1. razón y fe en Santo Tomás

La subordinación de la razón a la fe (y, por tanto, de la filosofía a la teología) fue una constante en todo el pensamiento medieval, tanto cristiano como judío e islámico. Desde los primeros tiempos, la escolástica concibió a la filosofía como ancilla theologiae, es decir, como sierva de la teología. El recurso a herramientas filosóficas (en especial a la lógica y la dialéctica) iba encaminado, ante todo, a esclarecer y apuntalar las verdades de la fe. Pero la filosofía, en principio, carecía de un ámbito autónomo en el que desplegar sus herramientas racionales en búsqueda de verdades independientes de la revelación.

Esta situación cambiaría con el redescubrimiento de las obras de Aristóteles, que confrontarán a los pensamientos medievales con un proyecto de investigación de la naturaleza totalmente autónomo con respecto a la revelación: las doctrinas que Aristóteles despliega en la Física, la Metafísica o el Acerca del alma se sostienen de manera totalmente independiente y sugieren la razón se sirve y se basta ella sola para intentar comprender el mundo natural, sin que resulte necesario recurrir a las Sagradas Escrituras para esclarecer su funcionamiento. La influencia de Aristóteles, pues, será la que obligue a los filósofos medievales a replantearse las relaciones entre razón y fe con mayor cuidado, sobre todo porque algunas de las tesis de la filosofía natural aristotélica parecían ser incompatibles con la revelación.

En este replanteamiento de las relaciones entre razón y fe, el filósofo islámico cordobés Averroes marca un punto de inflexión importante. Las contradicciones entre las verdades filosóficas y las de la fe se explican, según Averroes, porque la revelación (el Corán, en su caso) está escrita para hablar a todo el mundo, incluido el vulgo. Pero el vulgo sólo es capaz de conocer por la fe, mientras que los teólogos alcanzan el conocimiento mediante argumentos plausibles y los filósofos (los hombres más elevados espiritualmente) basan su conocimiento en argumentos demostrativos. Así, filosofía y fe no están necesariamente en contradicción, sino que sencillamente se expresan con lenguajes distintos. Y si encontramos una contradicción aparente entre ambas, Averroes nos dirá que debemos guiarnos por la opinión del filósofo y corregir la interpretación de la revelación para hallar una que esté en consonancia con el dictamen de aquellos que se guían por argumentos racionales.

Los seguidores cristianos de Averroes (conocidos como averroístas latinos) harían una interpretación muy aventurada del pensamiento del filósofo cordobés: entendieron que lo que este nos quería decir es que la filosofía, a través de la razón, nos conduce a un determinado tipo de verdades, mientras que la fe nos conduce a verdades de otro tipo, y ambas verdades—las de fe y las de razón—pueden ser igualmente verdaderas, aunque entren en contradicción entre sí. A esta doctrina se la conoce como teoría de la doble verdad.

Esta doctrina chocaba con la posición oficial de la Iglesia, por lo que muchos teólogos se vieron obligados a tomar posición ante ella e intentar refutarla. Este es un debate en el que Santo Tomás tomará partido, negando que pueda haber contradicción entre razón y fe.

Santo Tomás observa que fe y razón son distintas. Se distinguen, en primer lugar, por sus contenidos: la razón se dirige a las verdades naturales (por ejemplo, que todo ser moviente es movido por otro), mientras que la fe tiene por objeto los dogmas o artículos de fe (por ejemplo, que Dios es uno y trino). También sus métodos son diferentes: mientras que la razón se nutre de los datos que el entendimiento abstrae del mundo, la fe, en cambio, acude a la manifestación directa de la Verdad en la Revelación. La fe, como decía Agustín, nos ilumina.

Sin embargo, Tomás cree firmemente que fe y razón no se contradicen. Siendo Dios el autor de todo lo que hay, es también el autor de los contenidos de la fe y de los contenidos de la razón, así como de la fe y de la razón mismas. No tendría ningún sentido que Dios hubiese creado verdades contradictorias, ni que nos hubiese otorgado a los hombres dos fuentes de conocimiento que se contradicen entre sí. Así pues, cuando hallamos una contradicción entre lo que la fe y la razón nos dicen, esa contradicción ha de ser necesariamente aparente: o bien se deberá a un error de juicio en nuestro uso de la razón, o a un error en nuestra interpretación de la revelación.

Pero a pesar de todo, hay un ámbito en el que razón y fe confluyen: las verdades que nos ofrecen razón y fe son, en su gran mayoría, independientes entre sí: los artículos de fe caen fuera del dominio de la razón, y la fe nada puede aportarnos sobre las verdades naturales. Sin embargo, hay un tercer tipo de verdades que es accesible por ambas: son los denominados preámbulos de la fe, verdades que la revelación nos ofrece y que, además pueden ser demostradas por la razón. Tres ejemplos relevantes de preámbulos de la fe son:

• La existencia de Dios.

• La inmortalidad del alma.

• El carácter prescriptivo de los contenidos de la ley moral natural.

Según Santo Tomás, estos preámbulos son verdades racionalmente demostrables que, aun así, Dios ha preferido revelarnos. Esta decisión divina se explica por el hecho de que estas verdades no sólo tienen valor teórico, sino también práctico: conocer que Dios existe, que nuestra alma es inmortal y saber cómo tenemos que comportarnos nos ayuda sustancialmente a lograr nuestra salvación. Además, llegar a estas verdades mediante la razón es una labor compleja y trabajosa que no está al alcance de todas las personas. Por eso, para facilitar la salvación de los hombres, Dios nos las ha revelado.

Puestas así las cosas, Santo Tomás establece una distinción entre dos disciplinas dentro de la teología: una teología sobrenatural, que parte de la revelación contenida en las Escrituras y busca interpretarlas para comprender su sentido—cosa que debe realizar la Iglesia, y no cada creyente individualmente—; y una teología natural, enfocada a la demostración racional de los preámbulos de la fe.

La Summa Theologiae, obra cumbre de Santo Tomás, desarrolla una teología filosófica que aplica razón a revelación. El análisis de las distintas cuestiones que se plantean en ella es racional, si bien al abordar aquellas verdades que no son demostrables por la razón (como por ejemplo, la Trinidad) acepta proposiciones reveladas como presupuestos.

2. La existencia de Dios como preámbulo de la fe

La teología natural tiene por objeto las verdades acerca de Dios y la creación que pueden ser des-cubiertas por la razón al margen de la fe. La primera y fundamental de ellas es que Dios existe. Después de dedicar la primera cuestión de la Summa Theologiae a la elucidación de la naturaleza y propósito de la doctrina sagrada (i.e., de la teología), Santo Tomás aborda la existencia de Dios en la cuestión segunda a través de tres preguntas sucesivas:

1. ¿Es o no es evidente Dios por sí mismo?

