1. La mente y la conciencia

Muchos pensadores modernos, incluyendo Descartes, pensaron que las propiedades y las ideas no pueden existir independientemente, sino que deben inherir en una sustancia pensante. Hume, en cambio, sostiene que las cualidades y percepciones son todas diferentes entre sí y por tanto, por el principio de separabilidad, concebibles separadamente. El principio de concebibilidad implica la posibilidad de su existencia separada sin necesidad de relación de soporte metafísico—relación de la que, además, no encontramos impresión alguna, como tampoco la encontramos de ese sustrato sustancial al que denominamos yo. Si aplicamos el principio de la copia, debemos dudar de la realidad de tales ideas. Hume será consistente a este respecto: Hume afirma que no tenemos una noción diferenciada del yo. Y por  supuesto, en ausencia de ningún sustrato sustancial perceptible para ese yo, rechaza como ininteligible la pregunta sobre la materialidad o inmaterialidad del alma.

En lugar de tratar a la mente, la persona o el yo como algo cualitativamente distinto de las percepciones, Hume lo caracteriza simplemente como un haz de percepciones que se suceden las unas a las otras con increíble rapidez y que están en perpetuo flujo y movimiento. Algunas de estas percepciones (las del tacto y la vista) están dispuestas espacialmente y son capaces de conjunción local, mientras que otras solo admiten relaciones de sucesión. Entre ellas habría, además, relaciones de causalidad que habría que intentar discernir: cuando "la mente" actúa, lo hace en gran medida en virtud de la actividad causal de las propias percepciones que la componen. La mente humana, en principio, no es menos predecible que otros aspectos de la naturaleza a este respecto, y la necesidad causal involucrada ha de ser precisamente de la misma clase en ambos casos.

Precisamente porque cree que las relaciones causales que las percepciones establecen entre sí responden a una cierta regularidad natural, Hume está comprometido con la existencia de lo que llamaríamos estructuras generales de la mente, además de con la existencia de percepciones. Estas estructuras quizás se produzcan o se vean influidas por las percepciones mismas, y deben a su vez servir de influencia y facilitar las operaciones mentales.

Con respecto a la conciencia, como Hume concibe a la mente como un mero haz de percepciones, no puede entenderla, al modo en el que lo haría un Descartes, como una relación de introspección entre el sujeto pensante y sus percepciones. Más bien, la conciencia de la mente de sus propias percepciones consiste simplemente en la inclusión de tales percepciones dentro del haz causalmente relacionado de las mismas; los distintos grados de conciencia relativos a percepciones individuales se corresponden, plausiblemente, con los grados de poder causal o actividad de tales percepciones en el seno de este haz. La reflexión autoconsciente, en cambio, sí que involucra la formación de una idea de una percepción, y este proceso puede involucrar oscuridad o mala representación debido a la dificultad de recordar o de reconstruir percepciones que son fluctuantes, volátiles y carentes de vivacidad.

2. La Imaginación y la memoria

Un rasgo característico del empirismo de Hume es su rechazo de la distinción, habitual en el siglo XVII, entre el entendimiento y la imaginación como dos facultades de representación mental distintas. Las ideas de la imaginación solían entenderse como derivadas de experiencias previas y semejantes a ellas en carácter, como implica su descripción como facultad de las “imágenes”. Para Hume, sin embargo, todas las ideas tienen un mismo origen en la experiencia. El entendimiento, cuando se lo contrasta con la imaginación, es para él meramente la supuesta facultad de poseer “ideas espirituales y refinadas” postulada en primera instancia por los matemáticos para explicar sus destacables éxitos, pero la cual es también en seguida defendida por los filósofos que buscan encubrir muchas de sus absurdeces apelando a una fuente especial y elevada de conocimiento.

Al eliminar todo espacio para un entendimiento separado de la imaginación, Hume delinea una distinción diferente entre dos facultades de generación de ideas. La primera de ellas es la imaginación, que es la facultad de tener ideas—copiadas, al menos en sus partes más simples, de las impresiones—que generalmente poseen algo menos que el grado más elevado de viveza que les son posibles a las ideas. La segunda es la memoria, facultad de poseer ideas que, además de ser capaces del grado más elevado de viveza, se mantienen fijas e invariables en lo que respecta a su orden. Un recuerdo particular siempre implica, para él, una sucesión de ideas mediante la cual representamos un objeto o evento como pasado. Además, el orden de su sucesión, fijado por el orden de las impresiones de las que son copia, no puede alterarse sin perder la viveza que los caracteriza.

Todas las operaciones medaiante las cuales la mente genera o modifica ideas distintas a los recuerdos se calificarían como operaciones de la imaginación. Esto incluye las operaciones de lo que luego llamará razón.

