La ciencia aristotélica

La ciencia Aristotélica

El término griego epistéme, con el cual ya nos hemos encontrado estudiar a Platón, lo emplea Aristóteles para denominar a la ciencia. Una epistéme es un cuerpo de conocimiento científico. También llama Aristóteles epistéme al estado cognitivo en el que se encuentra quien comprende este cuerpo de conocimiento.

1. La explicación científica: El Modelo de Explicación tetracausal

Según Aristóteles, todos los hombres, por naturaleza, desean saber. En ocasiones nuestro deseo de saber viene motivado por necesidades prácticas. Pero otras veces, y especialmente si nuestra vida nos granjea tiempo de ocio, nos invade una curiosidad puramente teórica por los fenómenos que nos rodean. El asombro, dirá Aristóteles, es el origen de la filosofía. No comprendemos lo que sucede a nuestro alrededor, y por eso buscamos explicaciones que aplaquen nuestra curiosidad. 

¿Qué es una buena explicación? Hay dos modos de pensar acerca de las explicaciones y, correlativamente, dos concepciones sobre qué estándares ha de cumplir una buena explicación:

1)  En términos subjetivos, relativos a nuestro interés, una explicación contaría como buena en la medida en que fuera capaz de satisfacer nuestra curiosidad.

2) En términos objetivos, sin embargo, los estándares de una buena explicación resultan más exigentes. En concreto, diremos que x explica y si y sólo si:

a. x e y son hechos.

b. Los hechos de tipo x causan hechos de tipo y.


Aristóteles entenderá la explicación en este sentido objetivo. No puede haber epistéme sin explicación, y no hay explicación sin remisión de aquello que queremos comprender a los principios que lo causan: conocer es siempre conocer las causas.

Ahora bien, ¿qué es una causa? En un sentido genérico, llamamos causa a todo aquello que hace que un determinado hecho se dé. Aristóteles cree que hay causas en el universo: las cosas exhiben genuinas conexiones causales. ¿Pero qué es una conexión causal? ¿Qué es una relación causal? Aristóteles duda que haya un único tipo de relación de este tipo. De hecho, va a defender que hay cuatro tipos de causa, cada una de las cuales, de distinto modo, proporciona relaciones de fundamentación objetivas entre las cosas que queremos explicar y aquellas que las explican:

En este sentido se dice que es causa (1) aquel constitutivo interno de lo que algo está hecho, como por ejemplo, el bronce respecto de la estatua o la plata respecto de la copa, y los géneros del bronce o de la plata.

En otro sentido (2) es la forma o el modelo, esto es, la definición de la esencia y sus géneros (como la causa de una octava es la relación del dos al uno, y en general el número), y las partes de la definición.

En otro sentido (3) es el principio primero de donde viene el cambio o el reposo, como el que quiere algo es causa, como es también causa el padre respecto de su hijo, y en general el que hace algo respecto de lo hecho, y lo que hace cambiar algo respecto de lo cambiado.

Y en otro sentido (4) causa es el fin, esto es, aquello para lo cual es algo, por ejemplo, el pasear respecto de la salud. Pues ¿por qué paseamos? A lo que respondemos: para estar sanos, y al decir esto creemos haber indicado la causa. Y también cualquier cosa que, siendo movida por otra cosa, llega a ser un medio respecto del fin, como el adelgazar, la purgación, los fármacos y los instrumentos quirúrgicos llegan a ser medios con respecto a la salud. Todas estas cosas son para un fin, y se diferencian entre sí en que unas son actividades y otras instrumentos.

Aristóteles, Física, 194b23-35

Dicho de otro modo:          


Pongamos un ejemplo: supongamos que vemos un objeto brillante entre la maleza del bosque, y esto despierta nuestra curiosidad. Investigamos. ¿Qué lograría satisfacer nuestra curiosidad de un modo objetivamente adecuado? No bastaría con ninguna de las siguientes condiciones, sino que habría que cumplirlas todas:


De estas consideraciones emerge la siguiente teoría aristotélica de la explicación:

Concepción tetracausal de la adecuación en la explicación objetiva: E es una explicación adecuada si y sólo si E cita correctamente cada una de las cuatro causas: material, formal, eficiente y final.

Aristóteles considera que citar las cuatro causas es necesario y suficiente. Es consciente de que cada una de las cuatro causas puede ser especificada con mayor o menor grado de precisión y minuciosidad, con mayor o menor alcance, de manera más o menos informativa, pero defiende que no hay ningún otro tipo de causa.

Además, según Aristóteles, las cuatro causas son, todas ellas, necesarias, y no haberlas enumerado todas es, según él, el error fundamental de sus predecesores. Físicos como Empédocles o los atomistas cometieron el error de limitarse a las causas materiales. Platón, por su parte, habría sobredimensionado las causas formales.

Ahora bien, Aristóteles no afirma sencillamente esta teoría, sino que da argumentos a su favor, como veremos a continuación. 

2. La respuesta aristotélica a Parménides: el hilemorfismo aristotélico.

Los argumentos aristotélicos a favor de la causa material y la formal emergen de su reflexión acerca del problema de Parménides. Recordemos cuál era el argumento de Parménides: 

Argumento de Parménides contra la realidad de lo sensible

P1. Necesariamente, lo que es y lo que puede ser dicho/pensado/conocido son coextensivos.

C1. Por lo tanto, el no-ser no puede ser dicho/pensado/conocido.

P2. La generación y la corrupción pueden ser dichas/pensadas/conocidas solo si el no-ser puede ser dicho/pensado/conocido.

C2. Por lo tanto, la generación y la corrupción no pueden ser dichas/pensadas/conocidas.

P3. El cambio puede ser dicho/pensado/conocido solo si la generación y la corrupción pueden ser dichas/pensadas/conocidas.

C3. El cambio no puede ser dicho/pensado/conocido.

P4. La pluralidad puede ser dicha/pensada/conocida solo si el no-ser puede ser dicho/pensado/conocido.

C4. La pluralidad no puede ser dicha/pensada/conocida.

C5. La generación, la corrupción, el cambio y la pluralidad no son, no existen.


Aristóteles piensa que este argumento parte de premisas falsas y no podría, ni aun si las premisas fueran ciertas, apoyar la conclusión. Su primer objeto de ataque es la tesis que en nuestra reconstrucción queda reflejada en la premisa P3. Dicho de otro modo, Aristóteles va a negar que tengamos que pensar el cambio en términos de generación y corrupción.