2. ¿Es o no es demostrable?

3. ¿Existe o no existe Dios?

La primera pregunta va a recibir por parte de Tomás una respuesta matizada: la existencia de Dios es evidente por sí misma, pero no lo es para nosotros. Para Tomás, son evidentes en sí mismas aquellas proposiciones cuyo predicado está incluido en la noción del sujeto. Que Dios existe es evidente en sí mismo porque la existencia está incluida en la noción de Dios: Dios es su propia existencia. Sin embargo, esta proposición nunca podría haber sido evidente para nosotros, ya que el conocimiento de la esencia de Dios excede nuestras capacidades finitas.

En esta última afirmación, Santo Tomás se sitúa en confrontación abierta con San Anselmo de Canterbury (1033-1109), quien en su Proslogion (c.1078) había ofrecido un argumento a favor de la existencia de Dios que terminaría volviéndose célebre y que se conoce a día de hoy como argumento ontológico:

Así pues, Señor, tú que das entendimiento a la fe, concédeme a mí, en la medida en que tú sabes es útil, entender que tú eres, como creemos, y que eres eso que creemos. Y, sin duda, creemos que tú eres algo mayor que lo cual nada puede pensarse. 

Pero, ¿y si no hay una tal naturaleza, puesto que «dijo el insensato en su corazón: no hay Dios»? [Salmos 13, 1 y 52, 1]. Pero, ciertamente, ese mismo insensato, cuando oye esto mismo que digo: «algo mayor que lo cual nada puede pensarse», entiende lo que oye; y lo que entiende está en su entendimiento, aun cuando no entienda que aquello es. En efecto, que una cosa sea en el entendimiento es algo diferente de entender que la cosa es. Pues cuando un pintor piensa de antemano lo que va a hacer, lo tiene, ciertamente, en el entendimiento, pero aún no entiende que sea lo que aún no ha hecho. Pero cuando él ya ha pintado, entonces, a la vez, lo tiene en el entendimiento y entiende que es lo que ya ha hecho.

Por tanto, también el insensato está obligado a reconocer que, al menos en el entendimiento, es algo mayor que lo cual nada puede pensarse, porque cuando oye esto, lo entiende; y todo lo que se entiende es en el entendimiento.

Y, ciertamente, aquello mayor que lo cual nada puede pensarse no puede ser sólo en el entendimiento. Pues si es sólo en el entendimiento, puede pensarse que es también en la realidad, lo cual es mayor. Por tanto, si aquello mayor que lo cual nada puede pensarse es sólo en el entendimiento, entonces eso mismo, aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, es aquello mayor que lo cual puede pensarse algo. Pero, ciertamente, esto no puede ser. Luego existe, sin duda, algo mayor que lo cual nada puede pensarse, tanto en el entendimiento como en la realidad.

[…] Y esto eres tú, Señor Dios nuestro. Por tanto, de manera tan verdadera eres, Señor Dios mío, que ni puede pensarse que no seas.

San Anselmo, Proslogion, caps. 2-3 

Podemos reconstruir formalmente el argumento de San Anselmo de la manera siguiente:

Argumento ontológico de San Anselmo de Canterbury:

P1. Dios es algo mayor que lo cual nada puede ser pensado (definición).

P2. Incluso el insensato entiende el concepto de “Algo mayor que lo cual nada puede ser pensado”.

P3. Lo entendido existe en el entendimiento.

C1. “Algo mayor que lo cual nada puede ser pensado” existe en el entendimiento.

P4. Incluso si “Algo mayor que lo cual nada puede ser pensado” existe solo en el entendimiento, se puede concebir que exista en la realidad.

C2. Se puede concebir que “Algo mayor que lo cual nada puede ser pensado” exista en la realidad.

P5. “Algo mayor que lo cual nada puede ser pensado” sería mayor si existiera en la realidad que si existiera únicamente en el pensamiento.

P6. O “Algo mayor que lo cual nada puede ser pensado” existe únicamente en el entendimiento, o existe tanto en el entendimiento como en la realidad.

C3. Si “Algo mayor que lo cual nada puede ser pensado” existe únicamente en el entendimiento, sería posible concebir algo mayor que “Algo mayor que lo cual nada puede ser pensado” (por C2 y P5).

C4. “Algo mayor que lo cual nada puede ser pensado” no existe únicamente en el entendimiento (por ser C3 absurdo).

C5. “Algo mayor que lo cual nada puede ser pensado” existe en la realidad (por P6 y C4)

C6. Dios existe (por sustitución en C5, a partir de la definición en P1).

Este argumento se construye sobre la suposición de que sabemos qué es lo que entendemos por Dios, y de que nuestra noción de Dios es tal que, por su misma definición, no podemos pensarlo como no existente, de tal modo que hemos de concluir que existe necesariamente. Santo Tomás, sin embargo, no acepta el argumento anselmiano, porque entiende que sus premisas no son evidentes para nosotros, con lo cual su conclusión tampoco puede serlo. Para empezar, no todo el mundo ha entendido Dios como el ser más inmenso que se pueda pensar (P1), pues algunos, como Tertuliano, pensaron que Dios era corporal (y siempre podemos pensar en un cuerpo mayor que cualquier cuerpo dado). Pero es que, además, tampoco es evidente que en el concepto de "algo mayor que lo cual nada puede ser pensado" se incluya la existencia en la realidad, y asumir que el ser mayor que el cual ningún otro puede ser pensado ha de existir realmente implica pedir el principio contra aquellos que niegan que Dios existe. En definitiva, Santo Tomás concluirá que la existencia de Dios no es evidente para nosotros y, por lo tanto, para conocerla debemos demostrarla:

Por consiguiente, digo: La proposición Dios existe, considerada en sí misma, es evidente por sí misma, ya que en ella sujeto y predicado son lo mismo, pues Dios es su mismo ser, como veremos (q.3 a.4). Pero, puesto que no sabemos en qué consiste Dios, para nosotros no es evidente, sino que necesitamos demostrarlo a través de aquello que es más evidente para nosotros y menos por su naturaleza, esto es, por los efectos.

Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q.2, a.1

La respuesta de Tomás a la pregunta sobre si la existencia de Dios es demostrable va a ser afirmativa: podemos demostrar que Dios existe. Ahora bien, la demostración de la existencia de Dios no puede ser una demostración a priori, es decir, una demostración que, partiendo de las causas como premisas, concluya la existencia de los efectos, sino que habrá de ser necesariamente una demostración a posteriori: una demostración que, a partir de los efectos, concluya la necesaria existencia de su causa. Para demostrar la existencia de Dios, que no es evidente para nosotros, debemos partir de aquellas cosas que para nosotros son más conocidas, aunque sean menos cognoscibles por naturaleza: los efectos de Dios, que no son otros que las criaturas. Para demostrar la existencia de Dios, por lo tanto, hay que partir del conocimiento del mundo sensible.