3. La razón o entendimiento

Hume llama razón a la facultad de razonar. Reconoce dos tipos de razonamiento, el probable y el demostrativo. El razonamiento demostrativo siempre genera conocimiento en sentido estricto, y su objeto son las relaciones de ideas. El razonamiento probable tan sólo es capaz de generar meras creencias, y su objeto es lo que denomina cuestiones de hecho. Esta distinción es denominada a menudo la horqueta de Hume.

Hume parece emplear los términos ‘razón’ y ‘entendimiento’ de manera intercambiable en muchos pasajes, pero no hay una distinción clara entre ambos términos en su pensamiento (como sí la habrá más tarde, por ejemplo, en Kant). A veces, sin embargo, hace un uso más amplio del término 'entendimiento'. Por ejemplo, en los títulos del libro I del Tratado de la Naturaleza Humana y de su Investigación sobre el entendimiento humano, la palabra 'entendimiento' parece abarcar tanto el razonamiento como la percepción de impresiones e ideas.

4. El Razonamiento demostrativo y el razonamiento probable

El razonamiento demostrativo y las relaciones de ideas

Hume considera el razonamiento demostrativo como algo que requiere de una serie sucesiva de intuiciones, cada una de las cuales depende de la conciencia de una relación entre ideas. Hume entiende la intuición y la demostración como únicas fuentes de conocimiento en el sentido más estricto. Para él, sólo cuatro tipos invariables de relación son capaces de generar un conocimiento estricto: la semejanza, la contrariedad, los grados en una cualidad y las proporciones en cantidad y número. Además, sólo las proporciones de cantidad y número requieren de la realización de demostraciones, mientras que el resto resultan intuitivamente evidentes a la mente.

La conciencia más rudimentaria de estas relaciones de ideas yace, presumiblemente, en la existencia conjunta de las ideas relevantes en la mente de un modo que sea capaz de afectar, a través de su relación, a las percepciones futuras de la mente. Como Hume no parece atribuir la capacidad de razonamiento demostrativo a los animales, todo parece sugerir que piensa que el razonamiento demostrativo exitoso típicamente implica el reconocimiento de relaciones entre ideas abstractas a través de esfuerzos de operaciones de inclusión, exclusión, combinación e intersección entre las mismas.

El razonamiento probable y las cuestiones de hecho

La contribución más original de la teoría del conocimiento de Hume, sin embargo, reside en su tratamiento de los razonamientos probables sobre cuestiones de hecho. Hume considera que todo razonamiento sobre cuestiones de hecho tiene como fundamento únicamente la experiencia presente y pasada. Ahora bien, cuando razonamos sobre cuestiones de hecho no tomamos como premisas todas nuestras experiencias pasadas. Como veremos en más detalle en la próxima sección, Hume considera que estas experiencias pasadas tienen la capacidad de generar asociaciones habituales en la mente, de tal modo que no tenemos necesidad de invocarlas en el momento de hacer inferencias probables.

Más específicamente, para Hume toda inferencia probable requiere la percepción pasada de una “conjunción constante” de dos tipos de eventos u objetos, experiencias en las cuales un evento u objeto (llamémoslo C) se ve seguido siempre inmediatamente por otro evento u objeto (llamémoslo E). Después de que una serie de experiencias tales haya establecido una asociación, la ocurrencia en la mente de una percepción de algo semejante a uno de los dos objetos u eventos (llamémosla percepción iniciadora) llevará a la mente inmediatamente a formar la idea de algo semejante al otro objeto u evento. Al hacerlo, la mente trata al evento u objeto del primer tipo como causa y al de segundo tipo como efecto. Además, cuando esta percepción iniciadora tiene un grado elevado de viveza (porque es una impresión, recuerdo, o creencia producida por una instancia previa de razonamiento probable) la idea que le sigue por asociación adquirirá la viveza suficiente para generar una creencia. Esto explica cómo las inferencias generadoras de creencia pueden ir de la causa al efecto o del efecto a la causa. Para Hume, todo razonamiento probable es en última instancia “causal” en este sentido.

Cuando, por contraste, la percepción iniciadora es una "mera" idea en vez de una impresión, recuerdo o creencia, la idea asociada que le sigue será también una mera idea, y la conclusión será meramente hipotética. En cualquier caso, la operación de inferencia es una instancia del principio psicológico más general que Hume denomina "costumbre" o "hábito".

Aunque Hume llama razonamiento probable a todo razonamiento sobre cuestiones de hecho, distingue, dentro de estos razonamientos, los que llama "pruebas" y los que llama "razonamientos de probabilidad" en un sentido más estricto. 

• Una inferencia probable es una prueba cuando su fundamento reside en una experiencia de conjunciones constantes carente de excepciones, absolutamente uniforme. Aunque no sean demostraciones, las pruebas proporcionan el máximo nivel de certeza psicológica.