Para Aristóteles, hay una diferencia importante entre la generación y la corrupción, por un lado, y el cambio cualitativo, por otro. No es lo mismo llegar a ser, sin más, que llegar a ser esto-o-lo-otro. Parménides no capta esta distinción, y por eso trata toda instancia de cambio cualitativo como un episodio de generación (de unas cualidades) y corrupción (de otras cualidades). Esto le sucede porque entiende el verbo "ser" en un sentido unívoco: para él, "ser" significa lo mismo cuando decimos "Paco es" que cuando decimos "Paco es frutero". Pero Aristóteles va a defender que "ser" se dice de muchas maneras. Por ejemplo, hay un uso de "ser" que es existencial y un uso de "ser" que es predicativo. Cuando digo "Paco es", estoy usando el verbo "ser" existencialmente", pero cuando digo "Paco es frutero", "ser" tiene un uso predicativo. Ahora bien, si esto es así, en la generación hay un paso del no ser al ser en un sentido fuerte, existencial, pero en el cambio cualitativo, en el paso de no ser F a ser F, "ser" se está usando en un sentido predicativo, y cuando usamos "ser" en este sentido no parece que C1 sea verdadera: ¿qué problema hay en decir que Paco no era frutero antes de convertirse en frutero?

Estas consideraciones van a llevar a Aristóteles a distinguir dos sentidos de no-ser: un sentido absoluto y un sentido relativo. Las cosas que no existen no son, en un sentido absoluto. Pero el no-ser cantante de Paco es un no-ser relativo: Paco no es cantante en la medida en que es otra cosa, a saber, frutero. Algo puede ser no-F porque es G, y por tanto existir y ser un objeto legítimo del pensamiento.

Así pues, Aristóteles restringirá el alcance de C1 al no-ser en sentido absoluto. Lo que no es, no es, nada se puede decir acerca de ello, y nada puede proceder de ello. Aristóteles concede que nada viene de la nada y que, por tanto, todo lo que existe viene de algo que existía previamente. Ahora bien, para él esto no va a significar que el cambio sea imposible. El cambio es posible porque en todo cambio hay, no dos principios, sino tres: está (1) aquello que viene al ser, (2) aquello que deja de ser, y (3) aquello que subyace al cambio y persiste a lo largo de todo el proceso; aquello que, al principio del cambio, era F y no era G (en términos relativos), y luego, después del cambio, será G y no será F. El elemento clave de la solución de Aristóteles al problema de Parménides es que, si nada viene de la nada y, sin embargo, el cambio es real, tiene que haber algo subyacente que persista a lo largo de todo el proceso de cambio. Esto sucede incluso en los casos que solemos denominar de generación: algo tiene que subyacer.

Resumiendo lo antedicho, en todo cambio tiene que haber:

Con esto tenemos los elementos necesarios para construir un argumento a favor de que materia y forma son causas de las cosas naturales:

Argumento a favor de las causas material y formal

P1. En la naturaleza hay cambios

P2. La existencia de materia y forma son condiciones necesarias para explicar el cambio.

C1. Materia y forma existen como causas de todo proceso de cambio natural


En esta su formulación más básica, el hilemorfismo aristotélico consiste en la tesis de que todo cambio implica composición, y de que toda entidad sometida a cambio es un compuesto metafísico de materia y forma.  

* * *

Aristóteles reforzará la solución al problema de Parménides que acabamos de examinar introduciendo en su arsenal filosófico una distinción entre dos sentidos adicionales de "ser": la distinción entre ser en potencia y ser en acto. Una cosa es en acto lo que es actualmente, en este preciso instante. Lo que algo es en acto viene dado por las determinaciones o formas que manifiesta ahora mismo. En cambio, lo que una cosa es en potencia viene dado por determinaciones que la cosa, ahora mismo, no tiene, pero que podría llegar a tener. Ser F en potencia es no ser F, pero con un matiz crucial. Pensemos en una semilla: la semilla es semilla en acto. Por tanto, es algo, y no podemos decir que la semilla no es en términos absolutos. Sin embargo, hay muchas cosas que la semilla no es en términos relativos: la semilla no es una ametralladora, no es una pastilla de jabón y no es un árbol. Pero el no-ser ametralladora de la semilla es muy distinto a su no-ser árbol. La semilla puede llegar a ser un árbol: es un árbol en potencia.

La distinción potencia/acto se coordina en el pensamiento aristotélico con la distinción materia/forma. La materia es el elemento potencial de los objetos físicos ordinarios, aquello que puede llegar a ser múltiples cosas sin dejar de ser ella misma lo que es: la madera, materia que conforma el árbol, es una mesa en potencia, o una estatua, o una pilastra. En cambio, la forma es lo que hace que la materia, que existe potencialmente, exista en acto como algo determinado: porque tiene forma de árbol, la madera es un árbol en acto, y cuando el carpintero la trabaje actualizará la forma de la mesa, la estatua o la pilastra.

Pero además de coordinarse con la distinción materia/forma, la dupla potencia/acto introduce un refinamiento en el hilemorfismo aristotélico. Y es que, gracias a ella, Aristóteles podrá dar su propia explicación de qué es lo que distingue el cambio cualitativo de la generación y la corrupción. Si nada puede venir de la nada y en todo cambio tiene que haber una materia subyacente, ¿cómo podemos explicar que unos procesos nos aparezcan como meros cambios cualitativos y otros nos aparezcan como procesos en los cuales algo se genera y algo se destruye? Para explicar esta diferencia, Aristóteles introducirá el concepto de ousía (comúnmente traducido por sustancia), así como la diferencia entre dos tipos de forma: las formas accidentales y las formas sustanciales. Más adelante definiremos con más precisión qué entiende Aristóteles por sustancia. Bástenos ahora con señalar que, para Aristóteles, todo objeto físico ordinario (i.e. todo compuesto de materia y forma, toda 'cosa natural') es una sustancia. Teniendo esto en cuenta, estamos en condiciones de entender la distinción entre formas accidentales y sustanciales:

«Llegar a ser» se dice en muchos sentidos: en algunos casos no se habla simplemente de llegar a ser, sino de llegar a ser algo particular, pero sólo de las sustancias se dice que llegan a ser en sentido absoluto. Cuando no se trata de sustancias, es evidente que tiene que haber un sujeto de lo que llega a ser, pues en el llegar a ser de una cantidad o una cualidad o una relación o un donde hay siempre un sujeto de ese llegar a ser, ya que sólo la sustancia no se predica de ningún otro sujeto, mientras que todo lo demás se predica de la sustancia. Pero que también las sustancias, y todos los demás entes simples, llegan a ser de un sustrato, resulta evidente si se lo examina con atención. Porque siempre hay algo subyacente de lo que procede lo que llega a ser; por ejemplo, los animales y las plantas proceden de la semilla.

Aristóteles, Física 190a32-b5

Una sustancia es lo único que puede ser generado: es lo único que viene al ser, cuando entendemos "ser" en un sentido existencial. Tanto en la generación como en el cambio cualitativo son precisas una materia subyacente y una forma que se actualiza en esa materia. Lo que distingue a ambos procesos es el tipo de forma que se actualiza en cada caso: una forma sustancial, en el primero, y una forma accidental, en el segundo. 

