Todo arte y toda investigación e, igualmente, toda acción y libre elección parecen tender a algún bien; por esto se ha manifestado, con razón, que el bien es aquello hacia lo que todas las cosas tienden.

Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1094a1-3

Si estamos de acuerdo en que las acciones intencionales se orientan a algún bien, o al menos a algún fin que se nos aparece como bueno, y si además estamos de acuerdo en que tales fines son susceptibles de ser subordinados unos a otros de manera tal que hay algún fin final que todos los humanos buscan, haríamos bien en reflexionar sobre qué características esperamos que tenga este fin final.

Cuando le preguntamos a la gente qué es lo que busca en última instancia, es de esperar que muestren cierto grado de desacuerdo entre ellos. Este desacuerdo puede producirse a dos niveles. Primero, la gente puede estar de acuerdo sobre las características que definen al bien final, pero discrepar sobre qué estados o actividades exhiben tales características. En segundo lugar, puede que sus desacuerdos sean más profundos: quizás respondan de manera distinta a la pregunta sobre cuál es el bien final que buscan en última instancia porque no parten de presupuestos compartidos sobre qué es lo que caracteriza al bien final. 

La pregunta sobre la naturaleza del bien final al que todas nuestras acciones tienden es la pregunta que abre el libro I de la Ética a Nicómaco de Aristóteles. Con vistas a determinar qué sea el bien final, sostiene que primero debemos ponernos de acuerdo con respecto a qué criterios debe satisfacer un estado o una actividad para poder ejercer semejante papel. Según Aristóteles, las condiciones que algo debe cumplir para ser el bien final son las siguientes:

1. Debe ser perseguido por sí mismo. Es un bien intrínseco, no instrumental.

2. Deseamos otras cosas con vistas a lograrlo.

3. No deseamos el bien final por otra cosa.

4. Es completo (teleion): siempre digno de elección, siempre elegido por sí mismo. No sólo debe ser deseado por sí mismo y por nada más que sí mismo, sino que debe ser siempre digno de elección. Pues hay cosas que son deseadas por sí mismas, pero puestas al lado de otros bienes pierden ese estatus.

5. Es autosuficiente (autarkês): su presencia basta para tener una vida a la que no le falte nada.

Hay bienes que satisfacen la condición (1), pero no la (3): por ejemplo, buscamos la salud por sí misma, pero la deseamos por otra cosa (a saber, porque es un componente del bien final). Las condiciones (4) y (5), por su parte, apuntan al carácter comprensivo del bien final , que debe abarcar todas las formas del bien humano. En definitiva, Aristóteles sostiene que si hay alguna cosa que merezca ser considerada el bien final del hombre, deberá cumplir con todos y cada uno de estos estándares. 

El carácter de la felicidad humana: consideraciones preliminares.

Los criterios aristotélicos pueden parecer muy estrictos. Sin embargo, hay un candidato obvio que parece cumplirlos: la felicidad (gr. eudaimonía). Deseamos la felicidad por sí misma, y no como instrumento para otra cosa; deseamos otras cosas porque perseguimos la felicidad; si hemos logrado la felicidad genuina, nuestra vida está completa, es autosuficiente y no le falta nada. La felicidad, por sí misma, es suficiente para hacer nuestras vidas buenas y dignas de ser vividas. Es por ello que, de hecho, deseamos la felicidad por encima de cualquier otra cosa. En la esfera de las acciones intencionales, las preguntas sobre por qué hacemos las cosas que hacemos culminan en la felicidad como fin supremo de la conducta humana.

