1. epistéme y dóxa

El griego antiguo distinguía dos posibles estados cognitivos con respecto a la realidad que nos rodea: ἐπιστήμη y δόξα. El primero de estos términos suele traducirse por conocimiento o ciencia, mientras que el segundo lo solemos traducir por opinión. La dóxa, la mera opinión, puede ser verdadera o falsa. Nuestras opiniones tienen un fundamento endeble, y pueden, por tanto, ser erróneas. En cambio, la epistéme se caracterizaría por su infalibilidad: quien tiene conocimiento o ciencia, por definición, está en lo cierto acerca de aquello que conoce. La epistéme es siempre verdadera porque tiene por objeto lo que es y se refiere siempre a lo que las cosas son. Es aquel saber que conoce los fundamentos de las cosas, y que aspira a dar con una definición clara e inequívoca de las mismas. 

Uno de los compromisos fundamentales de la filosofía platónica es que la realidad que nos viene dada a través de los sentidos no puede ser objeto de epistéme: los datos sensibles son incapaces de proporcionarnos verdadero conocimiento, pues sólo puede haber conocimiento de lo que es, de lo estable e inmutable, y los particulares sensibles, estando como están sometidos a constante cambio y movimiento, exhiben mezcla de ser y no ser: no son la verdadera realidad. 

2. El desafío Eleático: Lo sensible no es real

Se ha señalado en ocasiones que el énfasis platónico en el carácter cambiante e inestable de la realidad sensible bebe del pensamiento de Heráclito y de su discípulo Crátilo, que enseñaban que todo está sometido a perpetuo movimiento. Sin embargo, si queremos comprender las raíces de la convicción de Platón de que lo sensible, por ser cambiable, no es enteramente real, tenemos que acudir a un pensador nacido entre el 530 y el 515 a.C. y fallecido hacia la segunda mitad del siglo V a.C., que tuvo una influencia capital en la filosofía posterior: Parménides de Elea.

Parménides escribió un poema en hexámetros que se proponía probar, mediante un argumento inobjetable, una conclusión que nadie estaba dispuesto a creer. Presentaba esta prueba como un elenchós, como una refutación del cambio y la pluralidad: Parménides nos quiere convencer de que la variedad y la variabilidad de las cosas que pueblan el mundo que vemos por nuestros ojos no pueden ser reales.

El arma fundamental del argumento de Parménides es la intratabilidad del no-ser. Lo que no es no puede ser referido por el lenguaje, porque no es nada. Tampoco es algo pensable, porque el pensamiento ha de tener siempre por objeto algo que sea algo, y lo que no es no es nada. Consecuentemente, lo que no es tampoco puede ser objeto de conocimiento.

Parménides nos viene a decir que lo que no tiene ser no cumple con el criterio de ser un objeto viable de pensamiento, investigación, discurso ni, por supuesto, conocimiento. El no-ser no es, y de lo que no es nada puede decirse, pensarse o saberse. Al fin y al cabo, no es nada. Asentada esta conclusión, la vía del no ser queda descartada para el que busca la verdad, con lo cual al pensamiento, el discurso y el conocimiento únicamente les queda abierta la vía del ser.

Ahora bien, una vez hemos alcanzado este resultado, Parménides nos enseña que los datos de los sentidos tampoco pueden ser objeto de pensamiento, discurso y conocimiento, pues son mezcla de ser y no ser. La razón es muy sencilla. Quien esté comprometido con que el mundo del que nos hablan los sentidos es real está comprometido con que existen la generación, la corrupción, el cambio y la pluralidad. Pero la generación es la venida al ser de lo que antes no era, y la corrupción es la transición al no-ser de lo que previamente era. Ambos conceptos implican al no-ser, y por lo tanto son incoherentes, impracticables. Pero si la generación y la corrupción son irreales, también lo será cualquier tipo de cambio, pues en todo cambio una cualidad F se corrompe para abrir paso a la generación de una nueva propiedad G. Si estos conceptos implican al no-ser, son impensables; y si son impensables, son imposibles, no son reales. Por último, la pluralidad tampoco podría ser real. Porque la existencia de cosas distintas implica que cada una de ellas no sea ninguna de las otras, y que posea propiedades que las otras no poseen. Como también implica al no-ser, la pluralidad es imposible.

Argumento de Parménides contra la realidad de lo sensible

P1. Necesariamente, lo que es y lo que puede ser dicho/pensado/conocido son coextensivos.

C1. Por lo tanto, el no-ser no puede ser dicho/pensado/conocido.

P2. La generación y la corrupción pueden ser dichas/pensadas/conocidas solo si el no-ser puede ser dicho/pensado/conocido.

C2. Por lo tanto, la generación y la corrupción no pueden ser dichas/pensadas/conocidas.

P3. El cambio puede ser dicho/pensado/conocido solo si la generación y la corrupción pueden ser dichas/pensadas/conocidas.

C3. El cambio no puede ser dicho/pensado/conocido.

P4. La pluralidad puede ser dicha/pensada/conocida solo si el no-ser puede ser dicho/pensado/conocido.

C4. La pluralidad no puede ser dicha/pensada/conocida.

C5. La generación, la corrupción, el cambio y la pluralidad no son, no existen.

He aquí, pues, el desafío de Parménides: mientras no encontremos una vía para eludir la refutación que nos ofrece, la razón nos obliga a aceptar que la realidad, lo que es, es el Uno: una cosa única, eterna, inmutable e indivisible, y que la generación, la corrupción, el cambio y la pluralidad son irreales e ilusorios.

3. la respuesta pluralista: salvando las apariencias

Como ya hemos dicho, el desafío de Parménides tuvo un enorme impacto en el pensamiento posterior. Salvo algunos seguidores suyos como Zenón de Elea, pocos estaban dispuestos a aceptar las consecuencias contraintuitivas del argumento parmenídeo. Sin embargo, las premisas del argumento parecían de sentido común: el ser es, el no ser no es. Había que buscar una forma de salvar las apariencias (de defender que el cambio y la pluralidad son, de algún modo, reales) sin violar los principios lógicos relativos al ser y al no ser que Parménides había establecido.

La solución que los filósofos de la naturaleza posteriores encontraron pasaba por distinguir dos niveles dentro de la realidad. Lo que captamos mediante los sentidos no es una mera ilusión, pero tampoco es la realidad fundamental. La realidad visible es derivada, es la manifestación en forma de apariencias de una realidad más fundamental compuesta por una pluralidad de entidades que tienen características similares a las del Uno parmenídeo: son inmutables, indivisibles y eternas. En ellas no hay generación ni destrucción, tan sólo una perpetua combinación y recombinación que es la que da lugar a los fenómenos sensibles que vemos a nuestro alrededor. Lo que la gente ordinariamente percibe como generación y corrupción en realidad no es tal: a un nivel fundamental, nada se genera ni se corrompe.

Esta estrategia fue desplegada, por ejemplo por los pensadores atomistas Demócrito y Leucipo. Según estos filósofos, las cosas que vemos a nuestro alrededor son en realidad combinaciones transitorias de partículas incorruptibles, inmutables, indivisibles y eternas llamadas átomos, que se mueven perpetuamente en el vacío, colisionando entre sí, juntándose y dividiéndose y dando lugar así a una innumerable variedad de estructuras visibles.

Otro filósofo que ensayó una explicación de este tipo fue Empédocles de Agrigento, quien postuló que todo lo que vemos está constituido por la mezcla de cuatro elementos—tierra, agua, fuego y aire—combinados en diferentes proporciones. Estos elementos ni se generan ni se destruyen, han existido siempre, y siempre en las mismas cantidades. El cambio y la variedad que observamos son fruto de su mezcla y separación, impulsada por dos fuerzas cósmicas que llama Amor y Odio.

Pero de entre todos estos filósofos de la naturaleza pluralistas que emergieron a la estela de Parménides, el que ejerció una mayor influencia sobre Platón fue Anaxágoras de Clazomene. Anaxágoras fue seguramente el más parmenídeo de los pluralistas, pues no concebía que las cosas que vemos a nivel sensible carecieran de realidad en el nivel fundamental. ¿Cómo podría lo que es pelo venir de lo que no es pelo? ¿Lo que es oro venir de lo que no es oro? Los átomos de Demócrito y los cuatro elementos de Empédocles no respetan el dictum parmenídeo de que lo que es no puede venir de lo que no es. Anaxágoras es más estricto que ellos: no sólo no acepta que nada pueda venir de la nada, sino que exige que cualquier cosa que tenga la propiedad F venga de algo que tiene la propiedad F. En coherencia con esta idea, Anaxágoras defendió la existencia de una variedad máxima de seres fundamentales: a nivel elemental, existe la propiedad de ser oro, de ser carne, de ser pelo, de ser húmedo, de ser rojo, de ser agua, de ser vino... Todo lo que vemos es fruto de la composición y disolución de esa multiplicidad de realidades elementales homogéneas, que están presentes en las cosas en proporciones variables. Así, por ejemplo, una tarta de chocolate es como es porque participa en la proporción debida de lo dulce, lo marrón, lo esponjoso, lo húmedo, etc. Todas estas realidades están presentes en la tarta como ingredientes en una mezcla.

Para explicar los cambios que percibimos, Anaxágoras abrazará una tesis adicional: dirá que en todas las cosas hay como ingredientes partes de todas las cosas. La razón es sencilla: el cambio ha de ser la pérdida, intercambio o adquisición de estos ingredientes básicos. Si los alimentos que comemos son capaces de nutrirnos, debe de ser porque contienen elementos que podemos incorporar a nosotros como partes propias—literalmente, deben contener partes de carne y hueso dentro de sí. Esta tesis puede parecer contraintuitiva, pero Anaxágoras la hace conciliable con nuestra experiencia recurriendo a los principios de latencia y predominancia. Aunque todo está en todo, todo emerge de todo y todo contiene porciones de todo, las realidades elementales no están presentes en todas las cosas en la misma proporción. Hay unas características que predominan, y por eso las percibimos a ellas y no a las otras, que permanecen latentes. En cualquier caso, todo lo que vemos a nuestro alrededor se corresponde con algún ingrediente básico incorruptible e inmutable presente en todas las cosas. Lo frío es lo frío, lo brillante es lo brillante, lo amarillo es lo amarillo, lo cilíndrico es lo cilíndrico, lo duro es lo duro, lo dúctil es lo dúctil... Todas estas realidades han existido siempre y siempre existirán, están en todas las cosas, ya sea latentemente (por ejemplo, en ti o en mí) o predominantemente (por ejemplo, en un brazalete de oro). 

Como todo está en todo, ningún ingrediente básico se da físicamente aislado. Por eso, los entes verdaderos nunca se dan con evidencia a los sentidos: lo que es rojo se da mezclado con lo que no es rojo, lo húmedo con lo que no es húmedo. Es la mente, nos dirá Anaxágoras, la que tiene la capacidad de abstraer unos elementos de otros, de manera que la verdadera realidad, aunque no es cognoscible por los sentidos, puede ser comprendida por el pensamiento.

4. platón: La verdadera realidad reside en las formas

Platón, además de discípulo de Sócrates, es heredero intelectual de toda esta tradición posparmenídea que intenta salvar las apariencias explicándolas como manifestación indirecta de una realidad más fundamental. Su teoría de que la verdadera realidad—y, por tanto, el verdadero objeto de conocimiento—no reside en el ámbito de lo sensible, sino en una esfera de entidades abstractas que denominaremos Formas, puede ser interpretada como un refinamiento de la teoría de Anaxágoras.

Anaxágoras y Platón compartían los siguientes compromisos:

• Si los objetos sensibles pueden ser llamados F es porque participan del F mismo (p.ej. el junco y el trébol son verdes porque participan del Verde mismo, de lo verde en sí).

• El F mismo es lo único que es F en sentido pleno.

En lo que difieren Anaxágoras y Platón es en sus respectivas interpretaciones del verbo "participar". Para Anaxágoras, los objetos sensibles participan de las realidades elementales en el sentido de que estas últimas son parte material, ingrediente físico de las primeras. El trébol es verde porque tiene lo verde en sí como un ingrediente predominante en su composición. Platón, sin embargo, rechazará esta interpretación, pues considera que es incapaz de dar cuenta de todas las realidades elementales que se manifiestan en nuestra experiencia sensible. En concreto, hay dos tipos de predicados que resultan problemáticos para la teoría de Anaxágoras:

• Los predicados valorativos como bello, bueno, virtuoso o justo. No parece que la belleza pueda ser un ingrediente físico de la estatua, ni la virtud una parte del cuerpo del ciudadano.

• Los predicados de magnitud como alto, bajo, ancho o delgado. No parece que la delgadez de las patatas fritas sea explicable por un ingrediente material presente en ellas y transferible a aquel que se las come: si así fuera, una dieta de patatas fritas nos adelgazaría, en vez de engordarnos. Del mismo modo, si ser alto o bajo dependiera de un ingrediente material, una torre de libros que es alta no podría volverse aún más alta añadiéndole un libro finito de pocas páginas, que no tiene nada de alto.

Quizás a Anaxágoras le pasaran desapercibidos estos problemas, pero un discípulo de Sócrates y de los pitagóricos como Platón, que tenía especial interés en conceptos como los de Belleza, Bien y Unidad, no podía pasarlos por alto. Su teoría de las Formas surge de la necesidad de reinterpretar la naturaleza de los ingredientes elementales de la realidad y la relación de participación que las cosas sensibles tienen con ellos para dar cabida a realidades como lo Uno en sí, lo Bello en sí o lo Bueno en sí. Por lo demás, su teoría es isomórfica a la de Anaxágoras (es decir, tiene la misma forma), pues ambos defienden:

1. Que las cosas sensibles exhiben una mezcla de propiedades. Son a la vez F y no F.

2. Que el hecho de que una cosa sensible sea F se explica por la F-idad en sí. Es la F-idad en sí la que hace que las cosas que son F sean F.

3. Frente a Empédocles, que la F-idad debe explicarse por sí misma, con independencia de otras cosas.

4. Que la F-idad misma es lo más puramente y plenamente F.

5. Que conocemos la F-idad por la mente, y no por los sentidos.

Al insistir en que la realidad sensible es derivada de una realidad más fundamental, una realidad compuesta por cosas que son en un sentido pleno, Platón se inserta en la tradición de la filosofía natural postparmenídea. Sin embargo, Platón se aparta de ella al darse cuenta de que una filosofía natural no es suficiente para dar cuenta del verdadero ser de las cosas. Para explicar las apariencias, no debemos buscar el ser de las cosas en el sustrato material que las compone, sino en las Formas que en estas apariencias se manifiestan. Estas Formas (la palabra griega que emplea Platón es eidos, que se puede traducir también por 'visión', 'apariencia', 'aspecto' o 'figura') no pertenecen a la esfera de lo material, pero tampoco son puestas por la mente: pertenecen a una esfera abstracta independiente. Y sin embargo, Platón nos va a decir que son lo más verdaderamente real, lo más realmente verdadero. 

6. pero... ¿qué son las formas?

La doctrina platónica de las Formas se despliega por vez primera en diálogos de madurez como el Banquete, la República, el Fedón o el Fedro. En estas obras, Platón afirma:

• Que existen Formas como la Belleza, la Justicia y el Bien, a las cuales accedemos mediante el entendimiento, y que en ellas reside la realidad fundamental: tienen ser en grado sumo.

• Que los entes sensibles se sitúan a medio camino entre el ser y el no-ser y son menos reales que las Formas.

• Que los entes sensibles que conforman nuestra realidad cotidiana participan de las Formas. Podemos decir que Juan es bello porque participa de la forma de la Belleza en sí—que es, a su vez, la que explica que Juan sea bello.

El lenguaje empleado por Platón en estos diálogos parece implicar la existencia de un mundo separado poblado por esencias trascendentes. Las Formas subsisten en un plano trascendente propio, separadas de las cosas sensibles. Las cosas sensibles serían meras copias o participaciones de estas realidades, lastradas por una naturaleza material y cambiante que hace que nunca sean lo que son en un sentido pleno. Se dibuja, de este modo, una visión de la realidad como dividida en dos planos, cuyas características propias son contrapuestas:

En los diálogos que hemos citado, Platón se afana, además, por encontrar un principio unificador de las Formas. Si recordamos la alegoría de la Caverna, allí aparecía algo que estaba más allá de la esencia, y que en la alegoría venía representado por el Sol. El Sol comparte con la realidad externa su naturaleza de auténtica realidad, pero tiene una prioridad ontológica sobre el resto de seres visibles en el exterior de la caverna: el Sol posibilita que veamos las demás cosas. En el plano inteligible, también existiría un ser más allá de las esencia: es la Forma Suprema del Bien, que es, para Platón, el principio unificador del mundo inteligible. El hecho de que el Bien sea la Forma suprema implica dos cosas: primero (en consonancia con el intelectualismo moral socrático), que conocimiento y moral van unidos; y segundo, que todo lo que realmente existe es bueno en la medida en la que es algo, y que la bondad es el principio de todo ser. Ahora bien, lo cierto es que Platón vacila sobre qué Forma ha de ocupar este lugar privilegiado en la jerarquía de lo inteligible: en el Banquete Platón no hablará del Bien, sino de la Belleza como Forma suprema, y más adelante parecerá decantarse por que la Forma suprema es el Uno (Parménides) o el Ser (Sofista).

Estas vacilaciones evidencian que Platón nunca alcanzó una versión cerrada de la doctrina de las Formas, y que esta fue evolucionando al compás de su pensamiento. Es más, Banquete, Fedro, Fedón y República son diálogos más preocupados por resolver ciertos asuntos humanos relativos al amor, la justicia o la vida y la muerte que a plantearse de manera explícita la naturaleza de las Formas y su relación con las cosas sensibles. En este sentido, hay varias preguntas que estos diálogos dejan abiertas:

• ¿Qué Formas hay?

• ¿En qué consiste la relación de participación que se establece entre los objetos sensibles y las Formas?

• ¿Qué tipo de ser tienen las Formas? ¿Qué queremos decir cuando decimos que las Formas tienen ser en grado sumo, o en un sentido puro?

El diálogo que se plantea estas preguntas abiertamente y de manera crítica es el Parménides. Este diálogo nos presenta a Sócrates en una situación diametralmente opuesta a la que se produce en otros diálogos de Platón: en vez de contemplar a un Sócrates ya anciano que somete a refutación a un interlocutor que normalmente es más joven que él, aquí nos encontramos ante un Sócrates joven que es sometido a interrogación y crítica por un Parménides ya anciano, que pone en cuestión la viabilidad de la doctrina de las Formas.

El diálogo empieza con un Sócrates que intenta refutar los argumentos de Parménides y Zenón en contra de la realidad de lo sensible apelando a la doctrina de las Formas. Sócrates (que aquí se comporta como portavoz de las doctrinas platónicas) concede a Zenón y Parménides que las cosas sensibles son mezcla de ser y no ser—como sabemos, son y a la vez no son F—. Sin embargo, niega que esto signifique que las cosas sensibles son irreales: en la medida en la que participan de las Formas, tienen cierta realidad, aunque la realidad fundamental, el ser puro, resida en la esfera de las Formas. Son ellas las que tienen ser en sentido pleno, sin mezcla de no ser.

Una vez Sócrates ha enunciado estos compromisos teóricos, Parménides lo someterá a refutación, poniendo en marcha una revisión de la teoría de las Formas motivada por la sospecha de que no sólo lo sensible, sino también las Formas involucran una mezcla de ser y no ser. El resultado de la discusión será una visión más sutil de en qué consiste el ser puro de las Formas.

La primera pregunta que Parménides dirige a Sócrates es si cree que existen Formas de cosas como el pelo, el barro, o la suciedad, o si cosas tan indignas no merecen tener representación en el mundo inteligible. Esta pregunta no tenía lugar en los diálogos previos, que se preguntaban por ideales tan elevados como la Belleza o la Justicia, pero en el Parménides es una pregunta que tiene todo el sentido, y Sócrates no sabe qué contestar.

A renglón seguido, Parménides problematiza el concepto de participación. Este concepto tenía un sentido muy preciso en la teoría de Anaxágoras: un objeto rojo participa de lo rojo en sí porque el rojo en sí es parte integrante material del objeto rojo. Sin embargo, en el esquema platónico, el ser en sí reside en las Formas, que no son constituyentes materiales de las cosas sensibles, y no queda muy claro en qué podría consistir la relación de participación entre los sensibles y las Formas. Consciente de este problema, el Parménides del diálogo le plantea a Sócrates el siguiente dilema: cuando un objeto x participa de una Forma F, ¿ese objeto recibe en sí a la Forma entera, o solo una parte? Ambas respuestas son problemáticas. Por un lado, si la forma estuviera presente por entero en cada objeto que participa de ella, sería difícil sostener que esos objetos participan de una única Forma. La unidad de las Formas quedaría en entredicho. Por otro lado, si es sólo una 'parte' de la Forma la que está presente en cada objeto,  la Forma misma estaría disgregada y dispersa. Esto también amenaza su unidad, y tampoco nos permite explicar cómo esos objetos pueden tener algo en común entre sí (pues cada uno recibiría una parte distinta de la Forma). El concepto de 'participación', que no era nada problemático para Anaxágoras, lleva a Platón a un sinfín de paradojas. Y el núcleo de todos los problemas parece estar en la cuestión de cómo se debe concebir el ser puro de las Formas. 

El ser puro de las Formas se manifiesta en el compromiso de Platón con la tesis de que, para cualquier forma F, “La F-idad es F”—es más, la F-idad sería lo más propiamente F. Dicho de otro modo: Platón parece entender que las Formas se predican de sí mismas. La F-idad es, ella misma, una cosa con la propiedad F ¿Pero cómo hemos de entender esta autopredicación de las Formas? ¿Serían las Formas una suerte de ejemplos o instancias puras de sí mismas, situadas en un trasmundo ideal, desde donde ejercen como objeto de imitación por parte de las instancias sensibles? Esto genera algunos problemas bastante obvios. Por ejemplo, las formas platónicas son universales: la F-idad es lo que las cosas F tienen en común. Pero muchos universales no se ejemplifican a sí mismos: la valentía no es valiente, y la pesadez no es, ella misma, pesada. Además, concebir a las Formas como ejemplares puros de sí mismas genera un regreso infinito que parece inaceptable. Es lo que la tradición posterior, desde Aristóteles, ha llamado el argumento del tercer hombre. El mismo Platón lo aborda en el Parménides, y podríamos formalizarlo de la siguiente manera:

Argumento del tercer hombre

P1. Si existe un grupo de cosas (por ejemplo, las cosas bellas individuales) a cada una de las cuales se puede aplicar con verdad el mismo nombre (“bello”), entonces existe una Forma (la Belleza, lo bello en sí) en virtud de la cual ese nombre puede aplicarse con verdad a todas esas cosas (Principio de lo uno sobre los muchos)

P2. Si existe una Forma (la Belleza) en virtud de la cual el mismo nombre puede aplicarse a un grupo de cosas (las cosas bellas individuales), entonces la Forma en virtud de la cual el mismo nombre se puede aplicar con verdad a todos los miembros del grupo de cosas no forma parte ella misma del grupo de cosas (Principio de la no identidad).

P3. Si el mismo nombre (“bello”) se puede aplicar con verdad a cada miembro de un grupo de cosas (las cosas bellas individuales), entonces ese nombre que puede aplicarse con verdad a todos los miembros del grupo podrá aplicarse con verdad también a la Forma en virtud de la cual el nombre puede aplicarse a cada miembro del grupo: La Belleza es, ella misma, bella (Principio de auto-predicación).

P4. Existe un grupo de cosas (por ejemplo, las cosas bellas individuales) a cada uno de cuyos miembros se puede aplicar con verdad el mismo nombre (“bello”).

C1. Existe una Forma, la Belleza, en virtud de la cual el nombre “bello” puede aplicarse con verdad a cada miembro del grupo de las cosas bellas individuales.

C2. La Forma de la Belleza no está incluida en el grupo de las cosas individuales bellas. 

C3. El nombre “bello” puede aplicarse con verdad a la Forma de la Belleza. Es decir, la Formas de la Belleza es ella misma bella.

P5. Como la Forma (la Belleza) en virtud de la cual el mismo nombre (“bello”) puede aplicarse al grupo de cosas (las cosas bellas individuales) es ella misma bella, pertenece al grupo de las cosas que pueden llamarse, con verdad, “bellas”.

P6. Si la Forma (la Belleza) en virtud de la cual el mismo nombre (“bello”) se puede aplicar a un grupo de cosas (las cosas bellas individuales) se añade al grupo de cosas que pueden llamarse, con verdad, “bellas”, entonces la Forma de la Belleza y el grupo de cosas bellas individuales constituyen un nuevo grupo distinto.

C4. La Belleza y el grupo de  cosas bellas individuales constituye un nuevo grupo diferente.

C5. El nombre “bello” se puede aplicar con verdad a la Belleza y a cada una de las cosas bellas individuales. Dicho de otro modo, existe un grupo de cosas (la Belleza + las cosas individuales bellas) a cada uno de cuyos miembros se puede aplicar con verdad el mismo nombre (“bello”).

C6. Otra Belleza (la Tercera Belleza) existe, en virtud de la cual “bello” puede decirse con verdad de cada uno de los miembros de este nuevo grupo.

P7. Si existe una tercera Belleza, entonces, por repetición del razonamiento previo, existe una Cuarta Belleza, una Quinta Belleza, una Sexta Belleza... y así hasta el infinito.

C7. Existe un numero infinito de Formas de la Belleza (MP, P8, C7).

El argumento puede parecer complejo, pero es sencillo: si lo que explica que muchas cosas sensibles distintas compartan un mismo rasgo es que todas ellas participan de una misma Forma, y lo que explica que esa Forma pueda ejercer semejante papel es que en la Forma ese mismo rasgo está ejemplificado de un modo puro y perfecto, entonces tendremos que explicar por qué las cosas sensibles y la Forma comparten un mismo rasgo. Si para hacerlo apelamos a una nueva Forma, caemos en un regreso al infinito.

En la segunda parte del Parménides se sugiere soluciones a todos estos problemas. En este sentido, el movimiento fundamental que va a hacer Platón es distinguir entre dos tipos de predicación, fundadas en dos tipos de hechos distintos. Las llamaremos de la siguiente manera.

• Predicación ordinaria: es la que empleamos para transmitir que un sujeto exhibe algún rasgo específico. Ese sujeto puede ser un ser sensible (“Sócrates es un hombre”, “Sócrates es pálido”) o una Forma (“Lo Bueno es inmutable”, “Lo Bueno es inteligible”). Según Platón, ningún hecho expresado mediante este tipo de predicación sería posible sin el concurso de las Formas, pues cuando atribuimos un rasgo a un objeto lo estamos poniendo en relación con algo distinto al objeto mismo: la Forma de la que participa. Así, por ejemplo, Sócrates es pálido en relación con la Palidez, la naturaleza a la que se conforma su apariencia, pero la Palidez es distinta de Sócrates, de Iniesta o de Voldemort. Del mismo modo La Justicia es bella en relación con la Belleza, pero la Belleza es distinta de la Justicia, de Grace Kelly o de Brad Pitt.

• Predicación esencial: es un tipo de predicación que solo puede tomar como sujeto a las Formas y que las pone en relación consigo mismas. Por ejemplo, cuando decimos que "La Valentía es virtuosa", que "El conejo es mamífero", o (ahora sí) que "La Belleza es bella". Con estos enunciados no se señalan los rasgos que exhibe la Forma, ni se dice que la Forma instancie o ejemplifique lo que designa el predicado. Esta predicación hace la labor interna de articular la naturaleza de las Formas. Platón la pone en uso mediante el método de la división, en el que las Formas se dividen en sus subclases a través de la búsqueda de diferencias. Las condiciones de verdad de este tipo de predicación son especiales, distintas de las de las predicaciones ordinarias, y no involucran la ejemplificación de propiedades.

Esta diferencia entre dos tipos de predicación permite eludir los problemas de la primera parte del Parménides. Las Formas no hacen su labor ejemplificándose a sí mismas. Por eso:

• No hay indignidad en que la Mugre sea puramente mugre, ni en que la Forma Hombre, siendo eterna (desde la perspectiva de la predicación ordinaria), sea la de un ser mortal (desde la perspectiva de la predicación esencial).

• La fuerza explicativa de las Formas reside en la articulación de su naturaleza, no en los rasgos que ejemplifican. La Forma es lo que muchas cosas sensibles tienen en común porque ella encierra la estructura explicativa única que causa y explica las apariencias de las cosas. Es la explicación de esa naturaleza lo que todas esas cosas satisfacen, a la que todas ellas se con-forman. Esta relación de conformación sortea los problemas de la participación.

• Que las Formas no sean ejemplares perfectos de sí mismas permite sortear el problema del Tercer Hombre. Que la Belleza sea bella (dicho en predicación ordinaria) se explica por su conformidad con la naturaleza de la Belleza, y que la Pesadez no sea pesada se explica por su falta de conformidad con la naturaleza de la Pesadez. Lo explicativo y metafísicamente fundante no es la apariencia que exhiben las Formas, sino su naturaleza: en qué consiste ser bello, en qué consiste ser bello. Hay algo en la Forma más fundamental que su propia apariencia.

7. cortar la naturaleza por las articulaciones: el método de la diaíresis

En el Fedro, Platón introduce el método dialéctico afirmando que para alcanzar el entendimiento (i.e. el grado más elevado de conocimiento) en cualquier materia hace falta no sólo ver juntas las cosas que están diversas reuniéndolas en una sola especie, buscando y encontrando lo universal común a múltiples particulares, sino que también hay que ser capaz de cortar cada clase de cosas en sus subclases por sus articulaciones naturales. El imperativo de reunir (la dialéctica ascendente) estaba ya presente en el método socrático, y lo constatamos en la obra de Platón desde los primeros diálogos. La división o diaíresis (la dialéctica descendente), en cambio, irá ganando relevancia en la obra de Platón a medida que su pensamiento va madurando.

La división clasificatoria es el modo de mapear las relaciones entre las Formas. Hemos de tener en cuenta que cada Forma, cada eidos, codifica una clase, tipo o especie, y que estas pueden dividirse en subclases, subtipos o subespecies. Platón está convencido de que sólo una división puede ser correcta y dar la esencia de las cosas. La dialéctica, el conocimiento característico del filósofo, es necesaria para mostrar correctamente qué clases armonizan con cuáles y cuáles excluyen a cuáles. Aquí Platón se compromete con el principio de entrelazamiento o symploké: si todo estuviese conectado con todo (como decía Parménides), o si nada estuviese conectado con nada (como parecían sostener Crátilo o los sofistas), nada podríamos conocer y de nada podríamos hablar. La dialéctica debe identificar correctamente la naturaleza de las cosas y sus posibilidades de combinación y separación. Una vez culminado el proceso tendríamos un mapa completo de géneros y especies en el que se nos harían comprensibles sus compatibilidades e incompatibilidades.  

Hay una relación fuerte entre las Formas, que aprehendemos a través del método de la división y se especifica en las predicaciones esenciales que desentrañan su naturaleza. Y hay una relación débil, especificada en predicaciones ordinarias, entre los individuos y las Formas cuyas naturalezas nos explican las apariencias de ese individuo. El conocimiento puro es el que se da en la división, el que articula las naturalezas fundamentales de las Formas. Comprendiendo las relaciones fuertes entre las Formas, estaremos en mejores condiciones de comprender las relaciones débiles del mundo de las apariencias con esa realidad más fundamental. Con este conocimiento es con el que Platón considera que debemos ir armados si queremos se capaces de actuar de la mejor manera posible en la esfera de la praxis moral y política.