Las sustancias son entidades que no dependen de otras para existir, en las cuales inhieren multitud de formas. Algunas de estas formas son accidentales: cuando las pierde, la sustancia experimenta procesos de cambio cualitativo, pero no deja de ser lo que es: las formas accidentales van y vienen sin amenazar la existencia de los seres de los que son formas. En cambio, la forma sustancial es el tipo de rasgo cuya presencia hace que una cosa sea lo que es. Si la pierde, la sustancia deja de existir. La materia de la que la sustancia estaba compuesta persistirá, pero lo hará en una sustancia que ya no será la misma de antes. La madera sigue siendo madera cuando está en la mesa, pero el árbol que serramos y encolamos ya no es un árbol. El cuerpo que fallece, una vez desprovisto de vida, ya no es animal, sino cadáver. Generación y corrupción son cambios sustanciales: cuando se producen, hay siempre una sustancia que viene a la existencia o que deja de existir.

3. Las causas eficientes

Aristóteles identifica un tipo de causa que es responsable, como rasgo activo, de iniciar los cambios que observamos en el universo. La causa moviente, la fuente del cambio, lo que mueve algo… la denominamos causa eficiente y se suele entender que no precisa de una defensa argumental. Se corresponde, además, con el concepto ordinario de causa que manejamos hoy en día. En efecto, Aristóteles no argumenta a favor de la existencia de causas eficientes. Negarlas equivaldría a negar el movimiento. Sólo Parménides llegó al punto de negar el movimiento—lo cual equivale a negar que el mundo es tal como aparece. Si reconocemos el cambio, tenemos que reconocer causas eficientes.

Con todo, es importante subrayar que hay rasgos de la causación eficiente tal y como la comprendía Aristóteles que son bastante lejanos a nuestra concepción contemporánea de la causalidad. Por ejemplo, mientras que nosotros solemos entender que la causa es un evento previo al efecto por ella causada, para Aristóteles una causa eficiente es un proceso con-temporáneo de su efecto. Estudiaremos estas diferencias más adelante, cuando examinemos los argumentos de Santo Tomás de Aquino a favor de la existencia de Dios.

4. Las causas Finales: El teleologismo aristotélico

Llamamos causa final al objetivo, la finalidad, el para qué de algo. Como "fin" en griego se dice télos, llamamos teleologismo a la tesis de que existen causas finales, y explicación teleológica a aquel tipo de explicación que procede en términos de finalidades u objetivos.

Habitualmente adscribimos causas finales a acciones, eventos y objetos artificiales. Estas adscripciones son susceptibles de error. Pero hay una preocupación subyacente mayor, vista desde una perspectiva contemporánea: ¿seguro que existen causas finales? ¿No son reducibles a explicaciones en términos de eventos o procesos concurrentes y causalidad eficiente?

Aquí confluyen dos reparos a la noción de causa final:

Aunque pueda parecernos que estas objeciones son fruto de la mirada retrospectiva de la ciencia contemporánea sobre un autor antiguo, lo cierto es que Aristóteles ya las afrontó en su propio tiempo. ¿Por qué explicar en términos de fines y no de mera necesidad? Aristóteles va a afirmar que las causas finales operan en la naturaleza y por naturaleza. La razón que tendríamos para postular estas causas sería análoga al caso de los objetos artificiales: al igual que los objetos artificiales poseen funciones, y estas funciones explican su estructura, observamos que las cosas naturales se orientan de manera regular a realizar actividades de determinados tipos, y que esas actividades explican sus estructuras. Es cierto que hay una diferencia fuerte entre el mundo natural y el artificial: en el mundo natural no hay diseñador.  Aristóteles, sin embargo, quiere defender la existencia de causas finales a pesar de esa ausencia de agente diseñador. La naturaleza es causa, y causa final.

La posición de Aristóteles está a medio camino entre la de los eliminativistas teleológicos y la de los intencionalistas teleológicos:

Contra los eliminativistas, Aristóteles parte de la constatación de que el sentido común nos hace ver propósitos por doquier en la naturaleza. Sólo hay que fijarse en los órganos del cuerpo. Su primer argumento es el siguiente: los fenómenos naturales surgen siempre con el mismo perfil, mientras que lo que surge por azar no aparece siempre igual. Deben surgir, entonces, por alguna causa. Dicho de otro modo: parece improbable que rasgos que proporcionan siempre beneficios ocurran recurrentemente sólo por azar. Esto nos da el primer argumento a favor de la causación teleológica:

Primer argumento a favor de la causación teleológica

P1. Los fenómenos naturales exhiben regularidad: ocurren siempre o casi siempre.

P2. Las cosas suceden o por azar o por algo.

P3. Lo que ocurre por azar no exhibe regularidad.

C1. Luego los fenómenos naturales ocurren por algo.

El problema con este argumento es que P2 encierra un falso dilema: hay regularidades que ni son accidentales ni revelan ningún propósito (pensemos en las consecuencias no deseadas de algunas de nuestras acciones intencionales). En cualquier caso, la postura de los eliminativistas parece francamente extrema: algo de propósito hay en el mundo—como mínimo en las acciones humanas y sus creaciones. Esto pone en presión al eliminativista, que ante este contraejemplo recibe la carga de la prueba. Ahora bien, todavía no se ha puesto en apuros con esto al intencionalista. Frente al intencionalista, que dice que sólo hay teleología allí donde hay inteligencia e intención, Aristóteles quiere defender una teleología inmanente a la naturaleza de las cosas, que estaría presente aun en ausencia de intenciones. Pensemos en la siguiente lista de fenómenos susceptibles de recibir una explicación teleológica:

El eliminativista niega las causas finales a todos los niveles. El intencionalista se baja del carro en (4). Lo que va a hacer Aristóteles es mostrar que (5) es defendible, con lo cual (4) no puede ser objetable. El punto de partida de su defensa es constatar que en la naturaleza, al igual que en el reino de lo artificial, parece haber fines ordenados jerárquicamente.

Esto se hace más evidente si consideramos a los otros animales, cuyas acciones no son ni por arte, ni por búsqueda, ni por deliberación. Así, en el caso de las arañas, las hormigas y otros animales semejantes algunos se preguntan si no actúan con inteligencia o algún otro poder cuando llevan a cabo lo que hacen. Y si avanzamos un poco más en esta dirección, veremos que también en las plantas hay partes que parecen haberse generado en función de un fin, como las hojas para proteger el fruto. Así pues, si es por un impulso natural y por un propósito por lo que la golondrina hace su nido y la araña su tela, que las plantan producen hojas para sus frutos y dirigen sus raíces hacia abajo para nutrirse y no hacia arriba, es evidente que este tipo de causa está operando en las cosas que son y llegan a ser por naturaleza. Y puesto que la naturaleza puede entenderse como materia y como forma, y puesto que esta última es el fin, mientras que todo lo demás está en función del fin, la forma tiene que ser causa como causa final.