Ahora bien, decir que el bien final de la vida humana es la felicidad y quedarnos ahí es tanto como no decir nada, porque hay una multitud de opiniones acerca de en qué consiste la felicidad. Hay quien ha pensado que la felicidad reside en el placer, o quien ha asignado al poder, la fama o la riqueza la clave de la felicidad. Según Aristóteles, todas estas respuestas son erróneas: quienes piensan así están equivocados. A nosotros, modernos, quizás nos pueda parecer paternalista esta crítica aristotélica, pues a menudo concebimos la felicidad como algo subjetivo sobre lo cual no podemos estar equivocados: si me siento feliz es porque, de hecho soy feliz. Sin embargo, hemos de recordar que el concepto griego de eudaimonía no se solapa completamente con nuestro concepto moderno de felicidad. La eudaimonía es un rasgo que define a la buena vida, y en este sentido se trata de una cualidad objetiva, cuya naturaleza hay que analizar y determinar. Desde una concepción subjetiva, no tiene sentido imaginarse a alguien diciendo «Pensé que era feliz, pero estaba equivocado». En contraste, una concepción objetiva de la felicidad sostiene que la felicidad se da cuando se satisfacen ciertos criterios que no son determinados por los deseos o por la autoconcepción del agente. Según la concepción objetiva aristotélica, para ser feliz la persona deberá florecer, tener éxito en la vida, y las condiciones del florecimiento humano son independientes de la voluntad del agente. 

Si la felicidad o eudaimonía es lo que satisface los criterios del bien final, debemos determinar qué tipo de estado o actividad sería la mejor candidata para ocupar ese rol. El problema, por tanto, es encontrar una forma de vida que satisfaga los criterios con los que hemos definido el fin final. Aristóteles nos señala que algunas concepciones comunes de la felicidad no satisfacen tales criterios.

• La riqueza tampoco es un buen candidato para encarnar la vida feliz. El dinero es un bien instrumental: se busca para otras cosas y no es digno de ser elegido en sí mismo. Por lo tanto, viola el primero de los criterios que debe cumplir el bien final.

• La felicidad tampoco reside en el honor. Si buscamos el honor como fin en sí mismo estamos poniendo nuestra felicidad en mano de caprichos ajenos, ya que la gente a veces honra a los que no lo merecen y no honra a los que lo merecen. Recordemos que el bien final tiene que ser algo genuinamente nuestro y difícil de arrebatársenos. El honor no es teleion ni autarkês.

• Frente a los precedentes, el placer parece un buen candidato para constituir la clave de la eudaimonía: es una cosa buena, elegida por sí misma y no por nada a lo que se subordine. Además, muchos lo ven como lo mejor que hay en la vida. Parecería, pues, que el placer se ajusta a los cinco criterios que Aristóteles ha establecido para identificar el bien final del ser humano. Sin embargo, Aristóteles descartará que el placer sea el bien supremo de la vida humana. No lo hará apelando a sus cinco criterios, sino a su teoría psicológica. En efecto, dice Aristóteles que «los hombres parecen entender el bien y la felicidad partiendo de los diversos géneros de vida», y que «el vulgo y los más groseros los identifican con el placer, y, por eso, aman la vida voluptuosa». Al hacerlo «se muestran del todo serviles al preferir una vida de bestias, pero su actitud tiene algún fundamento porque muchas de los que están en puestos elevados comparten» su misma actitud (Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1095b16-23). Así pues, lo que ignoran los que buscan únicamente el placer es que no son animales de carga, sino seres racionales, y lo que buscan para sí es un tipo de gratificación que también está al alcance de seres que no son capaces de pensar. Haciendo esto, se sitúan por debajo de las posibilidades propias de su alma, limitándose a la gratificación sensible y privándose de la actividad intelectual. El placer, es cierto, es un bien. Esto no está en cuestión. Lo que está en cuestión es que sea el bien último para los seres humanos. Y esto último, Aristóteles no lo va a aceptar.

Recapitulando lo dicho hasta ahora, tenemos, pues, las siguientes tesis:

1. Hay un bien final para los seres humanos.

2. Hay cinco criterios que cualquier estado o actividad debe satisfacer si ha de constituir el bien final del ser humano. 

3. El bien final es lo que solemos llamar felicidad. Pero no toda concepción de la felicidad resulta satisfactoria.

4. Debemos buscar una concepción del bien objetiva, no subjetiva.

5. Las concepciones de la felicidad más comúnmente aceptadas—que la felicidad viene dada por la riqueza, el honor o el placer—son insatisfactorias.

A partir de aquí construye Aristóteles su visión positiva de la felicidad. La tesis de partida es que lo que es realmente bueno para los seres humanos viene determinado por aquello que los seres humanos son por naturaleza. Y los seres humanos somos, por naturaleza, animales racionales: la naturaleza humana se revela en las estructuras teleológicas en términos de las cuales las funciones humanas pueden ser especificadas y comprendidas.

