CALICLES:—...el que quiera pasar la vida con rectitud debe dejar que sus propios apetitos sean de la mayor magnitud y no disciplinarlos, sino que al ser de la mayor magnitud, éste ha de bastarse para estar a su servicio con juicio y valentía, y satisfacerlos por completo con aquello de lo que en cada momento se tenga apetito. Pero esto, a mi juicio, no es posible para la multitud. De ahí que recriminen a éstos por vergüenza, ocultando su propia incapacidad, y afirman que la indisciplina es algo feo, lo que ya he dicho antes, y esclavizan a los hombres mejores en su naturaleza, y al ser incapaces de proporcionar satisfacción a sus apetitos elogian la moderación y la justicia debido a su propia falta de valentía. Puesto que a cuantos desde el principio les fue dado ser hijos de reyes o bastarse por naturaleza para hacerse con algún mando, sea tiranía o posición de poder, ¿qué habría en verdad más feo y peor que la moderación y la justicia para estos hombres, a los que les es posible disfrutar de sus bienes, sin que nada se lo impida, pero se imponen como dueños de sí mismos la ley, las razones y los reproches de la multitud? ¿Y cómo no habrían de volverse desgraciados por causa de esta belleza, la de la justicia y la moderación, al no poder repartir más entre sus propios amigos que entre sus enemigos, y eso que tienen el mando en su propia ciudad? Pero, Sócrates esa verdad a a la que tú dices perseguir es como sigue: la molicie, la indisciplina y la libertad, si tienen sustento, eso es la virtud y la felicidad. Las cosas restantes, las fantasías y las convenciones humanas contra natura, son tonterías indignas 

Platón, Gorgias, 491e

Hasta cierto punto semejante a la de Calicles era la opinión del sofista Antifonte, quien afirmaba que, por naturaleza, lo bueno es lo que contribuye a la vida, a la satisfacción de los placeres y su intensificación. Esto entra en conflicto con la tesis de que la justicia es una virtud: ser justos implica refrenar la búsqueda máxima de nuestro propio interés. Cuando nos abandonamos a la pleonexia, es decir, al deseo excesivo e insaciable que busca siempre más, acabamos incurriendo en la hýbris, la extralimitación, y terminamos abocados a la violación de las leyes y las costumbres. Ante esta tensión, Antifonte defendía una suerte de solución de compromiso: siempre que haya testigos de nuestras acciones, debemos respetar las leyes y ser justos, pero en ausencia de testigos tenemos licencia para buscar la eudaimonía persiguiendo sin ambages nuestro propio interés. 

En el libro II de la República, Glaucón y Adimanto van a presentar una versión de esta teoría a modo de desafío a la pretensión socrática (y, por extensión, platónica) de que la vida del justo es la vida mejor. Glaucón sugerirá que la justicia es fruto de la decisión convencional de los hombres de limitar mediante normas su capacidad de dañarse mutuamente, con vistas a evitar el peor escenario posible de una guerra de todos contra todos:

—Perfectamente —dijo Glaucón—; óyeme hablar sobre aquello que afirmé que lo haría en primer lugar: cómo es la justicia y de dónde se ha originado. Se dice, en efecto, que es por naturaleza bueno el cometer injusticias, malo el padecerlas, y que lo malo del padecer injusticias supera en mucho a lo bueno del cometerlas. De este modo, cuando los hombres cometen y padecen injusticias entre sí y experimentan ambas situaciones, aquellos que no pueden evitar una y elegir la otra juzgan ventajoso concertar acuerdos entre unos hombres y otros para no cometer injusticias ni sufrirlas. Y a partir de allí se comienzan a implantar leyes y convenciones mutuas, y a lo prescrito por la ley se lo llama ‘legítimo’ y ‘justo’. Y éste, dicen, es el origen y la esencia de la justicia, que es algo intermedio entre lo mejor—que sería cometer injusticias impunemente—y lo peor—no poder desquitarse cuando se padece injusticia—; por ello lo justo, que está en el medio de ambas situaciones, es deseado no como un bien, sino estimado por los que carecen de fuerza para cometer injusticias; pues el que puede hacerlas y es verdaderamente hombre jamás concertaría acuerdos para no cometer injusticias ni padecerlas, salvo que estuviera loco. Tal es, por consiguiente, la naturaleza de la justicia, Sócrates, y las situaciones a partir de las cuales se ha originado, según se cuenta. 

Como la justicia es una mera componenda, un mal inevitable que aceptamos para evitar un mal mayor, Glaucón sugiere que quizás todos, hasta los más justos, obraríamos el mal si pudiéramos hacerlo con impunidad. Para hacer más vivo este problema, Glaucón recurre al mito del anillo de Giges, que aquí transcribimos:

—Veamos ahora el segundo punto: los que cultivan la justicia no la cultivan voluntariamente sino por impotencia de cometer injusticias. Esto lo percibiremos mejor si nos imaginamos las cosas del siguiente modo: demos tanto al justo como al injusto el poder de hacer lo que cada uno de ellos quiere, y a continuación sigámoslos para observar adónde conduce a cada uno el deseo. Entonces sorprenderemos al justo tomando el mismo camino que el injusto, movido por la codicia, lo que toda criatura persigue por naturaleza como un bien, pero que por convención es violentamente desplazado hacia el respeto a la igualdad. El poder del que hablo sería efectivo al máximo si aquellos hombres adquirieran una fuerza como la que se dice que cierta vez tuvo Giges, el antepasado del lidio. Giges era un pastor que servía al entonces rey de Lidia. Un día sobrevino una gran tormenta y un terremoto que rasgó la tierra y produjo un abismo en el lugar en que Giges llevaba el ganado a pastorear. Asombrado al ver esto, descendió al abismo y halló, entre otras maravillas que narran los mitos, un caballo de bronce, hueco y con ventanillas, a través de las cuales divisó adentro un cadáver de tamaño más grande que el de un hombre, según parecía, y que no tenía nada excepto un anillo de oro en la mano. Giges le quitó el anillo y salió del abismo. Ahora bien, los pastores hacían su reunión habitual para dar al rey el informe mensual concerniente a la hacienda, cuando llegó Giges lle-vando el anillo. Tras sentarse entre los demás, casualmente volvió el engaste del anillo hacia el interior de su mano. Al suceder esto se tornó invisible para los que estaban sentados allí, quienes se pusieron a hablar como si se hubiera ido. Giges se asombró, y luego, examinando el anillo, dio vuelta el engaste hacia afuera y tornó a hacerse visible. Al advertirlo, experimentó con el anillo para ver si tenía tal propiedad, y comprobó que así era: cuando giraba el engaste hacia adentro, su dueño se hacía invisible, y, cuando lo giraba hacia afuera, se hacía visible. En cuanto se hubo cerciorado de ello, maquinó el modo de formar parte de los que fueron a la residencia del rey como informantes; y una vez allí sedujo a la reina, y con ayuda de ella mató al rey y se apoderó del gobierno. Por consiguiente, si existiesen dos anillos de esa índole y se otorgara uno a un hombre justo y otro a uno injusto, según la opinión común no habría nadie tan íntegro que perseverara firmemente en la justicia y soportara el abstenerse de los bienes ajenos, sin tocarlos, cuando podría tanto apoderarse impunemente de lo que quisiera del mercado, como, al entrar en las casas, acostarse con la mujer que prefiriera, y tanto matar a unos como librar de las cadenas a otros, según su voluntad, y hacer todo como si fuera igual a un dios entre los hombres. En esto el hombre justo no haría nada diferente del injusto, sino que ambos marcharían por el camino. E incluso se diría que esto es una importante prueba de que nadie es justo voluntariamente, sino forzado, por no considerarse la justicia como un bien individual, ya que allí donde cada uno se cree capaz de cometer injusticias, las comete. En efecto, todo hombre piensa que la injusticia le brinda muchas más ventajas individuales que la justicia, y está en lo cierto, si habla de acuerdo con esta teoría. Y si alguien, dotado de tal poder, no quisiese nunca cometer injusticias ni echar mano a los bienes ajenos, sería considerado por los que lo vieran como el hombre más desdichado y tonto, aunque lo elogiaran en público, engañándose así mutuamente por temor a padecer injusticia

Platón, República, 358e-360d

La conclusión que de toda esta reflexión extraerán Glaucón y Adimanto es que parece que somos justos por los beneficios de ser vistos como justos, pero si pudiéramos proyectar una falsa apariencia de justicia mientras perseguimos el propio interés, todo nos empujaría a hacerlo:

—…Si se cuentan todas estas cosas, de tal índole y tanta cantidad, acerca de la excelencia y del malogro, así como del modo en que hombres y dioses las estiman, mi querido Sócrates—añadió Adimanto—, ¿cómo pensaremos que, una vez escuchadas, afectarán las almas de jóvenes bien dotados y capaces de revolotear, por así decirlo, de una a otra sobre todas estas leyendas, y de inferir de ellas de qué modo se ha de ser y por dónde hay que encaminar la vida para pasarla lo mejor posible? Probablemente, siguiendo a Píndaro, se dirá a sí mismo aquello de

¿por cuál de las dos vías ascenderé a la alta ciudadela, por la justicia o por las trapacerías tortuosas,

Para atrincherarme allí y así pasar toda la vida? Pues se me dice que, si soy justo realmente y no lo parezco, no obtendré ventaja alguna, sino penas y castigos manifiestos; en cambio, si soy injusto y me proveo de una reputación de practicar la justicia, se dice que lo que me espera es una vida digna de los dioses. Ahora, puesto que, según muestran los sabios, el parecer prevalece sobre la verdad y decide en cuanto a la felicidad, debo abocarme por entero a eso.

Platón, La República, 365a-c 

—Verdaderamente sabio me parece el Estado que hemos descrito, pues es prudente.

—Sí.

—Y esto mismo, la prudencia, es evidentemente un conocimiento, ya que en ningún caso se obra prudentemente por ignorancia, sino por conocimiento.

—Es evidente.

—Pero en el Estado hay múltiples variedades de conocimiento.

—Claro.

—En ese caso, ¿será por causa del conocimiento de los carpinteros que ha de decirse que el Estado es sabio y prudente?

—De ningún modo—respondió Glaucón—; por ese conocimiento se dirá sólo que es hábil en carpintería.

...

—Ahora bien, ¿hay en el Estado que acabamos de fundar un tipo de conocimiento presente en algunos ciudadanos, por el cual no se delibere sobre alguna cuestión particular del Estado sino sobre éste en su totalidad y sobre la modalidad de sus relaciones consigo mismo y con los demás Estados?

—Sí.

—¿Cuál es y en quiénes está presente?

—Es el conocimiento apropiado para la vigilancia, y está presente en aquellos gobernantes a los que hemos denominado 'guardianes perfectos'.

—Y en virtud de ese conocimiento ¿qué dirás del Estado?

—Que es prudente y verdaderamente sabio.

...

—En ese caso, gracias al grupo humano [...] que está al frente y gobierna, un Estado conforme a la naturaleza ha de ser sabio en su totalidad. Y de este modo, según parece, al sector más pequeño por naturaleza le corresponde el único de estos tipos de conocimiento que merece ser denominado 'sabiduría'.

—Dices la verdad.

Platón, La República, 428b-429a

• La ciudad será valiente si la milicia es capaz de preservar opiniones adecuadas, inculcadas por unos gobernantes sabios a través de una rigurosa educación, sobre lo que es digno de ser temido y lo que no. El guardián debe estar convencido de que lo verdaderamente temible es fallar a su ciudad, y esta convicción debe mantenerse incluso en aquellas circunstancias que ponen en peligro su vida. La valentía, pues, depende de que la clase militar comulgue con los valores que aprende de los gobernantes.

—En cuanto a la valentía y al lugar que tiene en el Estado, por cuya causa el Estado debe ser llamado 'valiente', no es muy difícil percibirla.

—¿De qué modo?

—¿Acaso alguien diría que un Estado es cobarde o valiente, después de haber contemplado otra cosa que aquella parte suya que combate y marcha a la guerra por su causa?

—No, sólo mirando a ella.

—Por eso creo que, aunque los demás ciudadanos sean cobardes o valientes, no depende de ellos el que el Estado posea una cualidad o la otra.

—Yo también lo creo.

—En tal caso, un Estado es valiente gracias a una parte de sí mismo, porque con esta parte tiene la posibilidad de conservar, en toda circunstancia, la opinión acerca de las cosas temibles, que han de ser las mismas y tal cual el legislador ha dispuesto en su programa educativo. ¿No llamas a esto 'valentía'?

—No te he comprendido del todo: dímelo de nuevo.

—Quiero decir que la valentía es, en cierto modo, conservación.

—¿Qué clase de conservación?

—La conservación de la opinión engendrada por la ley, por medio de la educación, acerca de cuáles y cómo son las cosas temibles. Y he dicho que ella era conservación 'en toda circunstancia', en el sentido de que quien es valiente ha de mantenerla—y no expulsarla del alma nunca—tanto en los placeres y deseos como en los temores. [...] Piensa que [cuando educamos a los guardianes en la gimnasia y la música] no tenemos otro propósito que el de que adquieran lo mejor posible, al seguir nuestras leyes, una especie de tintura que sea para ellos—gracias a haber recibido la naturaleza y crianza apropiadas—una opinión indeleble acerca de lo que hay que temer y de las demás cosas; de manera tal que esa tintura resista a aquellas lejías que podrían borrarla: por ejemplo, el placer, que es más poderoso para lograrlo que cualquier soda calestrana; o bien el dolor, el miedo y el deseo, que pueden más que cualquier otro jabón. Pues bien, al poder de conservación—en toda circunstancia—de la opinión correcta y legítima lo considero ‘valentía’, y así lo denomino, si no lo objetas.

Platón, La República, 429a-430b 

• La ciudad será moderada si todos los ciudadanos se atienen obedientemente a sus funciones, controlándose y sin extralimitarse, en consonancia con lo que se les marca desde el gobierno. La moderación apunta a la existencia de dos elementos, uno mejor y otro peor, y al dominio del primero sobre lo segundo. En definitiva, en la ciudad habrá moderación cuando aquellos que no saben se dejan gobernar por los que saben. Consiste, pues, en el acuerdo entre lo inferior y lo superior con respecto a la parte que debe gobernar. No es una virtud exclusiva de una clase social, sino que debe abarcar a todas.

—La moderación es un tipo de ordenamiento y de control de los placeres y apetitos, como cuando se dice que hay que ser ‘dueño de sí mismo’, no sé de qué modo, o bien otras frases del mismo cuño. ¿No es así?

—Sí.

—Pero eso de ser ‘dueño de sí mismo’ ¿no es ridículo? Porque quien es dueño de sí mismo es también esclavo de sí mismo, por lo cual el que es esclavo es también dueño. Pues en todos estos casos se habla de la misma persona.

—Sin duda.

—Sin embargo, a mí me parece que lo que quiere decir esta frase es que, dentro del mismo hombre, en lo que concierne al alma hay una parte mejor y una peor, y que, cuando la que es mejor por naturaleza domina a la peor, se dice que es ‘dueño de sí mismo’, a modo de elogio; pero cuando, debido a la mala crianza o compañía, lo mejor, que es lo más pequeño, es dominado por lo peor, que abunda, se le reprocha entonces como deshonroso y se llama ‘esclavo de sí mismo’ e ‘inmoderado’ a quien se halla en esa situación.

—Así parece.

—Dirige ahora tu mirada hacia nuestro Estado, y encontrarás presente en él una de esas dos situaciones, pues tendrás derecho a hablar de él calificándolo de ‘dueño de sí mismo’, si es que debe usarse la calificación de ‘moderado’, y ‘dueño de sí mismo’ allí donde la parte mejor gobierna a la peor.

—Al mirarlo, veo que tienes razón.

Platón, La República, 430d-431b

• Cuando las distintas partes que componen el cuerpo social de la polis desempeñen de manera excelente, conforme a las virtudes que les son propias, las labores que les corresponden, se podrá decir que en la ciudad impera la justicia. En este sentido, la justicia es la virtud completa y perfecta de la ciudad, que se alcanza cuando los guardianes son sabios, los auxiliares están bien guiados y mantienen su valor ante el peligro, y los productores cumplen con moderación el rol que se les ha asignado. Cuando esto sucede, cada parte se subordina a los fines del conjunto—fines que corresponde determinar a la clase gobernante—y todas funcionan de manera armónica y unificada.

—Lo que desde un comienzo hemos establecido que debía hacerse en toda circunstancia, cuando fundamos el Estado, fue la justicia o algo de su especie. Pues establecimos, si mal no recuerdo, y varias veces lo hemos repetido, que cada uno debía ocuparse de una sola cosa de cuantas conciernen al Estado, aquella para la cual la naturaleza lo hubiera dotado mejor.

—Efectivamente, lo dijimos.

—Y que la justicia consistía en hacer lo que es propio de uno, sin dispersarse en muchas tareas, es también algo que hemos oído a muchos otros, y que nosotros hemos dicho con frecuencia.

—En efecto, lo hemos dicho y repetido.

—En tal caso, mi amigo, parece que la justicia ha de consistir en hacer lo que corresponde a cada uno, del modo adecuado. ¿Sabes de dónde lo deduzco?

—No, dímelo tú.

—Opino que lo que resta en el Estado, tras haber examinado la moderación, la valentía y la sabiduría, es lo que, con su presencia, confiere a todas esas cualidades la capacidad de nacer y, una vez nacidas, les permite su conservación. Y ya dijimos que, después de que halláramos aquellas tres, la justicia sería lo que restara de esas cuatro cualidades.

—Es forzoso, en efecto.

—Ahora, si fuera necesario decidir cuál de esas cuatro cualidades lograría con su presencia hacer al Estado bueno al máximo, resultaría difícil juzgar si es que consiste en una coincidencia de opinión entre gobernantes y gobernados, o si es la que trae aparejada entre los militares la conservación de una opinión pautada acerca de lo que debe temerse o no, o si la existencia de una inteligencia vigilante en los gobernantes; o si lo que con su presencia hace al Estado bueno al máximo consiste, tanto en el niño como en la mujer, en el esclavo como en el libre y en el artesano, en el gobernante como en el gobernado, en que cada uno haga sólo lo suyo, sin mezclarse en los asuntos de los demás.

—Ciertamente, resultaría difícil de decidir.

—Pues entonces, y en relación con la excelencia del Estado, el poder de que en él cada individuo haga lo suyo puede rivalizar con la sabiduría del Estado, su moderación y su valentía.

—Así es.

—Ahora bien, lo que puede rivalizar con éstas en relación con la excelencia del Estado, ¿no es lo que denominarías ‘justicia’?

—Exacto.

…

—Mira ahora si estás de acuerdo conmigo. Si un carpintero intenta realizar la labor de un zapatero, o un zapatero la de un carpintero, intercambiando entre ellos las herramientas y las retribuciones, o si una misma persona trata de hacer ambas cosas, mezclándose todo lo demás, ¿te parece que eso produciría un grave daño al Estado?

—No mucho.

—Pero cuando un artesano o alguien que por naturaleza es afecto a los negocios, inducido por el dinero o por la muchedumbre o por la fuerza o cualquier otra cosa de esa índole, intenta ingresar en la clase de los guerreros, o alguno de los guerreros procura entrar en la clase de los consejeros y guardianes, sin merecerlo, intercambiando sus herramientas y retribuciones, o bien cuando la misma persona trata de hacer todas estas cosas a la vez, este intercambio y esta dispersión en múltiples tareas, creo, serán la perdición del Estado. ¿No piensas también tú lo mismo?

—Por cierto que sí.

—En tal caso, la dispersión de las tres clases existentes en múltiples tareas y el intercambio de una por la otra es la mayor injuria contra el Estado y lo más correcto sería considerarlo como la mayor villanía.

—Así es.

—Y la peor villanía contra el propio Estado, ¿no dirás que es ‘injusticia’?

—Claro.

—Por consiguiente, la injusticia es eso. A la inversa, convengamos en que la realización de la propia labor por parte de la clase de los negociantes, de los auxiliares y de los guardianes, de modo tal que cada uno haga lo suyo en el Estado, al contrario de lo antes descrito, es la justicia, que convierte en justo al Estado.

—No me parece que puede ser de otro modo.

Platón, La República, 432b-434c

Una vez se ha comprendido en qué consiste la justicia en la esfera política, Platón constatará que existe un paralelismo perfecto entre el Estado ideal y el alma, y que las virtudes propias de cada una de las tres clases sociales son exactamente las mismas a las que debe aspirar cada una de las tres partes del alma. Esto le permitirá afirmar que la Justicia es lo mismo en la ciudad y el individuo: 

• La parte racional del alma puede aprehender las naturalezas reales, como por ejemplo la Forma del Bien en sí. Cuando lo hace, alcanza la virtud de la sabiduría o prudencia. La razón anhela alcanzar ese estado, pero también desea el bien del alma en su conjunto. Un alma es sabia cuando lo es su parte racional y cuando las decisiones se ven guiadas por la sabiduría práctica que esta ha alcanzado.

• El alma es valiente cuando su parte irascible regula sus reacciones de cólera, vergüenza, orgullo o temor en función de las opiniones que la parte racional le transmite acerca de qué se debe temer y qué no. 

• El alma es moderada cuando sus partes irracionales se someten de buen grado al gobierno de la parte racional, controlándose y evitando extralimitarse.  

• El alma será justa cuando sus distintas partes funcionen de manera apropiada, guiadas por la virtud, coordinándose armónicamente bajo el gobierno de la parte racional y funcionando todas a una. Esto sucede cuando la parte racional conoce y desea el Bien y gobierna a las otras de tal manera que deseen únicamente lo que la razón les presenta como apropiado. En este sentido, la justicia es la virtud completa y perfecta del alma.

—Por consiguiente, y aunque con dificultades, hemos cruzado a nado estas aguas, y hemos convenido adecuadamente que en el alma de cada individuo hay las mismas clases—e idénticas en cantidad—que en el Estado.

—Así es.

—Por lo tanto, es necesario que, por la misma causa que el Estado es sabio, sea sabio el ciudadano particular y de la misma manera. [...] Y que por la misma causa que el ciudadano particular es valiente y de la misma manera, también el Estado sea valiente. Y así con todo lo demás que concierne a la excelencia: debe valer del mismo modo para ambos. [...] Y en lo tocante al hombre justo, Glaucón, creo que también diremos que lo es del mismo modo por el cual consideramos que un Estado era justo.

—También esto es necesario.

—Pero en ningún sentido olvidaremos que el Estado es justo por el hecho de que las tres clases que existen en él hacen cada una lo suyo. [...] Debemos recordar entonces que cada uno de nosotros será justo en tanto cada una de las especies que hay en él haga lo suyo, y en cuanto uno mismo haga lo suyo. [...] Y al raciocinio corresponde mandar, por ser sabio y tener a su cuidado el alma entera, y a la fogosidad le corresponde ser servidor y aliado de aquel. [...] Y estas dos especies […] tras haber aprendido lo suyo y haber sido educadas verdaderamente, gobernarán sobre lo apetitivo, que es lo que más abunda en cada alma y que es, por su naturaleza, insaciablemente ávido de riquezas. Y debe vigilarse esta especie apetitiva, para que no suceda que, por colmarse de los denominados placeres relativos al cuerpo, crezca y se fortalezca, dejando de a ver lo suyo e intentando, antes bien, esclavizar y gobernar aquellas cosas que no corresponden a su clase y trastorne por completo la vida de todos. […] Valiente, precisamente, creo, llamaremos a cada individuo por esta segunda parte, cuando su fogosidad preserva, a través de placeres y penas, lo prescrito por la razón en cuanto a lo que hay que temer y lo que no […]. Y sabio se le ha de llamar por aquella pequeña parte que mandaba en su interior prescribiendo tales cosas, poseyendo en sí misma, a su vez, el conocimiento de lo que es provechoso para cada una y para la comunidad que integran las tres. […] Y moderado será por obra de la amistad y concordia de estas mismas partes, cuando lo que manda y lo que es mandado están de acuerdo en que es el raciocinio lo que debe mandar y no se querellan contra él. […] Y será asimismo justo por cumplir con lo que tantas veces hemos dicho.

Platón, La República, 441c-442d

Al igual que la salud es la armonía del cuerpo, la justicia es la armonía del alma, su salud. Una persona justa es aquella en la que todas las partes del alma hacen una contribución adecuada al todo, conformando, de este modo, una unidad. 

—Y la justicia era en realidad, según parece, algo de esa índole, mas no respecto del quehacer exterior de lo suyo, sino respecto del quehacer interno, que es el que verdaderamente concierne a sí mismo y a lo suyo, al no permitir a las especies que hay dentro del alma hacer lo ajeno ni interferir una en las tareas de la otra. Tal hombre ha de disponer bien lo que es suyo propio, en sentido estricto, y se autogobernará, poniéndose en orden a sí mismo con amor y armonizando sus tres especies simplemente como los tres términos de la escala musical: el más bajo, el más alto y el medio. Y si llega a haber otros términos intermedios, los unirá a todos; y se generará así, a partir de la multiplicidad, la unidad absoluta, moderada y armónica. Quien obre en tales condiciones, ya sea en la adquisición de riquezas o en el cuidado del cuerpo, ya en los asuntos del Estado o en las transacciones privadas, en todos estos casos tendrá por justa y bella—y así la denominará—la acción que preserve este estado de alma y coadyuve a su producción, y por sabia la ciencia que supervise dicha acción. Por el contrario, considerará injusta la acción que disuelva dicho estado anímico y llamará ‘ignorante’ a la opinión que la haya presidido.

Platón, La República, 443d-444a

Con esta reinterpretación platónica de en qué consiste la justicia podemos empezar a vislumbrar por qué la vida del justo es la más feliz. Platón dirá, incluso, que la vida justa es la más placentera. Bajo el gobierno de la razón, las partes irracionales se aseguran sus placeres más genuinos. En cambio, el apetito incontrolado del alma tiránica nunca se ve satisfecho, su necesidad nunca se aplaca.

—Lo que nos resta examinar es, creo, qué es más ventajoso, si actuar con justicia, emprender asuntos bellos y ser justo—aun cuando pase inadvertido el que se sea de tal índole—, o si obrar injustamente y ser injusto, aun en el caso de quedar impune y no poder mejorar por obra de un castigo.

—Pero Sócrates, —protestó Glaucón—, me parece que ese examen se vuelve ridículo. Si en el caso de que el cuerpo esté arruinado físicamente se piensa que no es posible vivir […] menos aún será posible vivir en el caso de que esté perturbada y corrompida la naturaleza de aquello gracias a lo cual vivimos, por más que haga todo lo que le plazca. Salvo que se aparte del mal y de la injusticia, y se adquiera, en cambio, la justicia y la excelencia. Pues cada una de estas cosas ha revelado ser tal como la habíamos descrito.

Platón, La República, 445a-b 

Gimnasia y legislación producen y mantienen el orden del objeto al que se dirigen, y medicina y justicia lo restauran cuando es quebrantado. Los pseudosaberes son sus suplantadores: la cosmética no da vigor al cuerpo, sino que lo adorna; el cocinero no procura la salud del cuerpo, sino que meramente busca agradarlo, proporcionarle el buen sabor (aunque su salud se vea perjudicada por ello); correlativamente, la sofística no favorece la salud del alma, sino tan solo su apariencia; y la retórica busca los consejos que producen agrado, aunque no sean justos. Si Gorgias decía que la retórica era la medicina del alma, Platón le responderá que el retórico en verdad es un mero cocinero.

Platón entiende todo saber desde el modelo de los saberes técnicos: todo auténtico saber se orienta al bien de aquello de que se ocupa. La retórica y la cocina no son saberes porque no se orientan al bien sino al placer. Son, por ello, prácticas adulatorias. El político adula a la masa y por tanto se somete a ella. La carencia de saber y la adulación se dan juntas en los políticos.

El sofista no enseña sino las opiniones que la gente profiere en las asambleas, y llama a eso saber. Como si alguien hubiese llegado a conocer los instintos de una bestia enorme y poderosa y tomase ese conocimiento por ciencia, sin saber qué hay de bueno, hermoso, vergonzoso, justo, etc. en tales opiniones y apetitos, denominando bueno a lo que a ésta le produce placer y malo a lo que le produce dolor, sin más fundamentos racionales que su propio apetito. Para Platón, este no puede ser el modelo según el cual se deben educar los gobernantes de la ciudad.

En todo lo dicho se trasluce una crítica radical a la democracia. Platón entiende que el igualitarismo democrático comporta irracionalidad. La democracia «distribuye la igualdad tanto a los que son iguales como a los que no son iguales». Y el resultado no es sino el gobierno de los ignorantes. Al igual que Sócrates, Platón entiende que lo razonable en política, así como en otros ámbitos, es que gobierne el que sabe. Recoge, pues, el intelectualismo socrático, que concibe la virtud política como un conocimiento según el modelo de los conocimientos técnicos —conocimientos, como decimos, que siempre buscan el bien de su objeto—. En  resumen, la argumentación de Platón seguiría la lógica siguiente.

Argumento a favor del gobierno de los sabios

P1. La virtud política es un saber.

P2. Todo verdadero saber se orienta al bien de su objeto.

P3. El filósofo es el que conoce el Bien en sí y, por tanto, el Bien de la ciudad

C1. El filósofo debe gobernar.

El filósofo rey es la figura que emerge de la descripción platónica de la ciudad ideal como el encargado de su buen gobierno. Es el producto natural de una ciudad en la que impera la justicia y la educación y las instituciones están puestas al servicio del bien de la sociedad en su conjunto.

Ahora bien, Platón reconoce que la realidad de su entorno es muy distinta, y que las ciudades de su tiempo difieren mucho de la ciudad ideal que él ha dibujado. Haría falta una revolución para que las cosas empezasen a parecerse a esa ciudad ideal: sería necesario que los filósofos tomasen el gobierno, o que los gobernantes empezaran a filosofar:

—Después de esto, me parece que hemos de intentar indagar y mostrar qué es lo que actualmente se hace mal en los Estados, por lo cual no están gobernados del modo que el nuestro, y con qué cambios—los mínimos posibles—llegaría un Estado a este modo de organización política…

—Completamente de acuerdo.

—Con un solo cambio, creo, podría mostrarse que se produce la transformación, aunque no sea un cambio pequeño ni fácil…

—¿Cuál es?

—… A menos que los filósofos reinen en los Estados, o los que ahora son llamados reyes y gobernantes filosofen de modo genuino y adecuado, y que coincidan en una misma persona el poder político y la filosofía, y que se prohíba rigurosamente que marchen separadamente por cada uno de estos dos caminos las múltiples naturalezas que actualmente hacen así, no habrá, querido Glaucón, fin de los males para los Estados ni tampoco, creo, para el género humano; tampoco antes de eso se producirá, en la medida de lo posible, ni verá la luz del sol, la organización política que ahora cavamos de describir verbalmente.

Platón, La República, 473b-e

Pero el trágico destino de Sócrates nos recuerda que la filosofía no es bien vista por los ciudadanos comunes. ¿Por qué? Recordemos la Alegoría de la Caverna. No podemos olvidar que el que sale de la caverna, tras contemplar las Ideas, es arrastrado a volver a ella. Esto tiene una implicación política esencial: conocer no nos salva, hemos de transformar el mundo en el que estamos inmersos haciendo que nuestros antiguos compañeros de cautiverio giren su mirada. Pero esto nos pone ante un problema: para transformar la ciudad, los gobernados han de consentir el gobierno de los filósofos reyes. ¿Consentirán los ciudadanos comunes el gobierno de los filósofos? ¿Puede la masa convertirse en filósofa? La Vuelta a la Caverna nos presenta un problema que parece no tener solución:

—Piensa ahora esto: si [el esclavo que se liberó y emergió a la superficie] descendiera nuevamente y ocupara su propio asiento, ¿no tendría ofuscados los ojos por las tinieblas, al llegar repentinamente del sol?

—Sin duda.

—Y si tuviera que discriminar de nuevo aquellas sombras, en ardua competencia con aquellos que han conservado en todo momento las cadenas, y viera confusamente hasta que sus ojos se reacomodaran a ese estado y se acostumbraran en un tiempo nada breve, ¿no se expondría al ridículo y a que se dijera de él que, por haber subido hasta lo alto, se había estropeado los ojos, y que ni siquiera valdría la pena intentar marchar hacia arriba? Y si intentase desatarlos y conducirlos hacia la luz, ¿no lo matarían, si pudieran?

—Seguramente.

— […] Pues bien, mira si me das también la razón esto: no hay que asombrarse de que quienes han llegado allí no estén dispuestos a ocuparse de los asuntos humanos, sino que sus almas aspiran a pasar el tiempo arriba; lo cual es natural, si la alegoría descrita es correcta también en esto.

—Muy natural.

—Tampoco sería extraño que alguien que, de contemplar las cosas divinas, pasara a las humanas, se comportase desmañadamente y quedara en ridículo por ver de modo confuso y, no acostumbrado aún en forma suficiente a las tinieblas circundantes, se viera forzado, en los tribunales o en cualquier otra parte, a disputar sobre sombras de justicia o sobre las figurillas de las cuales hay sombras, y a reñir sobre esto del modo en que esto es discutido por quienes jamás han visto la Justicia en sí.

—De ninguna manera sería extraño.

—[…] ¿ Y no es también probable, e incluso necesario a partir de lo ya dicho, que ni los hombres sin educación ni experiencia de la verdad puedan gobernar adecuadamente alguna vez el Estado, ni tampoco aquellos a los que se permita pasar todo su tiempo en el estudio, los primeros por no tener a la vista en la vida la única meta a que es necesario apuntar al hacer cuanto se hace privada o públicamente, los segundos por no que­rer actuar, considerándose como si ya en vida estuvie­sen residiendo en la Isla de los Bienaventurados?

—Verdad.

Platón, República, 516e-519c.