Aristóteles, Física 199a20-32

Si la función del riñón deriva de los fines del organismo, cabe preguntarse si estos serán derivados o intrínsecos (i.e. fines en sí mismos para el propio organismo). Lo que va a defender Aristóteles es que los organismos tienen fines propios, y que estos fines no están subordinados a un sistema mayor ni a la agencia de un diseñador inteligente, sino que son intrínsecos. Todo organismo, sostiene Aristóteles, tiene un fin propio: florecer, actualizar de la manera más perfecta posible su propia forma sustancial, llegar a ser plenamente, en acto, lo que él mismo es en potencia. Si comemos, respiramos, digerimos, dormimos, excretamos, etc., todo lo hacemos con un mismo fin último: nuestro florecimiento como organismos.

El argumento más poderoso a favor de la existencia de un fin intrínseco en los organismos lo encontramos en Acerca de la generación y de la corrupción. Este argumento apela a un fenómeno consustancial a los organismos vivos: la nutrición y el crecimiento. Los organismos se hacen más grandes creciendo por acreción: ingieren alimento y subordinan la materia externa a sus fines. ¿Qué sucede cuando nos alimentamos? El espacio de posibilidades lógicas es el siguiente:

Parece obvio que la opción correcta es la segunda: cuando comemos, nuestra forma sustancial permanece intacta, la forma sustancial del alimento que consumimos se destruye, este deja de existir como tal, y su materia pasa a incorporarse, a formar parte de nosotros, contribuyendo a nuestro crecimiento. ¿Cómo explicar un hecho como este? La mejor explicación es que, como organismos, tenemos fines intrínsecos a los cuales subordinamos el conjunto de nuestras operaciones.

Uno podría también plantearse la dificultad relativa a qué es lo que aumenta: ¿acaso aquello a lo que algo se agrega? Por ejemplo, si crece la pierna de un hombre, ¿se vuelve ella más grande, mientras que esto no le ocurre a aquello por obra de lo cual ésta aumenta, es decir, el alimento? Pero ¿por qué, entonces, no han aumentado ambos? Pues tanto aquello que se agrega como aquello a lo cual algo es agregado se vuelven más grandes, al igual que cuando mezclamos vino con agua, porque cada uno de los dos se hace mayor en grado semejante. ¿Acaso se debe a que la sustancia de lo primero persiste, mientras que esto no sucede con la de lo segundo, o sea, del alimento?

Aristóteles, Acerca de la Generación y la Corrupción, 321 a29-35

Segundo argumento a favor de la causación teleológica

P1. Los organismos son continuantes diacrónicos, existen no convencionalmente, están espacio-temporalmente limitados, y crecen.

P2. La mejor explicación de estos hechos es que los organismos tienen fines intrínsecos no convencionales.

C1. Los organismos tienen fines no convencionales no derivados e intrínsecos.

Si la primera premisa da cuenta de lo que significa el crecimiento por digestión, la segunda hace del argumento una inferencia a la mejor explicación. Comer es subordinar a nuestros propios fines. Hay que dar cuenta de los fenómenos de la unidad y el crecimiento de los organismos, y la existencia de causas finales parece ser la mejor opción. No bastaría apelar solo a causas materiales, pues estas causas no logran dar cuenta de la persistencia temporal del organismo como unidad indisoluble. Para apreciarlo, comparemos el caso de la nutrición con otros casos de acreción material de sustancias: ¿por qué cuando añadimos más grava a un montón de grava todavía podemos discernir cada piedra de todas las demás y, en cambio, cuando una serpiente digiere un conejo el conejo ya no es discernible dentro de la serpiente?; ¿qué hace que una mujer sentada en una silla no haga de la materia de la silla parte de sí? Para explicar la diferencia podemos apelar a la existencia de dos formas sustanciales, la de la mujer y la de la silla, que permanecen separadas pese a la coalescencia material. Pero esa apelación lleva implícita una referencia a las funciones distintas que la mujer y la silla son capaces de desempeñar y, por ende, a sus causas finales. En definitiva, nos vendrá a decir Aristóteles, la apelación a causas finales es necesaria para explicar los fenómenos naturales, y muy especialmente los de tipo biológico.

Aristóteles, de hecho, irá más allá. Su posición, como hemos apuntado en el último párrafo, es que hay una conexión íntima entre las causas formal y final en los seres naturales. Ambas se identifican, y se identifican, a su vez, con la causa eficiente de los cambios que estos seres experimentan de manera espontánea: estas tres causas son discernibles, pero también coextensivas.

Y puesto que las causas son cuatro, es tarea propia del físico conocerlas todas, pues para explicar físicamente el «por qué» tendrá que remitirse a todas ellas, esto es, a la materia, a la forma, a lo que hace mover y al fin. Las tres últimas se reducen en muchos casos a una, pues la esencia y el fin son una misma cosa, y aquello de lo que primeramente proviene el movimiento es específicamente lo mismo que éstas…

Aristóteles, Física 198a22-27

Además, Aristóteles establecerá una jerarquía entre las causas: la causa final tiene prioridad en la determinación de la esencia o naturaleza de las cosas. La función de las cosas determina lo que son:

Tesis de la Determinación Funcional (DF): un individuo x pertenecerá a la clase F si y solo si x puede cumplir la función que es propia de esa clase.

DF es el principio aristotélico de individuación de las clases: cada tipo de cosa se caracteriza por su función, por su causa final. La causa final genera constricciones en el resto de causas. Por poner un ejemplo de la esfera artificial, pensemos en el cuchillo: un cuchillo se define funcionalmente por su función de cortar. Es esta función la que determina el tipo de material con el que solemos fabricarlo (acero inoxidable) y la forma que solemos conferirle (filo cortante). Lo que algo es esencialmente viene dado por su función, y esta función sólo puede expresarse a través de varias formas y en determinados tipos de materia.

La adhesión de Aristóteles a la Tesis de la Determinación Funcional es lo que motiva que solamos decir que el suyo es un modelo de explicación teleológico de la realidad: en última instancia, todo se explica a partir de las causas finales.

5. El esencialismo aristotélico

Del hilemorfismo y el teleologismo aristotélico se desprende una concepción de la explicación científica que apunta a que, si algo tiene que hacer la ciencia, es estudiar las esencias que definen a las sustancias de un determinado dominio. Las sustancias de una misma clase comparten una forma sustancial que hace que sean lo que son, determinando la función que les es propia. La forma sustancial de un objeto encierra su esencia, y las definiciones buscadas por la ciencia deben aspirar a especificar estas esencias.