La función del ser humano y la felicidad

Aristóteles, recordemos, abraza una concepción teleológica del mundo natural: toda sustancia natural, todo compuesto hilemórfico, viene determinado en su ser por una finalidad consustancial a su esencia. Los seres humanos no somos una excepción a esta regla. En consecuencia, debería ser posible identificar una función específicamente humana, que a su vez proveerá la base para una explicación funcional del bien humano. Un buen ser humano, un ser humano que vive bien, es un ser humano que realiza adecuadamente su función. La clave para descubrir el bien final del ser humano estará, por tanto, en especificar la función humana.

La función del zapatero es hacer zapatos, y el buen zapatero es el que hace bien sus zapatos. La función del pulmón es la respiración, y el buen pulmón es el que respira adecuadamente. Juzgamos la bondad de las cosas que tienen funciones en términos funcionales. En consecuencia, si los seres humanos tienen una función, entonces conoceremos en qué consiste su bondad cuando reconozcamos su función. Ahora bien, en virtud de la tesis de la determinación funcional, conocemos la función cuando conocemos las características que son propias del objeto. Estas consideraciones dan lugar al siguiente argumento:

Decir que la felicidad es lo mejor parece ser algo unánimemente reconocido, pero, con todo, es deseable exponer aún con más claridad lo que es. Acaso se conseguiría esto, si se lograra captar la función del hombre. En efecto, como en el caso de un flautista, de un escultor o de todo artesano, y en general de los que realizan alguna función o actividad parece que lo bueno y el bien están en la función, así también ocurre, sin duda, en el caso del hombre, si hay alguna función que le es propia. ¿Acaso existen funciones y actividades propias del carpintero, del zapatero, pero ninguna del hombre, sino que ése es por naturaleza inactivo? ¿O no es mejor admitir que así como parece que hay alguna función propia del ojo y de la mano y del pie, y en general de cada uno de los miembros, así también pertenecería al hombre alguna función aparte de éstas? ¿Y cuál, precisamente, será esta función? El vivir, en efecto, parece también común a las plantas, y aquí buscamos lo propio. Debemos, pues, dejar de lado la vida de nutrición y crecimiento. Seguiría después la sensitiva, pero parece que también ésta es común al caballo, al buey y a todos los animales. Resta, pues, cierta actividad propia del ente que tiene razón. Pero aquél, por una parte, obedece a la razón, y por otra, la posee y piensa. Y como esta vida racional tiene dos significados, hay que tomarla en sentido activo, pues parece que primordialmente se dice en esta acepción. Si, entonces, la función propia del hombre es una actividad del alma según la razón, o que implica la razón, y si, por otra parte, decimos que esta función es específicamente propia del hombre y del hombre bueno, como el tocar la cítara es propio de un citarista y de un buen citarista, y así en todo añadiéndose a la obra la excelencia queda la virtud (pues es propio de un citarista tocar la cítara y del buen citarista tocarla bien), siendo esto así, decimos que la función del hombre es una cierta vida, y ésta es una actividad del alma y unas acciones razonables, y la del hombre bueno estas mismas cosas bien y hermosamente, y cada uno se realiza bien según su propia virtud; y si esto es así, resulta que el bien del hombre es una actividad del alma de acuerdo con la virtud, y si las virtudes son varias, de acuerdo con la mejor y más perfecta, y además en una vida entera. Porque una golondrina no hace verano, ni un solo día, y así tampoco ni un solo día ni un instante <bastan> para hacer venturoso y feliz. 

Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1097b22-1098a20

Es, por tanto, la virtud un modo de ser selectivo, siendo un término medio relativo a nosotros, determinado por la razón y por aquello por lo que decidiría el hombre prudente. Es un medio entre dos vicios, uno por exceso y otro por defecto, y también por no alcanzar, en un caso, y sobrepasar, en otro, lo necesario en las pasiones y acciones, mientras que la virtud encuentra y elige el término medio. Por eso, de acuerdo con su entidad y con la definición que establece su esencia, la virtud es un término medio, pero, con respecto a lo mejor y al bien, es un extremo.

Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1106b36-1107a6

Procedemos a continuación a analizar los elementos que componen esta definición:

• La virtud es un modo de ser (gr. héxis), es decir, un rasgo o disposición del carácter. Dice Aristóteles que la virtud no puede ser un sentimiento o afección (gr. pathos), pues la gente es vista como excelente o viciosa porque manifestar la virtud o el vicio en sus acciones, pero no por tener un tipo u otro de sentimientos. Tampoco puede ser una capacidad o facultad natural (gr. dynamis), pues todos estamos dotados por naturaleza con la capacidad de hacernos virtuosos, pero sólo algunos lo logran. El requisito para alcanzar la virtud es el ejercicio y habituación. Por tanto, la virtud ha de ser una condición del carácter adquirida y consolidada, lograda a través del desarrollo guiado y de la habituación. No se aprende a ser carpintero en un día, pero cuando se ha aprendido, se es carpintero para toda la vida. Lo mismo sucede con la virtud. Somos virtuosos cuando realizamos acciones buenas de una forma necesaria: cuando las acciones virtuosas salen de nosotros como el vapor sale de un caldero de agua hirviendo, como un efecto ineludible. Para que esto sea posible, el hombre tiene que desarrollar una firmísima disposición a obrar bien. La virtud tiene que convertirse en un hábito constante. Cuando nuestra disposición a obrar bien sea tan firme que la acción correcta nos salga de forma natural, y solo entonces, habremos alcanzado la virtud.

• La virtud es un modo de ser que se traduce en decisiones o elecciones (hexis prohairetikê). Es un modo de ser propio de las situaciones deliberativas. No es que ser virtuoso requiera deliberación—al contrario, en la persona virtuosa la acción virtuosa está automatizada. Pero la acción virtuosa es aquella que realizaríamos si deliberáramos sobre lo mejor y lo peor. Esto es así porque el modo de ser virtuoso es aquel que ha sido guiado por la deliberación en su inculcación en el carácter. La deliberación, pues, ha de ejercerse al fraguar el hábito, no al ejercerlo. Al ejercerlo, la decisión correcta emana del carácter como de una segunda naturaleza. 

• La virtud es un término medio (mesotês) entre dos extremos o vicios, pero solo por relación a nosotros. El virtuoso impone a sus acciones un cierto orden, una cierta medida, pero esta medida viene dada por las peculiaridades del agente y de sus circunstancias. La doctrina del término medio es el ingrediente más distintivo de la concepción aristotélica de la virtud, y también el más discutido, pues parece que hay acciones que son viciosas sin constituir ningún tipo de extremo, meramente por definición (pensemos, por ejemplo, en el asesinato), y también hay virtudes, como por ejemplo la honestidad, que no parecen ser un término medio entre dos vicios. 

• El término medio viene determinado por un razonamiento correcto (ortos logos), razonamiento que puede concretarse en una dirección general para la conducta en una situación general. 

• Este tipo de razonamiento correcto es el que una persona sabia y prudente haría. El phrónimos es el que es capaz de reconocer lo bueno y lo malo para el ser humano, sin cometer errores ni confusiones. 

Si la felicidad es una actividad de acuerdo con la virtud, es razonable <que sea una actividad> de acuerdo con la virtud más excelsa, y ésta será una actividad de la parte mejor del hombre. Ya sea, pues, el intelecto, ya otra cosa lo que, por naturaleza, parece mandar y dirigir y poseer el conocimiento de los objetos nobles y divinos, siendo esto mismo divino o la parte más divina que hay en nosotros, su actividad de acuerdo con la virtud propia será la felicidad perfecta. Y esta actividad es contemplativa, como ya hemos dicho.

Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1177a12-19

Por naturaleza, pues, la ciudad es anterior a la casa y a cada uno de nosotros, porque el todo es necesariamente anterior a la parte. [...] Todas las cosas se definen por su función y por sus facultades, de suerte que cuando éstas ya no son tales no se puede decir que las cosas son las mismas, sino del mismo nombre. Así pues, es evidente que la ciudad es por naturaleza y es anterior al individuo; porque si cada uno por separado no se basta a sí mismo, se encontrará de manera semejante a las demás partes en relación con el todo. Y el que no puede vivir en comunidad, o no necesita nada por su propia suficiencia, no es miembro de la ciudad, sino una bestia o un dios.