La respuesta a la tercera pregunta (i.e., ¿Existe o no existe Dios?) va a ser, por tanto, también afirmativa: Dios existe, y su existencia es demostrable por cinco vías. Estas cinco vías son demostraciones a posteriori y exhiben, hasta cierto punto, una estructura común:

1. 1. 1. 1. Se parte de un hecho empírico, es decir, algún dato proporcionado por nuestra experiencia cotidiana del mundo sensible.

         2. Se muestra que estos hechos empíricos exhiben una dependencia ontológica: para que se den, es necesario que se dé alguna otra realidad previa que los explica. Sin ella, estos hechos no tendrían lugar.

         3. Se argumenta que un regreso infinito en este orden de dependencia ontológica es imposible. Si al remontarnos en la cadena no llegáramos a algún tipo de causa primera, algo que no dependiera de nada, no habría forma de explicar ninguna de las realidades dependientes que componen la cadena.

         4. De la imposibilidad anterior se concluye la necesidad de que exista esa primera realidad independiente, que sería precisamente aquello que llamamos Dios.

Siendo las cinco vías demostraciones a posteriori, Santo Tomás insiste en que, aunque nos permiten constatar que Dios existe, no nos permiten conocer plenamente la esencia divina: semejante conocimiento está vetado en esta vida para nosotros. Las vías nos permitirán conocer únicamente aquellos atributos de Dios que están fundamentados en sus efectos:

1. Cuando se demuestra la causa por el efecto, es necesario usar el efecto como definición de la causa para probar la existencia de la causa. Esto es así sobre todo por lo que respecta a Dios. Porque para probar que algo existe, es necesario tomar como base lo que significa el nombre, no lo que es; ya que la pregunta qué es presupone otra: si existe. Los nombres dados a Dios se fundamentan en los efectos, como probaremos más adelante (q.13 a.1). De ahí que, demostrado por el efecto la existencia de Dios, podamos tomar como base lo que significa este nombre Dios.

2. Por efectos no proporcionales a la causa no se puede tener un conocimiento exacto de la causa. Sin embargo, por cualquier efecto puede ser demostrado claramente que la causa existe, como se dijo. Así, por efectos divinos puede ser demostrada la existencia de Dios, aun cuando por los efectos no podamos llegar a tener un conocimiento exacto de cómo es Él en sí mismo.

Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q.2, a.2

Las cinco vías están recogidas en el artículo 3 de la cuestión segunda de la primera parte de la Summa en forma breve y resumida. Santo Tomás las desarrolla por extenso en otros lugares de su obra como, por ejemplo, la Summa contra Gentiles. El hecho de que hoy en día sean conocidas por muchos exclusivamente a través de esta exposición condensada ha llevado a que sean frecuentemente malinterpretadas. En los apartados siguientes, vamos a dar algunas claves para su interpretación.

3. La primera vía: el Movimiento

La primera y más clara es la que se deduce del movimiento. Pues es cierto, y lo perciben los sentidos, que en este mundo hay movimiento. Y todo lo que se mueve es movido por otro. De hecho, nada se mueve a no ser que en cuanto potencia esté orientado a aquello para lo que se mueve. Por su parte, quien mueve está en acto. Pues mover no es más que pasar de la potencia al acto. La potencia no puede pasar a acto más que por quien está en acto. Ejemplo: el fuego, en acto caliente, hace que la madera, en potencia caliente, pase a caliente en acto. De este modo la mueve y cambia. Pero no es posible que una cosa sea lo mismo simultáneamente en potencia y en acto; sólo lo puede ser respecto a algo distinto. Ejemplo: Lo que es caliente en acto, no puede ser al mismo tiempo caliente en potencia, pero sí puede ser en potencia frío. Igualmente, es imposible que algo mueva y sea movido al mismo tiempo, o que se mueva a sí mismo. Todo lo que se mueve necesita ser movido por otro. Pero si lo que es movido por otro se mueve, necesita ser movido por otro, y éste por otro. Este proceder no se puede llevar indefinidamente, porque no se llegaría al primero que mueve, y así no habría motor alguno pues los motores intermedios no mueven más que por ser movidos por el primer motor. Ejemplo: Un bastón no mueve nada si no es movido por la mano. Por lo tanto, es necesario llegar a aquel primer motor al que nadie mueve. En éste, todos reconocen a Dios.

Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q.2, a.3

Resumen

Tomando como dato la existencia del movimiento en el mundo, y sabiendo que todo lo que se mueve es movido por otra cosa, concluimos la existencia de un Primer Motor Inmóvil al que llamamos Dios.

Reconstrucción formal

P1. Sabemos por experiencia que hay cosas sometidas a movimiento.

P2. Moverse es pasar de estar en potencia a estar en acto. 

P3. Nada puede pasar de estar en potencia a estar en acto salvo por la acción de algo que esté ya en acto.

P4. Si algo se moviese a sí mismo, tendría que estar en potencia y en acto a la vez y en el mismo sentido.

P5. Nada puede estar en potencia y en acto a la vez y en el mismo sentido.

C1. Nada puede moverse a sí mismo (i.e., ninguna entidad puede ser al mismo tiempo y en el mismo sentido aquello que mueve y aquello que es movido).

C2. Todo lo que se mueve es movido por otro.

P6. Si B mueve a A y B está en movimiento, entonces B debe ser movido por otra cosa, C. Si C está en movimiento, entonces debe ser movido por otra cosa, D; etc.

P7. Si esta serie siguiera hasta el infinito, no habría un primer motor.

P8. Si no hubiera un primer motor, no podría haber segundos motores: los motores subsiguientes pueden mover únicamente porque han sido puestos en movimiento por el primer motor, del mismo modo que la vara se mueve únicamente porque la mueve la mano.

C3. Hay un Primer Motor Inmóvil.

C4. El Primer Motor Inmóvil es lo que todo el mundo llama Dios.

Apuntes interpretativos

• Santo Tomás no empieza señalando que todo esté sometido a movimiento, sino que hay algunas cosas que se mueven.

• La premisa fundamental del argumento es (C2). Aquí Santo Tomás se apoya en la doctrina de que nada potencial puede actualizarse a sí mismo, precisamente porque es meramente potencial, y no actual. Por lo tanto, solo lo que está en acto puede actualizar una potencia dada y en consecuencia—dado que el movimiento es paso de la potencia al acto—todo lo que se mueve es movido por otro.