Las esencias son propiedades universales: todos los individuos de una misma clase comparten una misma esencia. Pero además, Aristóteles piensa que las propiedades esenciales son necesarias: una entidad dejaría de ser lo que es si perdiera su esencia. En esto, la esencia se opone a los accidentes (i.e., a las formas accidentales), pues estos pueden perderse sin que la entidad deje de ser lo que es.

Ahora bien, aunque las esencias son propiedades universales y necesarias de las sustancias, no todas las propiedades universales y necesarias de las sustancias son propiedades esenciales. La esencia es la naturaleza última que define a una cosa: la esencia de un sustancia de tipo X es aquello en lo que consiste para esa sustancia su ser un X. Cuando buscamos la esencia de una cosa, lo que buscamos no es meramente lo que resulta necesario para que la cosa sea lo que es, sino aquello que explica de manera básica qué es esa cosa. 

Pongamos un ejemplo para ilustrar esta distinción entre propiedades esenciales y propiedades meramente necesarias. Llamemos "gramaticalidad" a la capacidad de los seres humanos de emplear lenguajes gramaticalmente estructurados. No cabe duda de que la gramaticalidad es una propiedad necesaria del ser humano (si hacemos salvedad de aquellos individuos que, por razones congénitas, son incapaces de desarrollar las capacidades lingüísticas propia de nuestra especie o de aquellos que, por algún daño cerebral, las han perdido). Sin embargo, la gramaticalidad no sería para Aristóteles una propiedad esencial del ser humano, porque el hecho de que somos gramaticales se debe a otra propiedad más general que goza de prioridad explicativa: somos seres racionales, y eso es lo que explica que seamos seres gramaticales. La racionalidad es el rasgo explicativamente central en relación a la naturaleza de los seres humanos. Por el hecho de ser seres humanos, somos necesariamente gramaticales, seres que se ríen, o seres distintos del número nueve. Pero lo que nos define como seres humanos, dirá Aristóteles, es la racionalidad. Sin nuestra racionalidad, dejaríamos de ser humanos en el sentido pleno de la palabra. Y en este sentido, la racionalidad sería para Aristóteles la propiedad esencial de los seres humanos. 

Las esencias, por lo tanto, tienen tres características: son propiedades universales, necesarias y explicativamente básicas. Es por ello que las esencias definen a las sustancias, y su estudio está en el núcleo de la ciencia.

6. La estructura del conocimiento científico

Traducimos por ciencia lo que Aristóteles denominaba epistéme. Una epistéme es un cuerpo de conocimiento científico. El término designa, también, el estado cognitivo en el que se encuentra aquel individuo que comprende y abarca en su mente un cuerpo de conocimiento de este tipo.

La epistéme es un tipo de conocimiento que debe perseguir tres ideales:

La ciencia es explicativa: no sólo describe lo que hay, sino que intenta dar cuenta de por qué las cosas son como son. Una explicación es objetivamente adecuada cuando demuestra que determinados rasgos de su objeto son necesarios, porque se siguen de principios que son ellos mismos necesarios. Conocer p científicamente implica poder explicar por qué p es verdadera a partir de semejantes principios. Por lo tanto, para alcanzar la ciencia hay que aprehender lo que es necesario y explicativamente básico en un dominio de investigación dado. Entendemos algo de verdad, y no al modo sofístico, cuando conocemos sus causas y sabemos que, dadas esas causas, las cosas no podrían ser de otra manera. La ciencia persigue las invarianzas profundas de la naturaleza, se centra en aquello que es esencial. Como las esencias son necesarias, la ciencia se centra en lo necesario: adquirimos conocimiento científico cuando conocemos aquellas causas que no pueden ser de otra manera.

Para entender el modo en el que Aristóteles concibe la ciencia, hemos de distinguir bien entre el proceso de investigación mediante el cual alcanzamos la ciencia, por un lado, y lo que la ciencia es una vez ha sido alcanzada y se le ha dado forma acabada, por otro. En toda investigación, dice Aristóteles, nosotros, seres humanos, partimos necesariamente de los fenómenos y de las endoxa—o lo que es lo mismo, de las apariencias y de las opiniones más plausibles. Tanto unas como otras son inestables, y pueden acabar resultando falsas, pero no disponemos de otro punto de partida: son lo más conocido para nosotros, lo que tenemos más a la mano. Ahora bien, desde el suelo que nos dan estas apariencias y estas opiniones, solo alcanzaremos la ciencia si logramos hallar aquellas verdades necesarias que son cognoscibles por sí mismas, y de las cuales cualquier otra verdad de un determinado campo científico habrá de derivarse. 

Los puntos de partida de la ciencia han de ser siempre necesarios y más inteligibles que las verdades que de ellos se derivan, y esto es así por la naturaleza misma de la ciencia, que es un conocimiento universal, necesario y explicativo. La ciencia, según Aristóteles, explica a través de la demostración (en griego, apodeixis): a través de razonamientos deductivos válidos en los que nuestras conclusiones se apoyan en premisas que son necesarias, mejor conocidas que la propia conclusión y universales en su rango. Por tanto, conocer científicamente p implica poder demostrar que p es verdadera mediante un razonamiento en el que p se deduce como conclusión a partir de premisas incontrovertiblemente válidas.

Para Aristóteles, la ciencia es un tipo de razonamiento demostrativo, que consiste en la concatenación necesaria—una concatenación que no podría ser de otro modo—entre premisas y conclusiones. El razonamiento propio de la demostración científica lo denomina Aristóteles silogismo: se trata de «un discurso en el cual, establecidas ciertas cosas, resulta necesariamente de ellas, por ser lo que son, otra cosa diferente». La ciencia, pues, es un habitus conclusionis, un hábito de obtener conclusiones necesarias y apodícticas por medio del silogismo.

Un silogismo típico sigue la estructura siguiente:

Este silogismo es deductivamente válido, pero ¿no tendríamos entonces nada que objetar? Podríamos negar la mayor. ¿Por qué sabemos que «todos los animales son mortales»? En ciencia no basta con realizar razonamientos correctos, sino que hay que partir de principios ciertos y evidentes. Pero estos principios universales, necesarios y más inteligibles que lo que de ellos se sigue de los que Aristóteles habla constantemente, ¿qué naturaleza tienen? Aristóteles defiende un fundacionalismo epistémico: su tesis es que todo conocimiento científico es demostrativo, salvo el conocimiento de los primeros principios fundamentales de los que debe partir toda demostración. Estos principios son indemostrables, y han de poder conocerse sin demostración. Si no fuera así, si no hubiera primeros principios indemostrables, la demostración sería imposible.