Aristóteles, Política, 1253 a20-29

Claramente, la anterioridad de la que habla Aristóteles aquí no es una anterioridad temporal: la pólis no puede preceder en el tiempo a otras formas de comunidad más simples como son la familia y la aldea, que tuvieron que surgir antes de ella. Aristóteles reconoce este hecho, pero piensa que cada uno de los sucesivos desarrollos de nuestra vida en común está orientado teleológicamente hacia el surgimiento de la pólis y halla su culminación en ella:

1. Como otros animales, los humanos tenemos la pulsión de reproducirnos y por tanto de tener actividad sexual. Por ello se genera, sobre la base de la exigencia, la simple oikía, la casa, compuesta por el marido, la mujer, la prole, los esclavos y los animales.

2. Las oikíai, buscando satisfacer las necesidades diarias, incluyendo, evidentemente, la seguridad económica y la protección contra las amenazas de otros grupos humanos y de animales salvajes, forman asociaciones permanentes en forma de aldeas (kômê).

3. Varias aldeas, movidas por un impulso hacia la autosuficiencia, forman la pólis, que es su fin natural. Una pólis es lo suficientemente grande para el autoabastecimiento de sus ciudadanos y lo suficientemente pequeña para que estos se conozcan entre sí y establezcan auténticas relaciones de amistad. Es, por todo ello, la asociación más perfecta.

La comunidad perfecta de varias aldeas es la ciudad, que tiene ya, por así decirlo, el nivel más alto de autosuficiencia, que nació a causa de las necesidades de la vida, pero subsiste para el vivir bien. De aquí que toda ciudad es por naturaleza, si también lo son las comunidades primeras. La ciudad es el fin de aquellas, y la naturaleza es fin. En efecto, lo que cada cosa es, una vez cumplido su desarrollo, decimos que es su naturaleza, así de un hombre, de un caballo, o de una casa. Además, aquello por lo que existe algo y su fin es lo mejor, y la autosuficiencia es, a la vez, un fin y lo mejor.

De todo esto es evidente que la ciudad es una de las cosas naturales, y que el hombre es por naturaleza un animal social, y que el insocial por naturaleza y no por azar es o un ser inferior o un ser superior al hombre. 

Aristóteles, Política, 1252b20-1253a10

Dado el carácter orgánico de la teleología Aristotélica, cada desarrollo es una mejora en la medida en que cada estadio permite a los seres humanos florecer mejor. Cuando Aristóteles trata la pólis como fin del ser humano individual, no denigra por ello el valor del individuo. Al contrario, contempla una relación mucho más simbiótica entre el Estado y el individuo, con intricadas formas de interdependencia mutua entre ellos.

En definitiva, la prioridad que Aristóteles asigna a la pólis es una prioridad de tipo teleológico: su tesis es que el fin de la pólis es más comprehensivo o más completo como fin que los fines de los ciudadanos que constituyen sus partes. Así pues, el argumento para la prioridad de la polis sería el siguiente:

Argumento a favor de la prioridad de la pólis

P1. En un sistema teleológico T, las partes funcionales (i.e., las partes de T cuya función depende de la función del todo) son menos completas que T.

P2. Un ciudadano es una parte de la pólis cuya función depende de la función del todo.

C1. Un ciudadano es menos completo que la pólis. 

P3. Si un ciudadano es menos completo que una pólis, la pólis es previa al ciudadano.

C2. La pólis es previa al ciudadano.

En la Ética a Nicómaco, Aristóteles establecía que el bien final debe ser autosuficiente y completo. Podríamos decir que, aunque la salud es un bien importante, que debe estar presente en una vida feliz, es un bien inferior a la felicidad, pues la felicidad es el bien final y en cierto sentido es previo a la salud. Pues bien, lo que nos quiere transmitir Aristóteles en la Política es que en la medida en que el ciudadano, por sí solo, no puede alcanzar la autosuficiencia, sino que necesita de la pólis para lograrla, el fin de la pólis es un fin previo al fin del ciudadano. Fuera de la pólis, el ciudadano carecería de la autosuficiencia requerida para el florecimiento humano. La pólis le provee de los elementos necesarios para la felicidad, desde la provisión de las necesidades básicas de la vida hasta las condiciones para lograr la forma suprema de la amistad (i.e., aquella que involucra el trato con individuos con los que compartimos la virtud). En este sentido, la prioridad de la pólis parecería inobjetable.