• ¿Por qué no puede haber un regreso al infinito de la serie de los motores? ¿No supone esto una petición de principio? Tengamos en cuenta que ni la Primera Vía ni ninguna de las otras intenta demostrar que el universo tuvo un principio y que en ese principio Dios creó el mundo. El Primer Motor no es primero en un sentido temporal: lo que aquí se está demostrando no es que Dios tuvo que poner en movimiento todas las cosas en el principio de los tiempos. Es más: Santo Tomás concede que es imposible demostrar mediante el uso de la mera razón si el universo es eterno o tuvo un principio. La creación es un artículo de fe.

Para entender lo que Tomás hace en la primera vía hay que distinguir dos tipos de series causales: hay series ordenadas per accidens y series ordenadas per se. En una serie ordenada accidentalmente, la actividad causal de cada miembro no es esencialmente dependiente de la del miembro anterior de la serie. Pensemos en un linaje humano como, por ejemplo, el de Abraham: Abraham engendró a Isaac, Isaac engendró a Jacob y Jacob engendró a José. Isaac no habría existido sin Abraham, pero una vez traído a la vida, la capacidad de Isaac de engendrar no depende para nada de Abraham. La muerte de Abraham no eliminaría la capacidad de Isaac de convertirse en padre.

En cambio, en una serie causal ordenada per se o esencialmente, el poder causal de cada miembro de la serie depende esencialmente del poder causal del miembro anterior. Imaginemos una mano moviendo una vara para empujar una piedra que, a su vez, está arrastrando una hoja: la hoja no podría moverse sin el movimiento de la piedra; ni la piedra sin el movimiento de la vara; ni la vara sin el movimiento de la mano. Si uno de los miembros que van antes en la serie causal detuviera su movimiento, todos los miembros posteriores se pararían. Y lo que es crucial: en una serie per se, todos los miembros derivan su capacidad de movimiento del primer miembro de la serie causal.

Las series ordenadas per accidens son lineales y se extienden en el tiempo. En cambio, las series ordenadas per se son jerárquicas y sus miembros actúan de manera simultánea. Tomás considera posible, al menos en teoría, que una serie ordenada per accidens regrese hasta el infinito y no tenga un punto de inicio (por eso es imposible dar prueba filosófica de que el mundo tuvo un principio). En las series ordenadas per se, en cambio, es imposible regresar al infinito, pues aquello que transmite movimiento como mera causa instrumental—es decir, como miembro intermedio de la serie—no podría ejercer su poder causal a menos que hubiera una causa primera del movimiento. Sin un primer miembro que ejerza como fuente del poder causal del resto de miembros, la serie no existiría. Volviendo a nuestra analogía: el movimiento de la hoja, la piedra y la vara no se produciría sin el movimiento de la mano.

Lo que Tomás nos está queriendo decir es que a la naturaleza misma de las series causales ordenadas per se le corresponde el tener un primer miembro, precisamente porque el resto de los miembros de la serie solo existen y cuentan como tales en relación con la acción motora del primer miembro. La idea de que una serie semejante pudiera regresar al infinito es ininteligible.

Dado su carácter esencialmente instrumental, todos los miembros de la serie que no sean el primer motor son lo que Tomás denomina «causas segundas»: sin haberlo recibido de la primera causa, no tendrían poder causal alguno.

De todo esto se deduce que cualquier serie causal per se que exista aquí y ahora, en cualquier momento que lo consideremos, necesariamente tiene que remontarse a un primer miembro.

• Siendo el movimiento paso de la potencia al acto, la serie de causas ordenadas per se tiene que terminar en un elemento que no sea puesto en acto por algo distinto a sí mismo. Recordemos, sin embargo, que nada puede ponerse en acto a sí mismo: el Primer Motor tiene que ser acto puro, sin residuo de potencia. Hablamos, pues, de un Primer Motor Inmóvil, que a pesar de ser inmóvil es activo, pues actualiza la potencia de las causas segundas.

• Es obvio que, en el ejemplo del movimiento de la vara, la serie causal no termina en la mano que mueve la vara. La mano es movida a su vez por el brazo, que es puesto en movimiento por la flexión de determinados músculos, que son flexionados por la acción de determinadas neuronas, que dependen de la actividad del sistema nervioso, que depende de su estructura molecular, que depende de su base atómica… Para dar cuenta del paso de la potencia al acto en el caso de las operaciones y actividades de la mano, nos vemos impelidos en última instancia a apelar a la puesta en existencia (que es, no lo olvidemos, un paso de la potencia al actus essendi) de las estructuras más fundamentales de la realidad. Si el movimiento es paso de la potencia al acto, entonces la explicación del movimiento no puede limitarse a explicar la actividad de las cosas: tiene que explicar también su existencia misma, pues el venir a la existencia es también pasar de la potencia al acto. La única manera de parar este regreso es llegar a un primer miembro de la serie cuya existencia misma, y no sólo sus operaciones o actividades, no necesite ser actualizada por nada más. Ese ser sería uno que existiría sin ser traído a la existencia por ningún otro, que sería acto sin ser actualizado: puro acto y pura existencia, sin ningún residuo de potencia.

4. La segunda vía: Las causas eficientes

La segunda es la que se deduce de la causa eficiente. Pues nos encontramos que en el mundo sensible hay un orden de causas eficientes. Sin embargo, no encontramos, ni es posible, que algo sea causa eficiente de sí mismo, pues sería anterior a sí mismo, cosa imposible. En las causas eficientes no es posible proceder indefinidamente porque en todas las causas eficientes hay orden: la primera es causa de la intermedia; y ésta, sea una o múltiple, lo es de la última. Puesto que, si se quita la causa, desaparece el efecto, si en el orden de las causas eficientes no existiera la primera, no se daría tampoco ni la última ni la intermedia. Si en las causas eficientes llevásemos hasta el infinito este proceder, no existiría la primera causa eficiente; en consecuencia no habría efecto último ni causa intermedia; y esto es absolutamente falso. Por lo tanto, es necesario admitir una causa eficiente primera. Todos la llaman Dios.

Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q.2, a.3

Resumen

Al constatar que nada de lo que existe en el mundo sensible es causa de sí mismo, y sabiendo que todo lo que existe, existe por alguna causa, concluimos que ha de haber una Primera causa eficiente incausada, a la que denominamos Dios.

Reconstrucción formal

P1. Nuestros sentidos nos muestran un orden de causas eficientes.

P2. Necesariamente, si X es causa eficiente de Y, X es anterior a Y.

C1. Necesariamente, si X es causa eficiente de X, X es anterior a X.

P3. No es posible que X sea anterior a X.

C2. Nada puede ser causa de sí mismo.

P4. En una serie de causas eficientes, la primera causa es la causa de las causas intermedias, que son a su vez causa de la causa última.