Aristóteles argumenta a favor de esta conclusión en el siguiente fragmento, que regimentamos en cuatro partes para poder comentarlo más fácilmente:

(A)  Así pues, como hay que saber las cosas primeras, les parece a algunos que no existe ciencia, y a otros que sí, pero que de todo hay demostración: ninguna de las cuales cosas es verdadera ni necesaria.

(B)  En efecto, los que suponen que no es posible saber en absoluto sostienen que se retrocede hasta lo infinito, diciendo correctamente que no se saben las cosas posteriores mediante las anteriores si no hay unas primeras respecto a éstas: pues es imposible recorrer lo infinito. Y si se sabe y hay principios, éstos son incognoscibles si de ellos no hay demostración, la cual dicen que es precisamente el único saber; ahora bien, si no es posible conocer las cosas primeras, tampoco es posible saber simplemente ni de manera fundamental las que <se desprenden> de éstas, sino a partir de una hipótesis: que existan aquellas cosas primeras.

(C) Los otros están de acuerdo en que <es posible> saber: en efecto, <dicen>que sólo lo es por demostración; pero que nada impide que haya demostración de todo: pues es admisible que se produzca la demostración en círculo y la recíproca.

(D) Pero nosotros decimos que no toda ciencia es demostrativa, sino que de la de las cosas inmediatas es indemostrable (y es evidente que esto es necesario: pues, si necesariamente hay que conocer las cosas anteriores y aquellas de las que <parte> la demostración, en algún momento se han de saber las cosas inmediatas, y éstas necesariamente serán indemostrables). De este modo, pues, decimos <que son> estas cosas, y que no sólo hay ciencia, sino también algún principio de la ciencia, por el que conocemos los términos. Y está claro que es imposible demostrar sin más en círculo, ya que es preciso que la demostración se base en cosas anteriores y más conocidas.

Aristóteles, Analíticos Posteriores 72b5-33

En este texto, (A) Aristóteles se enfrenta a dos enemigos: aquellos que piensan que no puede haber ciencia, porque no puede haber principio de la demostración, y aquellos que afirman que sí puede haber ciencia porque todo es demostrable. (B) Los primeros dicen que la demostración implica un regreso al infinito, y como el regreso nunca termina, nada se podría demostrar realmente. (C) Los segundos, en cambio defienden que todo es demostrable porque admiten la existencia de demostraciones circulares (admiten, por ejemplo, que r pueda ser conclusión de q, q conclusión de p, y p conclusión de r). Frente a ambos, (D) Aristóteles defenderá que la demostración es posible porque las premisas iniciales de cualquier demostración pueden conocerse sin necesidad de demostrarlas: hay primeros principios absolutos de la demostración, y estos primeros principios son cognoscibles. 

Podemos formular el argumento aristotélico de la siguiente manera:

Argumento a favor del carácter primitivo de los primeros principios

P1. Si hay conocimiento demostrativo, dicho conocimiento se apoya en una demostración cuyas premisas son más cognoscibles (por naturaleza) que sus conclusiones.

P2. Hay conocimiento demostrativo.

C1. Así pues, hay demostraciones cuyas premisas son mejor conocidas (por naturaleza) que sus conclusiones.

P3. Las premisas de la demostración pueden (a) ser conocidas por estar demostradas o (b) ser conocidas sin estar demostradas.

P4. Si (a) es cierto, o bien (a1) el proceso de demostración es infinito, o bien (a2) el proceso de demostración es circular.

P5. (a1) es imposible.

P6. (a2) es imposible.

C2. Por tanto, (b) es cierto: las premisas iniciales de la demostración, los primeros principios, son conocidos sin estar demostrados.

Una vez alcanzada esta conclusión, contamos ya con todas las herramientas necesarias para comprender cuál es, según Aristóteles, la estructura de las ciencias acabadas. En su presentación canónica, toda ciencia procede por demostración a partir de primeros principios. Dichos principios pueden ser «particulares», propios de una sola ciencia, o «generales», válidos para todas. Entre los primeros tenemos principios como «Todos los ángulos rectos son iguales entre sí», que es un postulado de la geometría. Los segundos son principios generales de la lógica como por ejemplo «Dos cosas iguales a una tercera son iguales entre sí». A los principios válidos para toda ciencia Aristóteles los denomina axiomas, y a los propios de cada ciencia los llama tesis. Estos últimos se dividen en postulados y definiciones. Son postulados las tesis que sostienen algo acerca de la realidad de un objeto, y son definiciones las que nos dicen lo que algo es (i.e. las que nos ofrecen su esencia), pero sin sostener nada acerca de su realidad. A partir de los axiomas, y procediendo por razonamientos apodícticos, obtenemos los teoremas de la ciencia, que son aquellos enunciados cuya verdad ha sido demostrada a partir de los primeros principios. La demostración es la presentación canónica de los resultados de la ciencia, y tiene una vocación explicativa: ha de revelar las estructuras causales que relacionan a las entidades descritas por el corpus científico. Pongamos un ejemplo: la observación nos muestra que hay animales marinos con pulmones y sin pulmones. ¿Por qué? Porque algunos son mamíferos y otros no. Hay una conexión necesaria, expresable en un argumento simple, entre ser mamífero y tener pulmones: "Todo mamífero necesariamente tiene pulmones; Todo cetáceo necesariamente es mamífero; Todo cetáceo necesariamente tiene pulmones". Esta conexión, además, es explicativa: nos (de)muestra por qué las cosas son como son.

Ahora bien, esta concepción de la ciencia afronta una objeción obvia: si los primeros principios son indemostrables, ¿cómo es que podemos llegar a conocerlos? No va a sostener Aristóteles, como hiciera Platón, que tales principios puedan llegar a ser conocidos de manera innata. Sugerirá, en cambio, que su conocimiento se origina en la empeiría—es decir, en la experiencia misma. Como veremos más adelante, Aristóteles defiende una teoría de las operaciones de la percepción y el entendimiento que contempla la posibilidad de que los universales se asienten en nuestra alma sobre la base de repetidos episodios de percepción sensorial. Estos universales que emergen de la experiencia son la base sobre la cual alcanzamos el punto de partida de la demostración. Gracias a ellos logramos el entendimiento (noûs), la aprehensión intelectual de los rasgos necesarios de la realidad, a partir de los cuales podemos proceder para ofrecer argumentos demostrativos. Si el trilema es entre el escepticismo (i.e., que nada se puede saber), el innatismo platónico o la tesis de que podemos aprehender los principios naturales necesarios a través de la operación del noûs, Aristóteles defenderá la tercera vía como la correcta: a través de la experiencia repetida captamos lo que está más allá de la experiencia: lo que hay de necesario en la naturaleza. En ocasiones, Aristóteles parecerá defender que la intuición intelectual del entendimiento nos permite captar lo universal de manera infalible. En otras ocasiones (como veremos a continuación), sostendrá que es necesario el concurso de la dialéctica para alcanzar el conocimiento de los primeros principios. En cualquier caso, lo importante es retener que para Aristóteles es posible conocer los primeros principios, aunque estos sean indemostrables. 