Las cosas, sin embargo, no son tan simples. Si la prioridad de la pólis consiste primariamente en que el suyo es un fin más completo que los fines de sus partes, hay una consecuencia difícil de tragar: del mismo modo que una parte funcional de un cuerpo, cuando se separa del cuerpo, deja de ser lo que era salvo homónimamente, entonces parecería que un individuo ajeno a la polis sólo sería humano homónimamente. Sin embargo, no parece que esto sea así. Esto se conoce como la objeción de Filoctetes (en referencia al personaje de la mitología clásica que fue abandonado en una isla por sus compañeros de camino a la Guerra de Troya y pudo, sin embargo, sobrevivir por su cuenta):

Objeción de Filoctetes

P1. Todas las cosas se definen por sus funciones, de tal modo que aquello que pierde su función pierde su esencia. Si era F, ya no es F salvo homónimamente (e.g., el ojo del ciego ya no es, en sentido estricto, un ojo: sólo lo es homónimamente).

P2. Un ser humano sólo cumple su función como ser humano cuando es miembro de una pólis.

C1. Si un ser humano carece de pólis, carece de la función propia de un ser humano.

C2. Si un ser humano carece de pólis, no es un ser humano en sentido estricto: sólo lo es homónimamente.

La primera premisa de la objeción es el principio de determinación funcional, y la segunda es la tesis sobre la prioridad de la pólis que venimos comentando. Las conclusiones se siguen necesariamente de estas dos premisas. Quizás Aristóteles podría responder a la objeción señalando que las conclusiones se aplicarían a aquellos seres humanos que se criasen fuera de la pólis, no a aquellos que, habiéndose educado en el seno de una comunidad política, se vieran luego forzados a vivir en soledad. 

En todo caso, y aunque la objeción es seria, no resulta definitiva, ya que parece inobjetable que el ser humano no puede florecer plenamente y de manera autosuficiente sin el apoyo de una comunidad. Un ser humano sin pólis estaría tan claramente privado de los requisitos para la felicidad humana que sufriría, a todos los propósitos, una existencia inhumana. Tengamos en cuenta, además, que el fin de la pólis viene determinado por el fin de sus ciudadanos: el bien de cada uno de los ciudadanos es constitutivo del bien de la pólis, que (recordemos) viene a la existencia por las exigencias de la supervivencia, pero persiste con vistas a que vivamos bien. Recordemos, además, que la mejor vida humana es expresión de racionalidad, y una vida plenamente racional demanda que vayamos más allá de la mera satisfacción de nuestras necesidades básicas sensitivas y vegetativas y que logremos el tiempo de ocio necesario para ejecutar un plan de vida racionalmente dirigido.

Uno podría sugerir que en la visión de Aristóteles un ser humano es funcionalmente dependiente de la pólis, una entidad que existe naturalmente y sin la que la vida humana no podría florecer plenamente, mientras que la pólis es operativamente dependiente de sus ciudadanos, sin cuyas actividades coordinadas la polis dejaría de existir. Desde esta perspectiva, el bien de la pólis está íntimamente ligado al bien de sus ciudadanos.

Esta íntima conexión se aprecia muy bien en lo que dice Aristóteles en el último libro de la Política acerca de la educación. Allí, Aristóteles defiende que la educación tiene que ser una y la misma para todos, y que debe ser pública y no privada. Sus razones para defender esta tesis son obvias: si el fin de la pólis es el bien común, será preciso que la ciudad se preocupe por cultivar en sus ciudadanos aquellas virtudes que promuevan la felicidad de todos. 

Y puesto que hay un fin único para toda la ciudad, es manifiesto también que la educación debe necesariamente ser única y la misma para todos, y que el cuidado de ella debe ser común y no privado, como lo es actualmente cuando cada uno se cuida privadamente de sus propios hijos, instruyéndolos en la enseñanza particular que le parece. Es necesario que las cosas comunes sean objeto de un ejercicio común. Y al mismo tiempo, tampoco debe pensarse que ningún ciudadano se pertenece a sí mismo, sino todos a la ciudad, pues cada ciudadano es una parte de la ciudad, y el cuidado de cada parte está orientado naturalmente al cuidad del todo 

Aristóteles, Política, 1337a21-30

La pólis ha de buscar su propio florecimiento; esto requiere desarrollar lo mejor de sus ciudadanos, lo cual exige grandes trabajos. Sin una educación pública adecuada sería imposible que vivamos una vida según lo mejor que hay en nosotros.