P5. Si eliminásemos una causa de una serie ordenada de causas eficientes, los efectos que suceden a esa causa se verían eliminados también.

C3. Si no hubiera primera causa, no habría causas intermedias o últimas ni efectos subsiguientes como los que observamos mediante nuestros sentidos.

P6. Si una serie ordenada de causas eficientes pudiera regresar infinitamente,  no habría primera causa.

C4. Si una serie ordenada de causas eficientes pudiera regresar infinitamente, no habría causas intermedias o últimas ni efectos subsiguientes como los que observamos mediante nuestros sentidos.

P7. Pero hay efectos subsiguientes.

C5. Una serie ordenada de causas eficientes no puede regresar infinitamente.

P8. Una serie ordenada de causas eficientes, o regresa infinitamente, o termina en una causa que se causa a sí misma, o termina en una causa incausada.

C6. Una serie ordenada de causas eficientes debe terminar en una causa primera incausada.

C7. Esa causa primera incausada es lo que todo el mundo llama Dios. 

Apuntes interpretativos

• Tomás no está afirmando aquí que todo tenga una causa. Su principio de causalidad lo que afirma es que todo ser contingente tiene que hallar fuera de sí mismo la causa de su existencia. Este principio no tiene por qué aplicarse, en principio, a un ser necesario. La objeción «Si todo tiene una causa, ¿entonces qué causa a Dios?» estaría pidiendo el principio.

• La razón por la que queda descartada una regresión al infinito de la cadena de las causas eficientes es la misma que en la Primera Vía.

• Aunque parezcan muy similares, la Primera Vía y la Segunda son argumentos distintos. Mientras que la Primera Vía se centra en demostrar que ningún movimiento o cambio podría ocurrir aquí y ahora sin la operación de un primer motor inmóvil, la Segunda Vía busca mostrar que nada podría existir aquí y ahora a no ser que una primera causa incausada sostuviera aquí y ahora a las cosas en la existencia.

Santo Tomás ya desarrolló un argumento muy similar a este en el capítulo 4 de su De Ente et Essentia:

P1. En las cosas que captamos mediante los sentidos esencia y existencia son distintas.

P2. ¿Cómo pueden las cosas llegar a existir? No puede ser que el acto de existencia sea causado por la propia esencia de la cosa, pues entonces las cosas serían causa de sí mismas, lo cual es imposible. Considerada en sí misma, una esencia es meramente potencial, y no puede ser causa de la existencia de nada. Para que una esencia cause algo primero tiene que estar en acto, es decir, tiene que existir. Si las cosas se causaran a sí mismas, existirían antes de existir, lo cual es absurdo.

C1. Por lo tanto, es necesario que toda cosa que existe y cuyo acto de existencia sea distinto de su esencia haya recibido la existencia de otro.

P3. Ahora bien, una serie de cosas cuyo acto de existencia se deriva de la acción de otra cosa no puede regresar infinitamente.

C2. Por tanto, necesariamente todo lo que existe a causa de otra cosa ha de ser puesto en la existencia, en última instancia, por obra de algo que existe por sí mismo—un ser en el que esencia y existencia son idénticos, y al cual llamamos Dios.

• Por lo tanto, la vía de la causalidad nos revela a Dios como causa de la existencia de las cosas contingentes. Y al igual que la Primera Vía nos revelaba a Dios, no como el que pone el movimiento el mundo en el principio de los tiempos, sino como el Primer Motor que actúa de manera concurrente en todo movimiento aquí y ahora, la Segunda Vía nos revela a Dios, no como creador que pone a las cosas en la existencia en el principio de los tiempos, sino como Causa Primera que mantiene a las cosas en la existencia aquí y ahora, conservándolas de manera continua. Dios debe mantener el mundo en la existencia aquí y ahora, en cualquier momento en el que consideremos la cuestión de su existencia. En este sentido, el filósofo tomista del siglo pasado Peter Geach afirmaba que, para Santo Tomás, el modo en el que Dios crea el mundo se parece más al modo en el que el juglar toca su música que al modo en el que el zapatero fabrica su zapato. La creación es una actividad continua que Dios efectúa desde la eternidad en la que habita, más allá del espacio y el tiempo, y no un evento temporal singular.

5. La tercera vía: la necesidad y la contingencia

La tercera es la que se deduce a partir de lo posible y de lo necesario. Y dice: Encontramos que las cosas pueden existir o no existir, pues pueden ser producidas o destruidas, y consecuentemente es posible que existan o que no existan. Es imposible que las cosas sometidas a tal posibilidad existan siempre, pues lo que lleva en sí mismo la posibilidad de no existir, en un tiempo no existió. Si, pues, todas las cosas llevan en sí mismas la posibilidad de no existir, hubo un tiempo en que nada existió. Pero si esto es verdad, tampoco ahora existiría nada, puesto que lo que no existe no empieza a existir más que por algo que ya existe. Si, pues, nada existía, es imposible que algo empezara a existir; en consecuencia, nada existiría; y esto es absolutamente falso. Luego no todos los seres son sólo posibilidad; sino que es preciso algún ser necesario. Todo ser necesario encuentra su necesidad en otro, o no la tiene. Por otra parte, no es posible que en los seres necesarios se busque la causa de su necesidad llevando este proceder indefinidamente, como quedó probado al tratar las causas eficientes (núm. 2). Por lo tanto, es preciso admitir algo que sea absolutamente necesario, cuya causa de su necesidad no esté en otro, sino que él sea causa de la necesidad de los demás. Todos le dicen Dios.

Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q.2, a.3

Resumen

La experiencia nos enseña que todos los seres del mundo son contingentes: existen, pero podrían no existir. Es imposible que lo que es contingente exista siempre, pues aquello que lleva en sí mismo la posibilidad de no existir, dado un tiempo infinito, habrá algún momento en el que no exista. Siendo esto así, supuesto ese tiempo infinito, debe de haber habido un momento en el pasado en el cual nada existió. Eso implicaría que todas las cosas contingentes surgieron por acción de la nada, lo cual es absurdo. Concluimos de ello que debe existir un ser necesario, algún ser que no pueda no existir. Además, tiene que ser un ser cuya necesidad le venga dada por sí mismo, pues en caso contrario nos encontraríamos ante una nueva serie infinita. Ese Ser absolutamente necesario por sí mismo no es otro que Dios.

Reconstrucción formal

P1. Hay cosas que se generan y se corrompen. 

P2. Si hay cosas que se generan y se corrompen, es posible, para esas cosas, existir o no existir.

C1. Hay cosas para las que es posible existir o no existir (i.e., cosas contingentes).

P3. Si a todas las cosas les fuera posible el no existir (i.e., si todo lo que existe es contingente), entonces en algún momento del tiempo no existieron.