7. El instrumento de la ciencia: Lógica y Dialéctica

Siendo la ciencia, como hemos visto, un hábito de obtener conclusiones necesarias a partir de principios incontrovertibles a través de razonamientos apodícticos, el buen manejo de la lógica se convierte, para Aristóteles, en un requisito indispensable para el buen proceder científico. La lógica es la disciplina que estudia los principios generales de la inferencia válida. Aunque Aristóteles no considera que la lógica sea una ciencia, sino un arte al servicio de la ciencia, dedica grandes esfuerzos en sus Analíticos Primeros a estudiar y codificar los principios básicos de la inferencia lógica. Es más, Aristóteles es el primer autor que emprende de manera sistemática este tipo de estudio: se le puede considerar, con todo derecho, el padre de la lógica.

La lógica ha experimentado un desarrollo espectacular en los dos últimos siglos y, desde una perspectiva contemporánea, los estudios aristotélicos abarcan una parte muy pequeña de las relaciones de inferencia que estudian los lógicos hoy en día. La suya es una lógica de términos, que estudia relaciones entre propiedades o clases. Su unidad fundamental es el silogismo, razón por la cual su teoría ha sido denominada tradicionalmente silogística. Aristóteles estudia los llamados silogismos categóricos: argumentos con tres enunciados (una premisa mayor, una premisa menor y una conclusión) cuya forma responde a la forma general de los enunciados categóricos.

El interés inicial de Aristóteles por la silogística es doble. En primer lugar, su intención es explorar de manera razonablemente exhaustiva cuántas formas de silogismo categórico constituyen deducciones válidas—es decir, cuantas combinaciones de tres enunciados categóricos son tales que, si la premisa mayor y la premisa menor son ciertas, entonces la conclusión resulta ser también necesariamente cierta. En segundo lugar, se esfuerza por argumentar que hay un número finito de formas de silogismo categórico a las cuales todas las deducciones pueden ser reducidas a través de una serie de procedimientos ordenados de transformación. Esas formas canónicas de silogismo son, según Aristóteles, las que deben emplearse en la exposición de las ciencias acabadas.

Este interés de Aristóteles por el desarrollo de la lógica estaba fuertemente supeditado a su concepción de las ciencias como cuerpos de conocimiento demostrativos. Sin embargo, nuestra necesidad de razonar no se restringe al campo de la demostración científica. En la ciencia acabada los razonamientos parten de premisas cuya verdad es necesaria, pero la mayor parte de los razonamientos que hacemos implican trabajar desde premisas que no son (o que no sabemos si son) necesarias, sino que nos aparecen como meramente probables. Esto sucede en aquellos ámbitos de discusión que no son susceptibles de un tratamiento apodíctico, como por ejemplo el de los saberes prudenciales (i.e., la ética y la política), pero también ocurre cuando estamos dando los primeros pasos de la ciencia y lo que nos interesa es hallar unos primeros principios que todavía no hemos descubierto. Aristóteles se da cuenta, pues, de que precisamos de un método mediante el cual podamos razonar deductivamente acerca de cualquier tema que se nos proponga basándonos en endoxa, en premisas que no son necesarias, sino meramente plausibles. A este método lo va a denominar Aristóteles dialéctica, y será su objeto de estudio en los Tópicos.

¿Qué nos aporta la dialéctica? ¿No bastaría con aplicar las reglas de la silogística a las argumentaciones no científicas? Aristóteles asigna dos funciones a la dialéctica, una negativa y otra positiva. En su sentido negativo, es tarea de la dialéctica monitorizar el progreso de aquellas argumentaciones que, aun siendo válidas, pueden sin embargo ser objetables. En su uso destructivo, la dialéctica nos sirve para detectar y neutralizar las argumentaciones falaces, y el propio Aristóteles pone a funcionar la dialéctica con este objetivo en sus Refutaciones sofísticas. Pero la dialéctica también tiene un uso positivo: es un instrumento que nos permite guiar nuestros razonamientos no demostrativos en la búsqueda de verdades racionalmente aceptables. Esta función constructiva la desempeña la dialéctica en tres ámbitos:

A continuación, se podría decir para cuántas y cuáles cosas es útil este estudio <de la dialéctica>. Y lo es para tres cosas: para ejercitarse, para las conversaciones y para los conocimientos en filosofía. Pues bien, que es útil para ejercitarse resulta claro por sí mismo: en efecto, teniendo un método, podremos habérnoslas más fácilmente con lo que nos sea propuesto; para las conversaciones, porque, habiendo inventariado las opiniones de la mayoría, discutiremos con ellos, no a partir de pareceres ajenos, sino de los suyos propios, forzándoles a modificar aquello que nos parezca que no enuncian bien; para los conocimientos en filosofía, porque, pudiendo desarrollar una dificultad en ambos sentidos, discerniremos más fácilmente lo verdadero y lo falso en cada cosa. Pero es que además es útil para las cuestiones primordiales propias de cada conocimiento. En efecto, a partir de lo exclusivo de los principios internos al conocimiento en cuestión, es imposible decir nada sobre ellos mismos, puesto que los principios son primeros con respecto a todas las cosas, y por ello es necesario discurrir en torno a ellos a través de las cosas plausibles concernientes a cada uno de ellos. Ahora bien, esto es propio o exclusivo de la dialéctica: en efecto, al ser adecuada para examinar <cualquier cosa>, abre camino a los principios de todos los métodos.

Aristóteles, Tópicos, 101a26-b4

De estas tres utilidades de la dialéctica nos interesa muy especialmente la tercera, pues nos permite entender por qué las obras de Aristóteles tienen la estructura que tienen. Una cosa que llama la atención a cualquiera que haya leído los escritos de Aristóteles es que el ideal de presentación demostrativa de la ciencia que el filósofo describe en sus Analíticos Posteriores no se encuentra realizado en ninguno de los escritos de Aristóteles que conservamos. Este ideal lo realizará décadas después de la muerte de Aristóteles el célebre matemático Euclides, cuya presentación axiomático-deductiva de la geometría sintética en sus Elementos sigue a rajatabla los preceptos aristotélicos: tomando como punto de partida un compendio reducido de axiomas, postulados y definiciones, los trece libros de los Elementos nos presenta a modo de teoremas debidamente demostrados todo el saber geométrico de su época. Los tratados aristotélicos, en cambio, nos presentan un tipo distinto de saber. Y la dialéctica parece ser, precisamente, el método que Aristóteles emplea en su investigación filosófica. En los Tópicos, adscribe tres efectos benéficos a la dialéctica filosófica:

¿Cómo contribuye la dialéctica a guiarnos hacia los primeros principios? Aquí caben dos respuestas. En primer lugar, parece que la dialéctica puede ayudarnos a sistematizar nuestras creencias, a someterlas a examen y a medir unas con otras, señalándonos de este modo cuáles merecen nuestro apoyo y cuáles merecen ser descartadas. Practicada de este modo, la dialéctica no sería el único camino a los principios, ni una carretera que se pueda transitar sin ayuda de la investigación empírica y la experiencia. No cabe duda de que la dialéctica es falible, pero eso equivale a admitir que el progreso científico es lento y difícil, y que el camino hacia el descubrimiento de los primeros principios está plagada de peligros, y sólo es posible el triunfo a través de pequeños progresos.

Pero en los escritos filosóficos de Aristóteles podemos encontrar un uso más robusto de la dialéctica. En alguna ocasión, Aristóteles nos sugiere que, aunque los primeros principios no son susceptibles de demostración directa, sí pueden demostrarse indirectamente a través de razonamientos dialécticos. Un ejemplo claro es el principio de no contradicción (i.e., el principio según el cual no podemos afirmar a la vez y en el mismo sentido una cosa y su contraria). No podemos demostrar la validez del principio de no contradicción tomando como punto de partida principios más firmes, pero sí podemos mostrarla, indirectamente, mediante una refutación dialéctica. Quien niega el principio de no contradicción, dice Aristóteles, asume implícitamente su verdad en el mismo momento en el que lo niega, con lo cual su negación se refuta a sí misma. Aristóteles nos sugiere que los principios de la lógica parecen susceptibles de este tipo de demostración indirecta. Aquí la dialéctica desempeñaría un rol fundamental.

Sea en un sentido u otro, la dialéctica es el instrumento fundamental que Aristóteles despliega en sus investigaciones filosóficas.

8. univocidad y homonimia

Terminamos señalando una segunda particularidad que distingue a las investigaciones aristotélicas del ideal científico que el propio Aristóteles defiende en los Analíticos Posteriores. Las ciencias particulares presuponen principios seguros como fundamentos. Esos principios, decíamos, buscarían capturar la las esencias propias del dominio de estudio de cada ciencia particular. Esas esencias tendrían que especificarse a través de definiciones que tendrían que ser unívocas en el siguiente sentido: 

a y b son unívocamente F si y solo si (i) a es F; (ii) b es F; y (iii) la explicación de la F-idad en 'a es F' y 'b es F' es una y la misma.

Pensemos en la geometría euclídea. Las definiciones de las que parte Euclides son unívocas. He aquí varios ejemplos:

Definición 4. Una línea recta es aquella que yace por igual respecto de los puntos que están en ella.

Definición 11. Un ángulo obtuso es un ángulo mayor que un ángulo recto.

Definición 15. Un círculo es una figura plana comprendida por una sola línea llamada circunferencia de tal modo que todas las rectas dibujadas que caen sobre ella desde un punto de los que están dentro de la figura son iguales entre sí.

Definición 19. Figuras rectilíneas son aquellas que están comprendidas por líneas rectas, triláteras las comprendidas por tres, cuadriláteras les comprendidas por cuatro y multiláteras les comprendidas por más de cuatro líneas rectas.

La razón por la que dos objetos a y b son líneas rectas es porque se ajustan a una misma definición (v.g. la definición 4); lo mismo sucede con dos ángulos obtusos, dos círculos o dos figuras triláteras. Esto va a ser la norma en las matemáticas y (al menos Aristóteles confía en ello) también en las ciencias naturales. Ahora bien, una vez abandonamos estos ámbitos, las cosas se complican. Por ejemplo, frente a Sócrates y Platón, Aristóteles duda que términos como 'bien' o 'virtud' sean susceptibles de recibir una definición unívoca: la explicación de lo que hace virtuosa a una acción, o de lo que hace bueno a un estado de cosas, no tiene por qué ser la misma en todos los casos. Si Platón presupone que hay una única Forma de Justicia que subyace a todo lo que llamamos justo, o una única Forma del Bien que subyace a todo lo que llamamos bueno, Aristóteles defenderá que estos términos en realidad son homónimos: tienen un significado distinto en distintos casos. 'Bueno', nos dice Aristóteles, se dice de muchas maneras, y podemos desvelar esta homonimia empleando la prueba de la paráfrasis:

Aristóteles admitirá que, aunque la univocidad es alcanzable en muchos dominios, no todo ámbito de investigación se presta a un tratamiento unívoco. En cualquier caso, esta circunstancia no le arredrará en su empeño en lograr progreso filosófico. La razón es que hay un término medio entre la univocidad más pura y la equivocidad absoluta. Su ejemplo favorito es el de la salud—pues 'sano' o 'saludable' es otra de esas palabras que, para Aristóteles, puede decirse de muchas maneras. Pensemos en los siguientes ejemplos:

'Sano' no es lo mismo cuando lo predicamos de Sócrates y de su dieta. Una persona sana es la que posee salud, mientras que una dieta sana es la que contribuye a la salud del que la observa. Sin embargo, aunque ambos usos sean distintos, no cabe duda de que están conectados—y lo están, además, de un modo sistemático. La clave, nos dirá Aristóteles, es que nuestra explicación de lo que 'sano' significa en los ejemplos (2)-(4) tiene que remitir inevitablemente al significado de sano en el ejemplo (1). Los distintos usos de 'sano', nos dice Aristóteles, son homónimos, pero a su vez gozan de unidad prós hén (i.e., unidad por referencia a algo uno). Usando un término que no es de Aristóteles, sino de la tradición escolástica que bebe de su pensamiento, digamos que en estos casos hablamos de términos análogos:

a y b son análogamente F si y solo si (i) a es F; (ii) b es F; y (iii) las explicaciones de la F-idad en 'a es F' y 'b es F' no se solapan por completo; pero (iv) la explicación de la F-idad en 'b es F' necesariamente hace referencia a la explicación de la F-idad en 'a es F', de la cual depende (o viceversa).

Aristóteles va a sostener (unas veces de manera implícita, otras de manera explícita) que hay una multitud de conceptos filosóficos fundamentales que exhiben este tipo de comportamiento analógico: 'causa', 'principio', 'todo', 'vida', 'bien'... son conceptos que se usan de muchas maneras, pero de tal modo que todos sus usos hacen referencia a un uso fundamental. Estos conceptos exhiben un orden estructurado en su multiplicidad: hay usos derivados cuyo análisis depende de un uso principal, que los gobierna. Así, por ejemplo, como ya hemos visto, 'causa' se dice de muchas maneras, pero se dice principalmente de la función.

En el próximo apartado veremos como el más general de todos los conceptos, el concepto de ser, también exhibe este tipo de comportamiento analógico.