La justicia y el gobierno de las leyes

Una de las características fundamentales de las comunidades políticas humanas es que, al ser los hombres animales provistos de lógos, pueden discernir lo justo de lo injusto y organizar su vida con miras a la justicia.

Para Aristóteles, el de justicia es otro de esos conceptos que no aceptan un tratamiento unívoco. Esencialmente, es una virtud ética relativa a la vida en comunidad, pero podemos distinguir diversos tipos de justicia:

• La justicia conmutativa atañe a los intercambios privados entre individuos. En este ámbito, lo justo es que los objetos intercambiados sean de igual valor. Aquí la equivalencia ha de ser absoluta.

• La justicia distributiva concierne, como su propio nombre indica, a la distribución de los bienes y de las cargas en la sociedad. Aquí el criterio de justicia no es la equivalencia absoluta, sino que hay que establecer normas de proporcionalidad relativas al objeto de distribución. Para Aristóteles, el criterio de distribución justa debe ser la virtud. Así, por ejemplo, si tenemos un número escaso de flautas, lo justo es que las repartamos a quien mejor sepa tocarlas, porque las flautas sirven para producir buena música.

Habría una tercera noción de justicia, que se refiere a lo conveniente o inconveniente dentro de la sociedad. ¿Cuál es el mejor gobierno respecto de lo conveniente? Al igual que Platón, Aristóteles defenderá que el mejor gobierno es el gobierno de las leyes. Las leyes son el gobierno de lo más divino y lo mejor de nosotros, de la inteligencia, sin las pasiones humanas.

La mejor constitución

Si el fin de la pólis es el florecimiento de sus ciudadanos, entonces una polis puede ser juzgada por lo bien o mal que logra este fin. Como politólogo empírico, Aristóteles compiló las constituciones de 158 estados diferentes; pero también argumentó desde principios razonablemente abstractos para hacer un ordenamiento ideal de las constituciones. En la Política confluyen, por tanto, dos investigaciones íntimamente relacionadas:

1. Una investigación de qué tipo de constitución es la mejor de las realmente existentes, dadas las circunstancias materiales de su implementabilidad (libros IV-VI)

2. Una indagación acerca de cuál sería la pólis ideal, medida con el patrón de su función propia, a saber, la provisión de la buena vida de sus ciudadanos—ciudadanos cuya virtud perfecta se asume para los propósitos de la idealización.

Aristóteles llama constitución (politeía) al modo de organizar a aquellos que habitan en una pólis. Es un sistema de ordenamiento que especifica cuál es la clase gobernante y sobre quién ejerce su autoridad. Con relación al fin de la polis, las constituciones se pueden dividir en aquellas que son correctas y aquellas que son desviadas. Las primeras son las que buscan el bien común, mientras que las segundas son las que buscan el bien de los gobernantes y sus allegados. Estas implican un gobernar despótico inapropiado para una comunidad de personas libres. Entre ellas incluye Aristóteles a la democracia, pues en ella la mayoría excluye los intereses de los pocos subordinándolos a sus propios fines. 

Puesto que régimen y gobierno significan lo mismo, y gobierno es el elemento soberano de las ciudades, necesariamente será soberano o uno solo, o pocos, o la mayoría; cuando el uno o la minoría o la mayoría gobiernan atendiendo al interés común, esos regímenes serán necesariamente rectos; pero lo que ejercen el mando atendiendo al interés particular del uno o de la minoría o de la masa son desviaciones; porque, o no se debe llamar ciudadanos a los que participan en el gobierno, o deben participar en las ventajas de la comunidad.

Aristóteles, Política, 1279 a17-21

Hay constituciones corruptas con uno, varios o una multitud de gobernantes. Lo mismo sucede con las constituciones rectas. Son seis, pues, en principio, las formas puras de gobierno posibles: