La esencia de los seres vivos, nos dice Aristóteles, es estar vivo. Pero parece que se puede estar vivo de muchas maneras: no parece que la vida de Sócrates sea la misma que la de un manzano. El argumento sería, pues, el siguiente:

Argumento contra la univocidad del concepto de VIDA

P1. Para los seres vivos, ser es estar vivo.

C1. Para cualquier ser vivo, su esencia es idéntica con su estar vivo.

P2. La esencia de Sócrates no es la misma que la esencia de un manzano.

C2. Por lo tanto, el estar vivo de Sócrates no es el mismo estar vivo que el de un manzano.

P3. Si C2 es verdadera, vivo no es unívoco aplicado a Sócrates y al manzano.

C2. Vivo no es unívoco en todas sus aplicaciones.

¿Por qué hemos de aceptar la premisa P1? Aristóteles se basa aquí en su teoría de que la forma esencial es la sustancia de un objeto porque es la causa de su ser, entendiendo 'ser' no meramente como su existencia, sino como el hecho de ser algo determinado. La forma sustancial, la esencia, es lo que causa que x sea F, donde F es el tipo de cosa que x es. Es la presencia de una forma de determinado tipo la que hace que Sócrates sea un ser vivo de determinado tipo, a saber, un ser humano, y no meramente un ser vivo cualquiera, del mismo modo en que la presencia de una forma distinta hace del manzano un manzano. Ser un manzano es una forma de estar vivo, y ser un ser humano es otra. Cada ser vivo es una entidad singular unificada que actualiza la esencia propia de la clase a la que pertenece. Y como las esencias de las diversas clases divergen (la esencia de un ser humano no es la misma que la de un manzano), también divergirán las formas de vida. 

¿Pero qué es exactamente lo que tenemos en común todos los seres vivos, más allá de nuestras diferencias? ¿Qué es ese estar vivo que se manifiesta por igual, aunque de manera distinta, en la vida de Sócrates y en la vida del manzano? La respuesta a esta pregunta la encontramos en la afirmación de Aristóteles de que el alma es la causa final del cuerpo. Con esto, Aristóteles nos quiere decir que las actividades del cuerpo son por mor del alma. Esto significa que el modo en el que están estructurados los órganos de cada cuerpo vivo se adecua a las actividades propias del tipo de vida al que dan soporte. Las plantas, como el manzano, están estructuradas para ejecutar las funciones asociadas a la vida vegetativa, cuyo fin es la nutrición y la reproducción. En el caso del ser humano, en cambio, una de nuestras funciones es descubrir la verdad, y por eso poseemos la facultad del entendimiento. El núcleo común a toda forma de vida, más allá de las diferencias que existen entre ellas, es esta direccionalidad, esta orientación a fines: un sistema vivo es un sistema teleológico intrínsecamente orientado a perseguir espontáneamente su propio bien y el de su propia clase. Los seres vivos, además, hacen esto de manera espontanea, pues tienen en sí el principio interno (archê) de sus propios cambios. 

Ahora bien, si esto es cierto, quizás sí podamos dar una definición unívoca de vida en términos como los siguientes:

x es un ser vivo=df x es un sistema intrínsecamente teleológico espontáneamente orientado hacia la persecución de su propio bien.

Aunque la definición es unívoca, vida seguiría sin ser un término unívoco, porque bien y sistema teleológico siguen siendo términos que se dicen de muchas maneras. El bien de Sócrates y el del manzano no son el mismo, y por eso sus modos de vivir (su estructuración teleológica) tampoco serán iguales.

Una segunda crítica a los materialistas deriva de la necesidad de encontrar principios de unidad. Aunque las sustancias materiales tienen partes, no son meros agregados: no se reducen a la suma de sus partes. Esto da pie a un argumento a favor de que el alma es el principio unificador de los cuerpos y de que solo puede ejercer ese rol si es simple (y, por tanto, si no es material):

Argumento a favor de la simplicidad del alma

P1. Un cuerpo vivo es una entidad unificada, compuesta de varias partes.

P2. Si el cuerpo está unificado, tiene un principio de unidad.

P3. Si el principio de unidad del cuerpo no puede ser el cuerpo mismo, tiene que ser el alma.