C2. Si todas las cosas son tales que en algún momento del tiempo no existieron, entonces en algún momento del tiempo nada existía

P4. Si en algún momento del tiempo nada existía, entonces en aquel momento no había nada que pudiera causar que otra cosa existiera.

P5. Si nada hubiera podido venir a la existencia, entonces nada existiría ahora.

P6. Pero existen cosas.

C3. Algo pudo venir a la existencia.

C4. Tuvo que haber algo que causara que otra cosa existiera.

C5. No hubo ningún tiempo en el que nada existiera.

C6. No es cierto que todas las cosas sean tales que no existieron en algún momento.

C7. Debe haber algo para lo que no es posible no existir (i.e., algún ser necesario).

P7. Un ser necesario, o tiene la causa de su necesidad en otra cosa, o no tiene la causa de su necesidad en otra cosa.

P8. Es imposible una serie infinita de seres que reciban su necesidad de otra cosa.

C8. Debe haber algún ser necesario cuya necesidad no proceda de otra cosa.

C9. A ese ser absolutamente necesario, cuya necesidad no viene de otra cosa, lo llamamos Dios.

Apuntes interpretativos

• El argumento se apoya en una manera de comprender la necesidad y la posibilidad que son de raíz aristotélica porque están ligados a la realidad de la generación y la corrupción. La posibilidad de no existir que tienen las cosas materiales no es para Santo Tomás una necesidad lógica o abstracta, sino una tendencia a corromperse inherente en todas las cosas que están hechas de materia y forma. Dado que la materia de la que estas cosas están compuestas siempre es inherentemente capaz de tomar diferentes formas diferentes de las que posee en acto en cada momento, las cosas materiales tienen una inestabilidad metafísica intrínseca que garantiza que en algún momento dejarán de existir. Carecen de potencial para la inmutabilidad, para la existencia indefinida. En cambio, si existe alguna cosa necesaria, será por esencia, algo permanente, no transitorio, que nunca dejará de existir. Algo que existe eternamente tiene que ser, por naturaleza, incapaz de corromperse.

• Se suele acusar a Santo Tomás de cometer una falacia cuantificacional en este argumento al saltar de (P3) a (C2): de la hipótesis de que ‘Para todo objeto contingente existe algún momento en el que dicho objeto no existe’, Tomás saltaría ilegítimamente a la consecuencia de que ‘Existe algún momento en el que todo lo contingente no existe’. Y es que por mucho que todo lo contingente deje de existir en algún momento, no necesariamente ha de haber algún momento en que todas las cosas dejen de existir a la vez.

• Probar que hace falta que exista un ser necesario es sólo un componente de la estrategia argumentativa de la Tercera Vía. Pues un ser puede ser necesario y aun así recibir su necesidad de otro ser. Así, por ejemplo, se podría defender que la existencia de la materia primera, una vez creada, es necesaria. Pero no puede recibir su necesidad de sí misma, pues la materia sin forma es pura potencialidad, y la potencialidad sin acto carece de realidad. También se podría defender que el universo existe necesariamente y que no hace falta remontarse más allá en la explicación. Pero esto también es insatisfactorio: entre otras cosas, porque en las cosas del universo material la existencia es distinta de la esencia, con lo cual de todos modos hay que apelar a una causa externa para explicar su existencia. Un ser cuya necesidad esté inscrita en su esencia tiene que ser un ser simple, no compuesto ni de materia y forma, ni de potencia y acto ni de esencia y existencia. Tiene que ser Acto Puro, Forma Simple, Ser Necesariamente Existente en virtud de su pura esencia. Ese ser, que es existencia subsistente, el Ser Mismo, no es otro que Dios.

6. La cuarta vía: Los grados de perfección

La cuarta vía se toma de los grados que se encuentran en las cosas. Pues se encuentra en las cosas algo más y menos bueno, y verdadero, y noble, y así otras cosas semejantes. Pero este más y este menos se dice de las cosas en cuanto que se aproximan más o menos a lo máximo. Así, caliente se dice de aquello que se aproxima más al máximo calor. Hay algo, por tanto, que es verísimo y óptimo y nobilísimo; y, en consecuencia, es el máximo ser; pues las cosas que son máximamente verdaderas, son máximamente seres, como se dice en II Metaphys.. Pero lo que es máximamente tal en algún género es la causa de todas las cosas que son de ese género, como el fuego, que es el máximo calor, es causa de todos los calores, como se explica en el mismo libro —, del mismo modo hay algo que en todos los seres es causa de su ser, de su bondad, de cualquier otra perfección, y a éste le llamamos Dios.

Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q.2, a.3

Resumen

En este caso partimos de que en el mundo hay cosas más o menos buenas, más o menos perfectas. Si cada ser poseyera la perfección que tiene por esencia, entonces la tendría en grado completo, y no constataríamos una gradación de perfecciones. Se deduce que todo ser recibe su perfección por participación de otro ser más perfecto que él. Y dado que la cadena no puede extenderse al infinito, ha de existir un Ser absolutamente perfecto, cuya perfección pertenezca a su propia esencia. Ese ser es Dios.

Reconstrucción formal

P1. Entre las cosas que existen las hay más y menos buenas, verdaderas o nobles.

P2. Las cosas se ordenan según el más y el menos en la medida en que se asemejan a algún máximo.

C1. Hay algo máximamente bueno, algo máximamente verdadero y algo máximamente noble.

C2. Hay algo máximamente verdadero.

P3. Si algo es máximamente verdadero, tiene ser en grado máximo.

C3. Hay algo que es el máximo ser.

P4. Todo lo que es máximo en su género es la causa de aquello que existe en ese género.

C4. Debe haber algo que sea la causa del ser, el bien, la verdad y toda otra perfección.

C5. A ese Ser Sumamente Perfecto lo denominamos Dios.

Apuntes interpretativos

• La vía se apoya en la doctrina de los trascendentales. La idea fundamental que se quiere apuntalar mediante ella es que, en la medida en que los trascendentales presentan una gradación con respecto a su perfección, han de remitir a un máximo. Y como los trascendentales son convertibles con el ser, el hecho de que presenten un máximo de perfección evidenciaría que hay un ser máximamente perfecto.

• Otra doctrina clave en la interpretación de la cuarta vía es la de la analogía del ser: el ser se dice de manera distinta de distintas cosas, aunque todas ellas, por tener ser, estén relacionadas entre sí. La Gran Cadena del Ser se sustenta sobre el carácter analógico del ser: las sustancias tienen un grado de ser mayor que los accidentes; los ángeles, un grado de ser mayor que las cosas materiales; Dios, un grado mayor que cualquier cosa creada. Los accidentes dependen de las sustancias en las que inhieren para existir; las sustancias materiales dependen para su existencia de una materia que les sirva como sustrato, a diferencia de los ángeles; y todas las cosas dependen de Dios para su existencia, mientras que sólo Él existe de manera independiente. Hay aquí una jerarquía en el orden del ser, que tiene a la materia primera en su escalón más bajo y a Dios en su escalón más alto.

• Si empezamos considerando las naturalezas de las cosas que están más abajo en el orden de lo real y nos remontamos hacia arriba, nos vemos guiados inexorablemente hacia algo que ocupa un escalón supremo. Los diferentes grados de bien, nobleza y verdad nos apuntan a un grado máximo. Dado que son convertibles entre sí, hablamos del mismo máximo. Dado que son convertibles con el ser, hablamos de un Ser Sumamente Real.

• Decimos que algo «participa» de una cierta perfección cuando solo posee esa perfección de una manera limitada o parcial. Si x posee la cualidad F por participación, entonces el hecho de que x posea F debe hallar su causa en aquello que posea F de manera esencial. Por ejemplo, si en una sustancia la esencia y la existencia son distintas, entonces esa sustancia sólo posee la existencia por participación, y tiene que recibirla de un ser que posea la existencia por esencia. Ahora bien, como el ser, la bondad y la verdad son convertibles, lo que es cierto de los seres que poseen existencia por participación será también cierto de los seres que poseen verdad o bondad por participación. En general, las cosas que poseen una perfección de manera parcial o limitada no poseen esa perfección como parte de su esencia: si la perfección perteneciera a su esencia, entonces no habría razón para que no la poseyeran de modo ilimitado. Para que una cosa limitada posea una perfección, debe derivarla de algo que esté fuera de ella, lo cual nos remonta en última instancia—si no queremos caer en un regreso infinito—a una causa primera que posee la perfección en grado sumo e ilimitado.

7. La quinta vía: La finalidad

La quinta se deduce a partir del ordenamiento de las cosas. Pues vemos que hay cosas que no tienen conocimiento, como son los cuerpos naturales, y que obran por un fin. Esto se puede comprobar observando cómo siempre o a menudo obran igual para conseguir lo mejor. De donde se deduce que, para alcanzar su objetivo, no obran al azar, sino intencionadamente. Las cosas que no tienen conocimiento no tienden al fin sin ser dirigidas por alguien con conocimiento e inteligencia, como la flecha por el arquero. Por lo tanto, hay alguien inteligente por el que todas las cosas son dirigidas al fin. Le llamamos Dios.

Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q.2, a.3

Resumen

Constatamos que todos los seres del mundo, incluso aquellos carentes de conocimiento, se orientan hacia algún fin. Algunos seres, por tanto, se orientan a un fin que no pueden conocer. Es necesario que ese fin se lo haya dado algún ser inteligente. Concluimos que ha de haber una Inteligencia ordenadora del universo; y esa es Dios.

Reconstrucción formal

P1. Si algo siempre o casi siempre actúa del mismo modo con vistas a lograr el mejor resultado, decimos que actúa con vistas a un fin.

P2. Los entes naturales, a pesar de carecer de inteligencia, actúan siempre o casi siempre del mismo modo con vistas a lograr el mejor resultado.

C1. Los entes naturales actúan con vistas a un fin.

P3. Si los entes naturales actúan con vistas a un fin, entonces los entes naturales están dirigidos por algo que tiene cognición e inteligencia.

C2. Los entes naturales están dirigidos por algo que tiene cognición e inteligencia.

C3. A la inteligencia que dirige a los entes naturales la llamamos Dios.

Apuntes interpretativos

• Hay que distinguir la quinta vía de Tomás del moderno argumento del diseño defendido históricamente, entre otros, por William Paley (1743-1805). El argumento de Santo Tomás es radicalmente distinto, y las objeciones estándar dirigidas contra Paley no tienen fuerza si se dirigen contra el argumento de Santo Tomás.

  • • • El argumento de Paley opera en favor del deísmo, de la hipótesis de que hubo una inteligencia que dio orden al mundo en algún momento del pasado. Santo Tomás, en cambio, es un teísta que defiende el carácter personal de Dios y su necesaria intervención constante en el universo.

      • El argumento de Paley es abductivo—concluye que la existencia de un Dios es la mejor explicación disponible del orden cósmico—, mientras que Santo Tomás pretende establecer concluyentemente la existencia de Dios.

      • El argumento de Paley asume el mecanicismo de la ciencia contemporánea, mientras que el de Santo Tomás toma como premisa metafísica el teleologismo aristotélico.

• La premisa (P1) nos señala que lo que requiere explicación es la existencia de regularidades en la causación eficiente. La existencia de estas regularidades es la que implica la existencia de una finalidad: las cosas no producen siempre los mismos efectos de manera fortuita. Y no podemos atribuir esa regularidad a la casualidad, porque la misma idea de casualidad presupone, ya, la existencia de regularidades. La existencia de causas finales es lo que explica estas regularidades.

• Una vez vindicada la existencia de causas finales, el resto del argumento gravita sobre la tesis de que las cosas sin inteligencia sólo pueden actuar por un fin si son dirigidas por alguna inteligencia. Una defensa de esta idea podría ir por aquí: la existencia de causas finales es misteriosa porque parecería que pueden hacer que las cosas cambien antes de existir. Así, si la encina es la causa final de la semilla, entonces la encina es la que causa que la semilla experimente todos los cambios que acabarán convirtiéndola en encina. Pero cuando la semilla es semilla, la encina todavía no existe. ¿Cómo puede algo que no existe tener eficacia causal? Para que una causa sea eficaz, tiene que existir de alguna manera. Y si no existe en la realidad material de las cosas sometidas a cambio, entonces tiene que existir en algún intelecto. La casa (causa final de los ladrillos, el cemento, la argamasa, los azulejos, la madera, etc. que llevamos a la obra) preexiste como idea en el intelecto del arquitecto. Del mismo modo, las causas finales que mueven las cosas naturales carentes de intelecto preexistirían en el intelecto divino. Las causas finales que ordenan el universo físico existen porque existe una Inteligencia Suprema fuera del universo que dirige las cosas a su fin, y lo hace aquí y ahora, en cada momento, y no mediante una mera acción ordenadora puntual acaecida en algún momento del pasado. Dios es una inteligencia que mantiene en todo momento el universo en orden.

• Dios imprimiría finalidad a las cosas de un modo análogo a como la comunidad de hablantes de una lengua imprimen significado a los sonidos y grafías del idioma. Mientras la comunidad exista, su presencia hará que el significado de los símbolos lingüísticos persista, por mucho que nadie esté hablando en un momento particular. Si la comunidad desaparece, el significado lingüístico desaparece con ella. Del mismo modo, la Inteligencia Suprema dirige las cosas a su fin, pero el sistema de fines creado por ella goza de una cierta independencia: de hecho, podemos estudiar el orden natural sin apelar a Dios mediante la Física, del mismo modo que podemos estudiar el orden gramatical sin apelar a los hablantes mediante la Lingüística. Los fines están ahí, del mismo modo que el significado está ahí. Ahora bien, si la Suprema Inteligencia dejara de ordenar las cosas, las causas finales desaparecerían inmediatamente, del mismo modo que desaparecerían las palabras si los usuarios (o los que entienden el idioma) desaparecieran.

8. la esencia de Dios: Los atributos Divinos

Aunque para Santo Tomás la existencia de Dios es racionalmente demostrable, considera que conocer racionalmente su esencia de manera plena es imposible para nosotros, seres humanos, en esta vida mortal. Con todo, esa imposibilidad no implica que no podamos vislumbrar algún resquicio de la esencia divina. Las cinco vías ya nos han arrojado varios atributos pertenecientes a la divinidad—formalidades específicamente diversas, pero materialmente idénticas, pues todas se refieren a Dios. Sabemos ya que  Dios es Primer Motor Inmóvil, Acto Puro, Primera Causa Incausada en la que esencia y existencia confluyen (es, por tanto, el Ipsum Esse del que hablaba San Agustín), Ser Necesario, Ser Sumamente Perfecto e Inteligencia Suprema. Según Tomás, mediante análisis puramente racional y sin recurso a la revelación divina podemos establecer la necesidad de que un ser que exhibe estas cualidades posea también algunos de los otros atributos comúnmente adscritos a Dios. Siguiendo al Pseudo-Dionisio, Tomás identifica tres vías de acceso al conocimiento de la esencia divina:

• La ya ensayada en las cinco vías para demostrar la existencia de Dios es la via causalitatis o camino de la causalidad, mediante el cual nos movemos del conocimiento del mundo al conocimiento de Dios como causa del mundo. 

• La via negativa, mediante la que negamos de Dios cualquier característica que sea incompatible con su condición de Acto Puro y Causa Primera.

• La via eminentia o camino de la eminencia, mediante el cual concluimos, aplicando el principio de proporción en la causa, que Dios debe poseer en modo eminente, absoluto y perfecto los rasgos positivos que atribuimos a las cosas del mundo.

Examinemos ahora, para terminar, cuáles son algunos de estos atributos adscribibles a Dios:

• Unidad: cada una de las Cinco Vías puede ser vista como una demostración de la existencia de un ser que es Acto Puro o Ipsum Esse, el Ser Mismo. El Ser en el que todas las vías concluyen es un mismo Ser, pues sólo puede haber un Ser en el que esencia y existencia confluyan. Para que hubiera más de un Dios, tendría que haber alguna manera de distinguirlos, y eso sólo podría hacerse en términos de alguna perfección que estuviera presente en uno de ellos y de la cual los otros estuvieran privados. Pero el Ipsum Esse, el Acto Puro, está libre de imperfecciones y privaciones.

• Inmutabilidad: se sigue de su condición de Acto Puro. Si carece de potencia, entonces Dios no está sometido a movimiento ni cambio.

• Inmaterialidad e incorporeidad: también es consecuencia de su carácter de Acto Puro, pues todo ente material es compuesto de potencia y acto.

• Eternidad: un Dios inmutable tiene que existir fuera del tiempo, sin principio ni fin.

• Omnipotencia: toda causa tiene poder. Dios, en tanto que Acto Puro y Causa Primera, debe tener poder infinito. 

  • • • Para Santo Tomás, decir que Dios es omnipotente significa afirmar que puede hacer cualquier cosa que sea intrínsecamente posible, pero no implica afirmar que pueda hacer lo imposible.

• Omnisciencia: la Quinta Vía muestra que Dios posee entendimiento y la Cuarta, que lo ha de poseer en grado sumo. Además, es un atributo que concuerda con su carácter inmaterial, porque el entendimiento implica la capacidad de recibir cualquier forma y eso es algo de lo que sólo son capaces los seres inmateriales.

• Bondad: el principio de finalidad nos dice que todas las cosas en el universo tienden a la perfección de sus formas. En los animales, esa tendencia se manifiesta en el apetito. En los seres con entendimiento, en cambio, se manifiesta en la voluntad. En tanto que tiene entendimiento, Dios posee también voluntad. Si toda voluntad se orienta hacia lo bueno—aunque, en el caso de los humanos, nos podamos equivocar con respecto a qué es bueno y qué no—, la voluntad de Dios ha de ser sumamente buena.

  • • • Otra manera más sencilla de demostrar que Dios ha de ser Suma Bondad la hallamos al constatar que la bondad es un trascendental del ser, y Dios es el Ser Mismo—Ser en grado sumo.

      • Hemos de percatarnos en que cuando decimos de Dios que tiene voluntad, estamos hablando de un modo analógico: a diferencia de la nuestra, la voluntad de Dios no está orientada a la consecución de ningún fin, porque a Dios no le falta nada.

• Personalidad: si Dios tiene entendimiento y voluntad, tiene un carácter personal. Sin embargo, nuevamente, sólo podemos decir que Dios es persona de un modo análogo.

• Simplicidad: Dios no tiene partes, pues no hay distinción entre su esencia y su existencia. Dios es su existencia, y es su esencia: ambas son idénticas. Aunque podamos distinguir en el pensamiento la eternidad de Dios, su omnipotencia, su bondad, etc., en Dios mismo no hay distinción alguna entre sus atributos. La esencia de Dios, su voluntad, su entendimiento, su existencia, su poder, su bondad y demás son diferentes maneras de hablar y de concebir una sola y la misma cosa.

En definitiva, hay muchas cosas que podemos conocer de Dios a través del mero razonamiento filosófico. Sin embargo, existe un sentido en el que Santo Tomás afirma que, en última instancia, nos es imposible conocer la esencia de Dios. En sentido estricto, nuestra capacidad de conocer esencias pasa por definir las cosas en términos de su género y diferencia específica. Pero no existe género alguno bajo el que podamos subsumir a Dios, y tampoco podemos diferenciarlo de otros miembros de su género, porque Dios no tiene privaciones y no hay ningún ser que se pueda equiparar a Dios. Es en este sentido que podemos decir que no hay manera de conocer lo que es Dios—y esta es la razón principal por la que Santo Tomás rechaza el argumento ontológico de San Anselmo. Anselmo pretende tomar como punto de partida de su argumento una definición de la esencia de Dios. Pero no podemos conocer enteramente la esencia divina: toda demostración de la existencia de Dios ha de ser a posteriori.