• Los razonamientos de probabilidad, en su sentido más estrecho, abarcan todas aquellas conclusiones cuyo grado de confianza, ya sea mayor o menor, es siempre inferior a la certeza psicológica. Las operaciones mentales que producen estas probabilidades pueden ser filosóficas o no filosóficas.

  • • • Una especie de probabilidad filosófica es la probabilidad de los casos de azar. En este tipo de probabilidad, hay un aspecto del resultado esperado que recibe certeza psicológica sobre la base de la experiencia completamente uniforme que constituye una prueba. Sin embargo, el resultado esperado admite distintas versiones, y la experiencia pasada no puede sugerir nada acerca de cuál de las múltiples versiones posibles de ese resultado cierto ocurrirá. Cuando lanzamos un dado, tenemos la certeza de que caerá sobre una de las seis caras, pero no sabemos sobre cuál. Consiguientemente, al lanzar un dado, la mente formará una idea de cada cara del dado, y cada una de las seis ideas recibirá una porción similar de la viveza total derivada de la percepción inicial del lanzamiento y poseída por la creencia en el resultado cierto de que habrá una cara que quede boca arriba.

      • Otra especie de probabilidad filosófica es la probabilidad de las causas. Esta se produce cuando nuestra experiencia previa no ha sido enteramente uniforme, sino que hemos experimentado excepciones. En tales casos, cada experiencia pasada funciona como un “experimento” que genera, en cada caso nuevo, una anticipación del resultado con un grado limitado de viveza. Supongamos que de veinte barcos que zarparon, diecinueve regresaron sanos y salvos. La experiencia de esos retornos seguros se coaliga, la relativa vivacidad de cada una de ellas contribuye a la intensidad con la que anticiparemos que el barco veintiuno también regrese intacto; en cambio, la experiencia opuesta del barco que se perdió operará una disminución en la vivacidad de la expectativa resultante. El resultado será una creencia en el retorno del barco veintiuno que tendrá una intensidad o fuerza determinada por la proporción de experimentos positivos en el número total de experimentos realizados.

      • Aunque no se presta tan fácilmente a tratamiento matemático, Hume considera que la analogía sería el tercer caso de probabilidad filosófica. En una analogía, la serie de experiencias pasadas puede ser enteramente uniforme, pero el grado de semejanza entre los casos experimentados y el nuevo caso proporcionado por la experiencia presente es imperfecto, resultando así en una transferencia disminuida del grado de creencia. La probabilidad de analogía juega un rol crucial en la crítica humeana al Argumento del Diseño a favor de la existencia de Dios, así como en la deliberación acerca de pruebas conflictivas como, por ejemplo, en el caso de los milagros.

      • Los razonamientos de probabilidad no filosófica son un tipo de razonamientos del cual los filósofos suelen desconfiar. Hay cuatro especies de probabilidad no filosófica, cada una de las cuales involucra alguna operación de la imaginación por la cual la vivacidad de las ideas inferidas aumenta o disminuye. 

        • • La primera especie se refiere a las inferencias que parten de la percepción de un recuerdo. En tales casos, hay una tendencia del recuerdo iniciador a generar creencias más intensas cuando dicho recuerdo está fresco, y creencias más débiles cuando el recuerdo está lejano. 

          • La segunda especie deriva de la tendencia de los experimentos más recientes a producir grados de creencia superior que los experimentos más lejanos en el tiempo por la frescura relativa de su vínculo asociativo con la percepción presente, lo que les permite transferir un grado mayor de vivacidad. 

          • La tercera especie deriva de la tendencia que tienen los argumentos largos y complejos a generar un grado menor de creencia, debido a que la vivacidad de las percepciones se va perdiendo en cada uno de los pasos de una cadena de inferencias en la que la mente se fatiga y la atención se debilita. 

          • La cuarta, por último, deriva de nuestra reprobable tendencia a formar reglas generales que seguimos manteniendo incluso a la luz de observaciones y experiencias que las contradicen. Los prejuicios étnicos y nacionales son ejemplos notables de tales reglas no filosóficas.

5. Los sentidos

Los cinco sentidos externos son facultades que nos permiten recibir impresiones de sensación mediante la estimulación de los órganos sensoriales. Como ninguna percepción es inherentemente representacional, Hume tiene que explicar cómo las impresiones de sensación son tomadas como portadoras de información acerca de cuerpos externos. Su intricada explicación empieza con un análisis de qué es lo que creemos, exactamente, cuando creemos en la existencia de los cuerpos. 