C1. El principio de unidad del cuerpo es el alma

P4. El alma, o tiene partes, o es simple.

P5. Si el alma tiene partes, entonces, dado que es una unidad, también tiene un principio de su propia unidad.

P6. El alma, o contiene su propio principio de unidad (al ser esencialmente una unidad), o se ve unificada por algún principio externo.

P7.No hay ningún principio externo plausible para la unidad del alma.

C2. El alma contiene su propio principio de unidad (al ser esencialmente una unidad).

P8. Si el alma es esencialmente una unidad, el alma es simple.

C3. El alma es simple.

Si C3 es correcta, el alma no puede ser un principio material. Recordemos cómo explicaba Aristóteles la unidad de las sustancias compuestas: no puede ser que lo que unifica los elementos del compuesto sea, al igual que ellos, un componente material, porque entonces volveríamos a encontrarnos con el problema de la unificación. Es la forma la que unifica. El alma, por tanto, ha de ser la forma que unifica el cuerpo vivo. Si aceptamos que los cuerpos no son meros agregados, sino que tienen una unidad intrínseca, algo tiene que explicar su unidad, y los elementos que la componen, individualmente o en combinación, son incapaces de explicarla. El alma es el principio ineliminable de la unidad del cuerpo y no es reducible a los elementos materiales que lo constituyen. 

Esta conclusión, sin embargo, no nos entrega irremediablemente al dualismo platónico. Platón sostenía que el alma es una entidad inmaterial capaz de subsistir tras la muerte del cuerpo en el que se aloja. La persona, en el pensamiento platónico, se identificaba con esa alma que sobrevive después de la muerte. Este dualismo se compromete con la existencia autónoma e independiente de dos sustancias que se unen accidentalmente durante el curso de la vida, pero que pueden ir por separado tras la muerte. La causación formal del organismo vivo que Aristóteles defiende no garantiza esta conclusión: los artefactos también requieren explicaciones formales de su unidad, y no por ello inferimos que las formas de los artefactos pervivan tras su disolución. La forma de la casa explica que los ladrillos conformen una casa, pero esa forma que los unifica no sobrevive después de que la casa es derruida. Análogamente, Aristóteles argumentará que el alma, como forma que es, no es separable del cuerpo.

La posición de Aristóteles quedará, por tanto, a mitad de camino entre dos extremos. A los materialistas les dará la razón cuando señalan que los procesos psicológicos involucran estados corporales, pero sostendrá que se equivocan al suponer que esos procesos se pueden explicar por entero apelando única y exclusivamente a elementos materiales. Platón, por su parte vio correctamente la necesidad de apelar a principios formales para explicar estos fenómenos, pero se equivocó, piensa Aristóteles, al inferir que esto apoyaba un dualismo mente-cuerpo. En la concepción aristotélica de los seres vivos la forma es sustancia, sí, pero sustancia de un compuesto hilemórfico. La materia corporal, como potencia, se actualiza cuando, y solo cuando, el alma está presente en ella. Todos los seres vivos (incluidos los seres humanos) son compuestos hilemórficos, en los que el alma es sustancia en tanto que es la forma sustancial—y, por tanto, el acto primero—de un cuerpo natural que en potencia tiene vida. Tenemos, pues, una triple analogía:

Alma| Cuerpo || Forma | Materia || Actualidad | Potencialidad

Esta concepción aristotélica del alma tiene dos implicaciones importantes. En primer lugar, que el alma y el cuerpo son inseparables: el alma es forma del cuerpo, acto primero del cuerpo. Para Aristóteles no tiene sentido pensar en el alma como algo separable del cuerpo, de modo que su respuesta a la cuestión de la inmortalidad del alma sería negativa: el alma no persiste tras la muerte del organismo. En segundo lugar, que cuerpo y alma conforman una unidad. Ambas implicaciones están conectadas. Aunque es cierto que el alma, en tanto que forma, no es lo mismo que el cuerpo, en tanto que materia, cuando el alma informa el cuerpo vivo lo que tenemos en acto es una solo sustancia: el ser vivo como compuesto hilemórfico. 

Una posible objeción a estas tesis la encontramos en el hecho de que los organismos pueden variar en su materialidad conservando, sin embargo, su identidad a lo largo del proceso: los seres vivos crecemos, engordamos, adelgazamos, envejecemos, etc., sin dejar de ser nosotros mismos. Dado que en el transcurso de estos cambios materiales la forma esencial no varía, se sigue que la materia y la forma del ser vivo no pueden ser idénticas, lo cual parecería comprometer su unidad. Pero si recordamos que en Metafísica, libro VII, Aristóteles había defendido que la forma tiene primacía sobre la materia, vemos que esto no supone ningún problema para él. En el organismo vivo, al igual que en cualquier otra sustancia, la forma es previa a la materia de la que es forma: el alma tiene primacía sobre el cuerpo, en el sentido de que es el alma la que da unidad e identidad al cuerpo a lo largo de todos los cambios que este último experimenta. Un cuerpo vivo es un continuante diacrónico (i.e., una entidad cuya existencia se extiende en el tiempo) capaz de ser sustrato de múltiples cambios materiales, cuyas condiciones de identidad dependen del alma del que es cuerpo.

Recapitulemos, pues. Hemos dicho que en la concepción aristotélica el alma es la forma sustancial del cuerpo. Como el cuerpo es lo potencial y la forma es lo actual, podemos definir el alma, también, como el acto primero de aquel cuerpo que en potencia tiene vida. Ella sería la responsable de que los órganos del cuerpo actualicen las potencias que les son propias (poder bombear sangre, en el caso del corazón, o captar oxígeno y expulsar dióxido de carbono, en el caso de los pulmones). Por último, de la tesis de la determinación funcional se sigue que el alma es también la función del cuerpo. Todas las funciones vitales del cuerpo (digestión, respiración, movimiento, pensamiento…) se activarían por la misma causa: el alma. Es ella la que causa ese movimiento de lo posible a lo efectivo, a lo actual.

No hace falta subrayar que todo esto, que se aplica a los seres vivos en general, se aplica también al ser humano, que es una sustancia compuesta de cuerpo y alma. El alma es la base de las actividades que nos son propias. Lo que nos distingue de otros seres vivos son las funciones específicas que puede llevar a cabo nuestra alma humana.

La cuestión de qué sea el entendimiento agente ha sido una de las más disputadas en la larga historia de la interpretación del pensamiento de Aristóteles. No vamos a entrar aquí en esta difícil cuestión. Terminaremos con una breve descripción del modo en el que el entendimiento se relaciona con el resto de las facultades racionales. Pues el pensamiento no se agota en la mera captación de formas inteligibles por parte del entendimiento

Para Aristóteles la percepción y el entendimiento son infalibles: no nos podemos equivocar en estos procesos. ¿Por qué erramos entonces al conocer? La respuesta es sencilla: el error no se da al percibir los objetos, ni al pensarlos, sino cuando ejercitamos una facultad distinta, a saber, cuando juzgamos al acerca de ellos. La facultad del juicio es distinta del entendimiento. Al juzgar, pensamos algo acerca de otra cosa, atribuimos un concepto a otro concepto o a un particular: pensamos que 'S es P' o que 'S no es P', y es ahí donde podemos errar. Nuestros juicios pueden ser verdaderos o falsos, según haya correspondencia entre ellos y la realidad. El conocimiento se da en aquellos juicios en los que pensamos con verdad algo acerca de algo: en lo que Aristóteles llama lógos apophantikós y hoy llamaríamos discurso o lenguaje proposicional.

Sin embargo, no debemos olvidar este tipo de juicios susceptibles de ser verdaderos o falsos sirven como vehículo tanto para la epistéme como para la dóxa. ¿Cómo identificar entonces los juicios que nos proporcionan un verdadero conocimiento científico? Lo sabemos ya: ofrece conocimiento todo juicio cuya verdad esté demostrada. Para ello, el juicio tiene que presentarse como conclusión de un silogismo apodíctico. A la facultad de juicio se le superpone, pues, la facultad del razonamiento, mediante la cual encadenamos juicios mediante cadenas de inferencia, en las que unos (llamados conclusiones) se siguen de otros (denominados premisas).