una determinada concepción del hombre como referente normativo privilegiado desde el cual articular la crítica moral del presente..
Por el contrario, dado que el Homo oeconomicus, en tanto que natural, es normalmente usado como expediente legitimador de una economía liberal de mercado, Mauss nos recuerda que ese Homo oeconomicus es en realidad un recién llegado, un parvenu. Por el contrario, resignificando los principios de la moral de la reciprocidad que habría regido en las sociedades basadas en las prestaciones totales, podríamos recuperar los fundamentos constantes del derecho, el principio que preside la vida social normal. Es ahí donde tocamos la roca.
Evidentemente Mauss responderá afirmativamente a la pregunta sobre si existen universales éticos. Sus teorías resuenan especialmente en estos momentos de globalización económica neoliberal. Sigue siendo pertinente pues el programa maussiano de estudiar, frente a abstracciónes como el Homo oeconomicus, el comportamiento humano total.
6.4.Interpretaciones y debates en torno a "la moral de la reciprocidad" de Marcel Mauss.
La obra de Mauss ha generado diferentes interpretaciones del concepto de moral de la reciprocidad en sociedades de prestación total entre antropólogos.Las interpretaciones más significativas son las siguientes:
4.1. Estructuralismo: La reciprocidad como derivación de la naturaleza del orden simbólico
Claude Lévi-Strauss toma de la lingüística de Saussure y del modelo fonológico de Roman Jakobson (mediante el cual los fonemas se organizan mediante relaciones de correlación y de oposición) el modelo del estructuralismo para la antropología. Este marco teórico supone la pansemiologización de las ciencias humanas. La comprensión de las sociedades se inclina hacia un estudio de las relaciones en el seno de un sistema de significaciones; sistema simbólico que se rige por ciertos invariantes estructurales. Así vista, la reciprocidad se desplaza desde la consideración maussiana de relación entre agentes humanos, normada por cierta exigencia de simetría, hasta una simple derivación de la estructura misma del pensamiento simbólico.
De esta manera, Lévi-Strauss desautoriza las propias explicaciones de los indígenas sobre los motivos de sus acciones, sobre por qué determinados artículos deben ser intercambiados bajo ciertas normas. La teoría indígena, como cualquier teoría occidental que se formulara sobre la cuestión, no hace sino reflejar las creencias de los sujetos sobre la razón de ser de sus prácticas, no la razon en sí. Para Lévi-Strauss la moral de la reciprocidad no será aun entramado de normas de comportamiento cuyo sentido será comprendido transparente y conscientemente por aquellos mismos sujetos cuyo comportamietno regula. No, en lugar de esto, pertenecerá a la estructura misma del pensamiento simbólico, pensamiento que es del orden de lo inconsciente. En virtud de las leyes el pensamiento simbólco, intercambiamos objetos por la misma razón que hablamos, y hablamos por la misma razón por la que somos exógammos, por la que el tabú del incesto rige en todas las sociedades conocidas.
El tabú del sexo, que no es sino la regla de exogamia, no tiene la misma consideración en su formulación positiva ("Darás en matrimonio a tu parienta a alguien con el que no tengas lazos de sangre") o negativa ("No tendrás relaciones sexuales con tus parientas"). Según el esquema de Lévi-Strauss, se establece una distinción sistemática entre las mujeres permitidas a nivel de cónyuge y las prohibidas. A la segunda categoría corresponderían las consanguíneas de cada dador y tomador. Las consanguíneas deberán ser ofrecidas en matrimonio al varón de otro grupo, consiguiendo así una alianza que genera una deuda. Las mujeres se convierten así en mediadoras simbólicas de un intercambio recíproco entre hombres, cumpliendo una función parecida a la de las palabras en el lenguaje. El tabú del incesto es una institución por tanto que remita a una suerte de a priori de la función simbólica para Lévi-Strauss. La exigencia de reciprocidad estaría inscrita en lo que puede considerarse la invariante estructural de todo sistema simbólico: la necesidad de intercambiar como manera de resolver la representación desboblada propia de la forma en que son dados los objetos a la capacidad de simbolización. Desde estos presupuestos deberíamos hablar de la lógica de la reciprocidad, cunado Mauss habla de la moral de la reciprocidad. La reciprocidad estaría del lado de las estructuras, no de las prácticas. El rendimiento del planteamiento de Lévi-Strauss desde los intereses de la ética es muy limitado, toda vez que haga a los actres inconscientes del dsentido último de las prácticas que realizan.
4.2. La reciprocidad como reconocimiento entre libertades
Jean-Paul Sartre ha sido muy crítico con las concepciones lévi-straussianas. Crítico con la preeminencia que éste da a los entramados simbólicos sobre las prácticas humanas. Parafraseando a Kant, Sartre opina que "Las prácticas sin estructuras estan vacías, pero las estructuras sin prácticas serían ciegas. No se puede descalificar la comprensión que los indígenas tienen las formaciones estructurales en las que están insertos; pues sólo esta comprensión (se doble o no en conciencia reflexiva) haría posible la reactualización de unas estructuras que no se reproducen si no es por las prácticas de los agentes. Los mismos agentes deben interiorizarlas y vivirlas como sistemas que generan derechos y deberes y que se constituyen en referentes de sentido en la medida en que las prácticas les confieren a su vez sentido.
La paradójica reciprocidad maussiana (el don es a la vez gratiuto y obligatorio) recibe alguna luz desde el concepto sartreano de "práctica juramentada". El "juramento" es, para Sartre un invento reflexivo que llevan a cabo a veces los grupos humanos: es la reflexión del grupo que se toma a sí mismo como objeto, produciendo en sus miembros la tematización del sentido de sus vínculos prácticos. La continuidad del grupo depende de que se mantenga la reciprocidad mediada: Siemrpe existe un tercero mediador C entre el compromiso de A y B, que consolida y estabiliza e institucionaliza la relación binaria de A y B. Por su parte, la relación entre A y C estaría mediada por B, y así sucesivamente. En eso consiste la práctica juramentada de grupo. Cada cual deposita en otro la palabra de no volverse un traidor al grupo. La palabra se convierte en palabra dada. El grupo así establecido se distingue por el binomio fraternidad-terror. La relación tiene dos caras, una es la confianza y la otra es la amenaza.
En esta reconstrucción sartreana de los vínculos de reciprocidad podemos encontrar elementos explicativos del doble carácter del don: gratuito y obligatorio a la vez, si nos situamos en la perspectiva de la Fraternidad- Terror como anverso y reverso de las relaciones juramentadas. En suma, para Lévi la reciprocidad es una condición a priori del sistema simbólico, y descansa en el inconsciente; mientras que para Sartre la misma práctica juramentada que da origen a la dinámica del don requiere de la actualización comprensiva por parte de los agentes.
Sartre analiza las estructuras de la moral del don maussiano dede sus perspectivas existencialistas, desde el supuesto de que la realidad humana es ante todo libertad: el encuentro entre libertades no puede ser sino reconocimiento. Ahora bien, en el mundo de la escasez y de la alienación ese reconocimiento tiene que ser necesariamente ambivalente:
1.- El potlatch, como reconocimiento agonístico, exhibe una generosidad alienante. No es distinguible la amistad de la enemistad, ni la generosidad de la servidumbre, el don de la deuda ni el desinterés del interés. Sin embargo hay que partir de la gratuidad del don, que distinguirá al potlatch del contrato. Según Sartre, no se puede entender a Mauss de forma contractualista.
2.- Entre iguales, la aceptación del don es libre. Pero cuando no soy libre de no aceptarlo, en el reino de la necesidad, el don me hace siervo. Desde la perspectiva del donante, doy a la necesidad, y al hacerlo construyo una subhumanidad, pues provoco que el otro ceda ante el orden del mundo. Así pues, es preciso devolver el don, que se convierte en depositario de la libertad del otro.. No el propio objeto, que sigue cargado con la etiqueta de que "ha sido donado", sino un equivalente, un anti-don. Un don que destruya al don. Sin embargo hay una caída de potencial, pues el anti-don se dirige ahora hacia arriba, y quien lo recibe lo hace como acto de buena voluntad, para no humillar. Así pues, habra una sobrecarga de valor en el anti-don. En el límite, si no puedo devolver con la destrucción de bienes lo haré con la la destrucción parcial de mi cuerpo, prestando servicios, dedicando mi tiempo o incluso mi vida a tal efecto. Los vínculos feudales, de servicios a cambio de protección podrían deberse a este análisis de la situación.
3.- Una de las estructuras originales del don en las que Sartre hace hincapié es en el desafío, vinculado a la obligación de recibir el don. Es como si en realizar un don fuera la prueba de la libertad del donante, mientras que del lado del receptor implica la asunción de la carga de la prueba de la propia libertad. Mediante el don, la libertad interpelada (la del receptor) se pone en cuestión a sí misma, se capta a sí misma como en peligro de caer en la accidentalidad, de convertirse en un mero medio para los fines del otro. Esta ambigüedad característica de las estructuras del don explican la inestabilidad de las relaciones humanas tales como las relatadas por Malinowsky en las islas Trobiand.
En general podemos afirmar que la interpretación sartreana de la reciprocidad de Mauss ha puesto de manifiesto la ambigüedad y la inestabilidad como características de la reciprocidad del reconocimiento entre seres humanos.
4.3. La reciprocidad bajo la hermenéutica de la sospecha
Las antropólogas Susana Narotzky y Paz Moreno han elaborado un estudio sobre las críticas y posicionamientos referentes a la reciprocidad de Mauss centradas en el concepto de reciprocidad negativa. En su origen el concepto de reciprocidad está ligado al de estabilidad social en el marco del contrato social moderno. Adam Smith llevó la moralidad política postulada en el contrato social al dominio de la transferencia de bienes haciendo del mercado una analogía de la sociedad, y del intercambio una analogía del contrato social. Se asumía que la propia moralidad, con sus sistema de derechos y deberes, era generada junto con el contrato social Para Mauss y Polanyi la reciprocidad era la fuerza institucional que creaba la cohesión social. En los años sesenta del siglo XX se hicieron esfuerzos por sistematizar el concepto de reciprocidad. Se observó por parte de A.W. Gouldner que las diferencias de poder entre los agentes del intercambio se reflejaban a menudo en variaciones de los beneficios que ambas partes obtenían del mismo. Había una gradación desde los intercambios en los que se da la igualdad de beneficio hasta aquellos en los que una parte no recibe nada (explotación). La inestabilidad que crea esta última induciría a los poderosos a redistribuir siempre parte de los beneficios.
Marshall Sahlins (1963a), en su ya clásico ensayo sobre el intercambio en las sociedades primitivas, distingue entre tres tipos de reciprocidad: la generalizada, que supone dar sin esperar recibir inmediatamente; la balanceada, en la se espera obtener algo equivalente a cambio del don; y la negativa, en la que se busca recibir lo más dando lo menos. La reciprocidad negativa es “el intento por obtener algo impunemente sin dar nada a cambio”. (Sahlins, 1963a: 148). Ejemplos de reciprocidad negativa en una sociedad primitiva pueden ir desde el trueque hasta el robo, pero todos implican que ninguna relación duradera es creada a través del intercambio.
De acuerdo con Sahlins, estos tres tipos de reciprocidad son indicadores de la distancia social en una sociedad primitiva: la reciprocidad general es característica de las relaciones de parentesco; la reciprocidad balanceada suele imperar en las relaciones
entre los miembros de un mismo pueblo o tribu; y la reciprocidad negativa es una forma de intercambio que predomina entre personas desvinculadas entre sí, generalmente entre quienes se consideran a sí mismos integrantes de grupos sociales
distintos. De hecho, según dice A. Weiner (1996: 1065), las transacciones que se llevan a cabo bajo la lógica de la reciprocidad negativa no reproducen las relaciones sociales, sino que más bien suelen conducir a su terminación. Moreno y Narotsky , preferirán hablar de distancia moral en lugar de distancia social para la reciprocidad negativa.
La reciprocidad no implica justicia, ni igualdad; hace referencia a la mutualidad de obligaciones, pero éstas pueden ser prefectamene disimétricas. Cuando la falta de simetría provoca la ruptura del consenso, se produce una inmoralización, una interpelación del orden sociomoral constituido por parte de los rebeldes por inmoral. Esta interpelación se tematiza reflexivamente, y en ese momento esa reflexión produce una reinterpretación del "algo" que debe ser recibido en función de lo que se ha dado y en términos de "lo que corresponde".
4.4. Heterodesignación versus identidad
Estudiando los procesos de intercambio de bienes entre los prisioneros de Auschwitz, Paz Moreno y Narotzky han estudiado el tema de la reciprocidad. La situación en el campo era límite en todos los sentidos:
Al llegar los prisioneros eran sometidos a tres procesos:
1.- Eran sistemática y comletamente despojados de su identidad.
2.- Eran divididos en grupos de filiación con marcas de clase: triángulo rojo para prisioneros políticos, negro para asociales y gitanos, verde para delincuentes comunes, Una estrella de David para judíos, triángulo rosa para homosexuales y violeta para Testigos de Jehová. esos indicadores, además de control burocrático, servía para crear lazos entre prisioneros. (Por ejemplo: triángulo rojo no era sinónimo de un compañero de fiar, pues entre los presos políticos había mil faccinoes, además enemistadas entre sí).
3.- Existía una estructura jerárquica entre aristócratas, receptores de las ordenes de los nazis, prisioneros de base y "musulmanes", como se llamaba a los esqueletos andantes deshumanizados.
Pese a todo, se crearon vínculos sociales. La clave de todo el proceso está en el término "organización". El prisionero se tenía que "organizar" sus instrumentos básicos de supervivencia (cubiertos para comer, etc). Esta "organización" podía pasar por el robo, l regateo, negociación, picaresca. Los bienes por tanto circulaban, pero no abiertamente, sino a través de un núcleo de intendencia llamado "Canadá" en la jerga del campo. Paz Moreno y Narotzky han reconstruido la forma en la que diversas personas pasaron por esta experiencia e intentaron mantener, aún bajo mínimos, un mínimo de dignidad en medio de un estado de "suspensión del orden moral". El imperativo hipotético de "si quieres sobrevivir" adquiría aquí categoricidad kantiana completa, y los prisioneros resolvían sus dilemas morales en medio de la ambigüedad: así, muchos resignificaban la "organización" en función de sus vivencias y esquemas anteriores al campo; los socialistas como una forma de redistribución, Otros establecían una distinción tajante entre grupos de presos con los que ser solidarios, en una suerte de ética mafiosa, otros sólo disntinguían entre vivos y muertos: "tomar cosas sólo de los muertos". No faltaron los que impregnaron la "organización" de una épica a modo de "resistencia heróica".
Como resultado de la reciprocidad negativa en condiciones límite, nuestras autoras concluyen que ésta queda conceptualizada por tres puntos:
1.- Tomar para dar
2.- Pedir para recibir
3.- Conservar para ser.
Cuando la moral hegemónica integra de algún modo los intereses de todos los grupos, es decir, cuando nos encontramos ante reciprocidad positiva, aparecen los segundos miembros de los tres pares, ocultando así a los primeros (tomar, pedir, conservar).