Mientras que Locke había apelado a una oscura idea de lo “real” o de “existencia externa” y Berkeley había negado que los cuerpos pudieran ser concebidos como otra cosa que conjuntos de ideas en nuestra mente, Hume sostiene que nuestra creencia en la existencia de cuerpos es la creencia de que hay cosas que tienen una existencia distinta y continuada:

• La existencia de los cuerpos sería continua en el sentido de que continúan existiendo incluso cuando no son percibidos por la mente.

• La existencia de los cuerpos sería distinta de la mente, en el sentido de que es externa a ella y causalmente independiente de ella.

Hume distingue dos versiones de esta creencia en la existencia independiente de los cuerpos. En primer lugar tendríamos la creencia vulgar, que emerge en un estadio temprano del desarrollo de toda mente humana y que se caracteriza por no establecer ninguna distinción entre nuestras impresiones de sensación y los cuerpos; más bien, esta creencia atribuye existencia distinta y continuada a algunas de aquellas impresiones de las que somos inmediatamente conscientes. 

La creencia vulgar en la existencia independiente de los cuerpos, dice Hume, tiene su origen en que, a veces, tomamos como idénticas impresiones que son muy similares entre sí, pero que no son exactamente iguales. Nuestras impresiones de sensación suelen caracterizarse por su constancia y su coherencia. Llama Hume constancia a la tendencia de las impresiones de sensación a verse seguidas por impresiones que son cualitativamente casi idénticas después de producirse una interrupción. Cuando aparto la vista de un objeto, mi percepción visual se interrumpe momentáneamente, pero cuando vuelvo a redirigir la mirada hacia él, lo que veía antes y lo que veo después aparece en mi mente como idéntico. En cuanto a la coherencia, se trata de la tendencia de las impresiones sensibles a ejemplificar, incluso con interrupciones, patrones recurrentes de sucesos estrechamente relacionados: vemos que alguien enciende la leña y, si interrumpimos la visión, veremos luego la leña reducida a rescoldos, y esto nos ha sucedido muchas veces. Pues bien, son esta constancia y coherencia de las impresiones las que nos hace confundir su sucesión con ejemplos de identidad, y al atribuirles identidad les atribuimos también una existencia continua y distinta. Hume adscribe a la imaginación, más que al razonamiento irregular, la operación mental que resulta en la creencia en la existencia continuada y distinta de los cuerpos externos.

Mientras que esta creencia vulgar no es contradictoria, Hume cree que se puede mostrar su falsedad fácilmente a través de experimentos acerca de las operaciones de la percepción sensible. Cuando presionamos un globo ocular, empezamos a ver doble; variando la distancia del objeto, variamos su tamaño aparente; otras impresiones varían con la salud o los desórdenes de los órganos. Estas experiencias parecen dejar claro que los órganos sensitivos no nos proporcionan una conciencia inmediata de objetos externos e independientes de la mente, sino de percepciones que son internas y dependientes de ella. Y si las percepciones no son causalmente independientes de la mente (es decir, si no son existencias distintas en el sentido de Hume), tampoco pueden tener existencia continuada.

Una respuesta posible a este descubrimiento de la falsedad de la posición vulgar sería negar, como hace Berkeley, que existan los entes corpóreos. Sin embargo, Hume señala que nuestra mente está demasiado firmemente comprometida con la existencia de entidades corpóreas distintas y continuadas como para que esta propuesta suscite y mantenga en nosotros un grado significativo de creencia. En su lugar, lo que los filósofos suelen hacer es postular que hay unas entidades que existen con independencia de la mente, que son causas de nuestras impresiones de sensación y que se asemejan hasta cierto punto a ellas.

Hume argumenta que esta creencia filosófica en una doble existencia de las impresiones sensibles, por un lado, y de las entidades corpóreas independientes, por otro, no tiene asiento ni en el razonamiento ni en la imaginación. No la recomienda la razón porque no es asunto de razonamiento demostrativo, y la conjunción constante de causa y efecto necesaria para el razonamiento probable es imposible en este caso porque la mente sólo tiene conciencia inmediata de sus percepciones, pero no de los presuntos cuerpos que supuestamente operan como sus causas. Y la creencia filosófica tampoco viene recomendada por la imaginación, porque esta facultad da lugar naturalmente a la creencia vulgar que hemos comentado al principio. 

La creencia filosófica en los cuerpos externos, por lo tanto, es tan infundada como la visión vulgar, con la salvedad de que la creencia filosófica no puede demostrarse falsa a través de aquellos sencillos experimentos que nos mostraban que la creencia vulgar está equivocada. En todo caso, es difícil evitar la conclusión de que la propia posición que Hume maneja en su filosofía es una instancia de esta infundada visión filosófica, si bien nuestro filósofo reconoce que él, como todo hijo de vecino, se deja guiar por la creencia vulgar en su vida cotidiana.